陳志雄

(中共福建省委黨校 哲學教研部,福建 福州 350001)

“中”的思想在中國古代是具有普遍性意義的思想,不僅反映在中國哲學思想的生成與演變上,也反映于其應用過程中所顯示出來的普遍性與貫通性。這一思想并不局限在一家一派之內(nèi),而更多展開為一個為人共議論、同吸取的思想營養(yǎng),在悠久的歷史文化進程中,經(jīng)過“中”的思想浸潤,創(chuàng)造了“中國人”共有的精神財富,因而也注定它成為中華民族共有的精神家園,成為中國人獨特的精神標識。

一、“中”的思想貫穿中國哲學的發(fā)展與演進

西方哲學重邏輯分析、理智思辨,擁有發(fā)達的知識論,有客觀、分解的本體論、宇宙論。中國哲學則不同,它從一開始就多垂意于人倫、世務,而對形上本體不甚多言,這使得中國哲學注重將思想投射到政治、道德層面加以轉(zhuǎn)化、運用。這從“中”的早期思想闡發(fā)即可瞥見一二,它與中國哲學的發(fā)展演進密不可分?！爸小钡乃枷胱钕缺魂U發(fā)的也是在政治、道德層面上,而不是本體宇宙論層面。這和中國哲學其后發(fā)展演進所表現(xiàn)出來的基本特質(zhì)是吻合的。

今可見于《尚書·酒誥》,周公明確提出“中德”,用于告誡康叔。以“中德”為統(tǒng)治者對自身的要求,能力行中正之德,才能永保權(quán)位。其言曰:

丕惟曰:爾克永觀省,作稽中德;爾尚克羞饋祀,爾乃自介用逸。

而且施政刑罰要用“中”,在《尚書·立政》中周公說:

茲式有慎,以列用中罰。

《尚書·呂刑》亦曰:

惟良折獄,罔非在中。

其又曰:

民之亂,罔不中聽獄之兩辭,無或私家于獄之兩辭。

用刑講“中”,就是要謹慎量刑,輕重適當,不可過于嚴苛暴厲。同時,也要謹慎地判斷情況,公正不偏、無有徇私地聽取對立雙方的申訴。從《尚書》關(guān)于“中”的最早論述來看,“中”的思想最先是在政治、道德領(lǐng)域發(fā)生的,往后可能從此逐步拓展開來。

在儒學視域中,“中”是歷代圣賢相傳的“心法”,貫穿儒家道統(tǒng)之始終,也使得這一思想能夠生生不息,歷久彌新。在儒家道統(tǒng)的敘述里,堯授予舜“允執(zhí)厥中”,舜授禹則益之以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”,名為“十六字心法”。往下則是湯、文武、孔子、子思、孟子的一脈相傳。

只不過“中”在歷代圣賢那里有著不同的表述與詮解話語,如“允執(zhí)厥中”“執(zhí)中”“建中”“中庸”“時中”等。在這些不同表述里,“中”作為實質(zhì)或中心詞始終被保持著,其外延卻因圣賢世世代代心傳而不斷被豐富、發(fā)掘,在不同語境顯現(xiàn)為不同的功能形態(tài)。因此,程伊川說:“中庸乃孔門傳授心法?！盵1]蔡沈也有此類洞察:“精一執(zhí)中,堯、舜、禹相授之心法也;建中建極,商湯、周武相傳之心法也。”[2]由“中”這根文脈我們觸摸到了儒家所自覺體認的一個源遠流長的道統(tǒng)譜系。也可以說,儒家道統(tǒng)譜系因存有“中”,乃能昭昭在茲。

秦漢以降,至于魏晉隋唐,由漢代注疏辭章之學所帶來空疏之風的流弊逐步顯現(xiàn),以至于這一時段被后儒刻畫為儒家道統(tǒng)失落的時刻。同時,儒學也面臨著與道家、佛教的競爭、對話,并在這一競爭、對話中,最終獲得轉(zhuǎn)生。

佛教從域外傳入后,開始參與中國哲學的思想生成,它通過與儒、道對話辯論,來確立自己的思想,融入漢語思想語境里。儒、釋、道三者之間常常就某一核心議題相互論爭、對話、受容,使其各自的理論思維得到錘煉,思想內(nèi)涵得到完善。如圍繞“道”的認識方法問題,唐高宗年間,道士李榮認為“道玄不可以言象詮”①。即“道”是一個不可言說的抽象、虛無本體,無法用言語與象來表達。沙門靈辯則援引玄學家王弼化用《莊子·外物》的“筌蹄”之義加以反駁:

求魚兔者必藉于筌蹄,尋玄旨者要資于言象。

即言象是表達道玄的工具,道要依賴于言象來表達,得道便可舍棄言象。最有意思的是道士方惠長的回應,他不自覺地運用了佛教雙遣雙非的方法,說:

玄道實絕言,假言以詮玄,玄道或有說,玄道或無說,微妙至道中,無說無不說。①

雙遣雙非的方法是先設(shè)置一個自相矛盾、互相對待的二邊,把要論證的對象放在“非此即彼”的論題下,然后否定預先設(shè)置的可能前提,而達到絕對的否定。但是,方惠長的辯駁方法卻很快被沙門靈辯點破,指其是借用了佛家龍樹《中論》的論旨,則道教一方“道玄不可以言象詮”的觀點也就不攻自破。佛教在與儒道的不斷論辯中,也常援儒入佛、援道入佛,加快了自身的中國化進程。

“空性”是全部佛教的共同基礎(chǔ),而通過大乘中觀哲學的深度詮釋,“空性”的深秘意義得以有效闡明,并最終確立為全部佛教,尤其成為大乘佛教各派的唯一印信。它既用于甄別內(nèi)道與外道,又用于安立內(nèi)部各宗各派的共同理論依據(jù),保持佛教自內(nèi)的根本統(tǒng)一性。在佛教中國化進程里,中觀哲學對“空性”的詮釋毫無意外地選擇了“中道”思想。

譬如龍樹《中論》的“三諦偈”,東晉時期后秦高僧鳩摩羅什將其翻譯為:

眾因緣生法,我說即是無(空),亦為是假名,亦是中道義。②

中道就是“真如佛性”,即是實相、本性,智顗創(chuàng)立“圓融三諦說”也做了具體闡釋。中道作為“真如佛性”,就在人之心,如此可轉(zhuǎn)心性修持為佛性的顯現(xiàn),這種闡述很大程度上帶有中國化的色彩。

當“空性”以“中道”之名在漢語佛教中被廣泛討論后,這一核心理念逐步被中土之人了解、接受,也意味著漢語自身找到了精準表達域外概念的方式,從而將“空性”的心髓如實地接入佛教漢語語境,展開更深廣、更貼合漢語思維方式的義理探討。

而儒學在此時也是運勢待發(fā),通過與釋、道的對話,逐步發(fā)現(xiàn)自己的薄弱,并試圖重振復興。如唐代劉禹錫所分析的:“素王立中區(qū)之教,懋建大中;慈氏起西方之教,習登正覺。至哉!乾坤定位,而圣人之道參行乎其中,亦猶水火異氣,成味也同德,輪轅異象,致遠也同功,然則儒以中道御群生,罕言性命,故世衰而浸息。佛以大悲救諸苦,廣啟因業(yè),故劫濁而益尊?！盵3]他指出孔子之教與釋迦牟尼之教同德同功,相反相成。只是儒講中道,對于人切身的性命問題罕言,容易疏離心性。劉禹錫通過儒佛比較,重新發(fā)現(xiàn)了儒家的性命之學,而在時代思想轉(zhuǎn)折期加以闡發(fā),也因而引起了韓愈、李翱的重視,遂有《原性》《復性書》的問世。儒學從這里開始找到新的起點,進而走向宋明理學,走向復興。式微時期的儒學,也借由“中”這一根本思想,與道、釋兩家展開對話,并不斷對自身的思想理論體系做出調(diào)適、完善。

宋儒對“中”思想的吸納、轉(zhuǎn)化最為典型,通過對“中”的創(chuàng)造性闡發(fā),發(fā)掘出諸多哲學范疇的內(nèi)涵,對一些哲學命題做出新的闡釋,對理學體系的建構(gòu)和發(fā)展產(chǎn)生深刻影響。以“未發(fā)”“已發(fā)”這對范疇為例,它多用于討論修養(yǎng)功夫的實踐,或強調(diào)體驗“未發(fā)”,或主張在“已發(fā)”處用功,程頤、楊時、胡宏、朱熹等皆做過探討。

朱熹有云:

思慮未萌、事物未至之時,為“喜怒哀樂之未發(fā)”。當此之時,即是心體流行,寂然不動之處,而天命之性,體段具焉。以其無過不及,不偏不倚,故謂之中。然已是就心體流行處見,故直謂之性則不可。[4]

在這里,“心”被嚴格區(qū)分為兩個不同階段:第一個階段是“心”的知覺雖無時無刻皆在,但它無所思慮、寂然不動,即為“未發(fā)”,亦謂之“中”;第二個階段則是思慮已經(jīng)萌發(fā),感而遂通,是為“已發(fā)”。對“中”的準確把握,使朱熹不再籠統(tǒng)地將“心”定義為是伴隨人的生命體知覺活動之始終的已發(fā)。

與此同時,朱熹還運用“中”,很好地解決了“性”與“情”的關(guān)系難題。他說:

情之未發(fā)者,性也,是乃所謂中也,天下之大本也;性之已發(fā)者,情也,其皆中節(jié),則所謂和也,天下之達道也。[4]

朱子此論相較《中庸》:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。”單從人的情感發(fā)生前后來簡單定義“未發(fā)”“已發(fā)”有了較大的推進。在他看來,“性”是未發(fā)的,是“中”,是本體,而“情”則是已發(fā),為“用”?！靶浴薄扒椤钡捏w用關(guān)系由此確立。而在之前的胡宏那里,以“性”為體,以“心”為用,其心性論思想中根本沒有“情”的位置,對“情”的修養(yǎng)功夫也就無從談起。

如是看來,“中”深度參與了中國哲學的發(fā)展與演進過程,舉凡哲學范疇的派生、哲學命題的闡釋、哲學思潮的運生,都能見到“中”的思想背景。也因此,圍繞“中”所關(guān)聯(lián)著的中國哲學思想,乃能為之確立一種整體性,凝聚成一股股思想之流。在這種整體性系統(tǒng)內(nèi),各家各派又因“中”的思想而發(fā)生對話、爭鳴、辯駁,從而推動中國思想革新、學派百花齊放。中國哲學在其發(fā)展過程中“昭示了一種以‘中’的守護為中心而建構(gòu)一種思想方向與文化形態(tài)的集體趨向”[5]。而承載這一文化形態(tài)的古老國度——中國,其名義本身必須要放在更加深度的思想文化視界里來獲得理解。“中”代表了中國的思想體系、文化形態(tài)乃至生活形態(tài),中國因“中”而得以抵達。如此,“中”成了自本自根、原汁原味的中國價值表達,它聚合了中國哲學文化的諸多特質(zhì),使我們通過“中”理解中國成為可能。

二、用“中”的普遍性與貫通性

“中”不但是古代中國哲學的基本精神,影響著中國哲學的發(fā)展與演進,它更是一種普遍的心態(tài),一種深層、潛在、不期然而然、不稱在而在的文化心理與思維方式。它在古代中國思想文化、民族心靈里的存在是潛在廣博而又影響深刻的。概括起來,這就是用“中”的普遍性以及它所體現(xiàn)出的連通四方、貫通上下的特性。

“中”的運用形態(tài)是多維的、全方位的,它貫徹到人生、政治、道德、自然等各個領(lǐng)域,而成其為“至德”。如此,我們也就能理解孔子所說的“中庸之為德也,其至矣乎”(《論語·雍也》)的深意。何謂“中庸”?其實,它的基本意思就是“用中”。鄭玄注《禮記·中庸》的“君子中庸”章說:“庸,常也。用中為常道也。”[6]

《孟子·離婁下》說:“湯執(zhí)中,立賢無方”?！盁o方”就是不拘執(zhí)于任何一點,不被既定的框架束縛③,能隨時而動,與時偕行,時時刻刻都能達于“中”,此之謂“時中”。但這并不是說“中”就是四處游離、不著邊際的,事實上“中”本身就是極則,一個可供人們效法遵循的最高法則或標準。也因此,在“中庸”之名里,“庸”不僅可訓為“用”,亦多訓為“常”。“用”是強調(diào)其在應用中的動態(tài)過程,是一個不斷流行生成的狀態(tài),所謂“用中”;而“?！眲t更側(cè)重強調(diào)“中”之為常道至理、亙古不易,表明“中”不是主觀隨意設(shè)定的,而是本之于常,不容個人的徑情任性,應該將其作為常道來遵守。

“中”具有很強的貫通性?！墩f文解字》對“中”有如下的訓釋:“中,內(nèi)也。從口丨。上下通?！痹S慎的解釋或許能傳遞出關(guān)于“中”之特性的隱秘訊息?！吧舷峦ā?實際上就是說把“上”“下”兩端貫通起來,打破此兩端原先的對立與隔絕,而使二者得以充分融匯到一起?！爸小眲t作為二者的匯通點,是二者所能達到的最佳狀態(tài)?！爸小辈黄蛉魏我粋€現(xiàn)成的物理位置,而是展開為全面的連接與融通。其實,何止是“上”“下”兩端,就是“四方”“左右”“前后”亦無不需要貫通,亦無不需要“中”。

清代學者胡煦指出:

蓋兩端皆不能舉中,惟中為能周于兩端,達于四旁。今有百斤之木于此,令于一端舉之,雖萬斤之力不勝矣。若于其中挾之,則百斤之力可耳。卦爻貴中,其勢其力,與邊旁殊也。況大化由中而出,是即周易之大原乎!堯之執(zhí)中,舜之用中,孔子之時中,均非無見于此也。[7]

透過胡氏的形象比喻,我們能很容易認識到“中”具有“周于兩端,達于四旁”的神奇功能,這也就是“通”的特性。但“中”并不是通過占據(jù)中點來達到它的“通”性?！爸小?并不是作為一個物理的中心點而出場的,也非靜止凝滯在某一個點上,更不欲成為“中心主義”的代名詞。恰恰相反,“中”時時刻刻貫通流動,打開一個動態(tài)生生的世界,故曰“大化由中而出”。在這個世界上,各個端點、各種要素因為“中”的契機來臨,而得以相互交流、融通、發(fā)展。以“中心主義”來責難“中”的理念是沒有道理的,“中”的到來恰恰是要消解中心點與邊緣各端點之間二元對立的模式,而讓各個端點迎來交互、聯(lián)通、生長的契機。

而這種“通”,確切說來又是“權(quán)”的發(fā)揮。正如孟子所曾指出的:

執(zhí)中無權(quán),猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者,為其賊道也,舉一而廢百也。(《孟子·盡心上》)

“權(quán)”所提供的是一種非現(xiàn)成化的境遇,它使主體不會執(zhí)滯于某一端、某一點,它永遠處在應對新情況的狀態(tài)中,并做出及時而合宜的判斷與行動。如果不會“權(quán)”,就容易陷入單極化,停留或固執(zhí)在某一點,而不能變“通”。無“權(quán)”的執(zhí)“中”,其實跟“執(zhí)一”沒有什么差別,它們都扼殺了“中”的“通”性,取消了流動性,使世界陷入停滯、沉悶、封閉的狀態(tài)。

如若用“中”能“通”、能“權(quán)”,則自然能“和”。王夫之嘗云:

中,本訓云:和也。其字從口,而上下貫通,調(diào)和而無偏勝,適與相宜,故周子曰:“中也者,和也。”酌之以中,所以和順義理,而茍得其中,自無乖戾也。中為體,和為用,用者即用其體,故中、和一也。東西南北之無倚,上下之皆貫,則居事物之里矣,故又為內(nèi)也,與外相對。唯在其內(nèi),故不偏倚于一方,不偏不倚,必貫其內(nèi)矣,其義一也。不偏而和,則與事物恰合,故又為當也,“發(fā)而皆中節(jié)”,當其節(jié)也。俗有“中用”之語,意正如此。[8]

“中”能將各方面關(guān)系照顧得很周全,無有偏勝,能夠處理得恰當適宜、事理斟酌得和順妥帖,這也就是“和”。船山提出“中為體,和為用”的命題,點出了“和”是“中”的實現(xiàn)狀態(tài)。“中”,不偏重于任何一方、任何一點,也因此能來去通達,不遇忤逆。

“中”的貫通性在其思想生成上同樣具有,如“中”與“道”通。南宋哲學家楊簡說:“中者,道之異名。無偏無倚,非道而何?”[9]又說“惟得中為得道”[9]。堯舜禹相傳授受只是個“執(zhí)中”,即為堯舜之道。

又“中”可與“皇極”通。南宋學者陳經(jīng)云:

“一德”亦大矣。在堯舜謂之“執(zhí)中”,在武王謂之“皇極”,在夫子謂之“忠恕”“一貫”,在子思謂之“中庸”,在孟子謂之“浩然之氣”,實一物也。[10]

又見黃倫《尚書精義》曰:

自古以來,前圣入道,各有自得處,在堯舜禹則謂之執(zhí)中,在伊尹則謂之一德,在孔子則謂之忠恕,在子思則謂之中庸,在孟子則謂之仁義,皆所以發(fā)明前圣之所未明處。[11]

“中”與上述諸多范疇的相通、相連,由中國思想家在中國哲學內(nèi)部發(fā)生的自我意識而得到揭示,亦是中國思想文化的一次自我理解。這從某一側(cè)面反映出中國思想家在創(chuàng)造“中”之外的其他范疇時,自覺不自覺地都回到或觀照“中”這一內(nèi)核,引其精髓融匯到新的思想范疇里?！爸小睂χ袊軐W的影響實在廣大。宋代黎立武說:

《中庸》者,群經(jīng)之統(tǒng)會樞要也。[12]

以“中”為觸點,儒家經(jīng)典打開一片思想彼此互通的世界,進而可以對其產(chǎn)生整體、一貫的理解。

另以老莊道家的“中”思想為例。《老子·五章》曰:

天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗。天地之間,其猶橐籥乎!虛而不屈,動而愈出。多言數(shù)窮,不如守中。

“中”可釋作為政上的公正,與“圣人不仁”相呼應,都是強調(diào)圣人要以公正之心對待百姓,無有偏私。但此處“中”還可以與“虛”字相應,如“橐籥”中空即為“虛”。廖名春也從字詞訓義上做出解釋:“‘中’為沖字之借,而‘沖’之本字為‘盅’,故可訓為空,與上文‘虛’義同?！盵13]那么,此處“中”可代指境界論上的虛靜無為。此章短短數(shù)語,已讓“中”生發(fā)出不同面向,并能在老子思想體系內(nèi)自洽成立。

而在莊子這里,我們看到了另一種用“中”的形態(tài),《莊子·齊物論》有云:

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環(huán)中,以應無窮:是亦一無窮,非亦一無窮也。

莊子通過取消了彼此、是非之間的對立與轉(zhuǎn)化,而獲得了“道樞”,所謂“彼是莫得其偶,謂之道樞”。由是,人應該選擇“之間”的處世態(tài)度,方能在世事變幻中立于不敗之地:

處于材不材之間。(《莊子·山木》)

為善無(毋)近名,為惡無近刑,緣督(中脈也)以為經(jīng)?？梢员Ｉ?可以全生,可以養(yǎng)親,可以盡年。(《莊子·養(yǎng)生主》)

“中”就是居處“之間”的準則與方法。處在兩者“之間”即是處在兩者“之中”,“之中”提供的是一個不去不來、無入無出、不落實于任何一方的空間,人在其中最能獲得安適。

總之,“中”之通義是實現(xiàn)上下、四方貫通,實現(xiàn)各要素的聯(lián)通。它始終對四方保持開放,形成一個持續(xù)敞開的場域,有利于各種要素的會聚、相互對待以及互聯(lián)互通,從而生發(fā)出新事物、新能量,不使事物陷入凝滯,又不至于使各種要素的碰撞演化為激烈的沖突,而是能對立統(tǒng)一起來,相生相成。“中”,是事物生成發(fā)展的一種最佳狀態(tài)。

三、“中”與中國精神:“中”的當代價值

當今世界是全球化的時代,世界各國通過貿(mào)易、金融、信息、文化、教育等各種形式建立起來的普遍聯(lián)系、普遍交通,讓每一個國家、每一個個體都可能與其他任何一個國家、任何一個個體的命運息息相關(guān)。在這樣一個新的世界場域里,中國該如何找到自己的角色與立足點,作為中國人該如何安身立命?

過去,我們一度置身于西方國家所主導的世界秩序之中,不得不遵循著基于西方意志所設(shè)定的一套“游戲規(guī)則”與價值邏輯,以至于深受話語霸權(quán)、價值觀輸出、單邊主義之害,這長期困擾著包括中國在內(nèi)的發(fā)展中國家。照著西方的“游戲規(guī)則”與“霸權(quán)任性”走下去,我們只會離自己那個本有的文化理想愈來愈遠,喪失了“中國”的自性。正如陳赟教授所指出的:“今日那些殘酷的場域性事實,那些支配著現(xiàn)代生活的場域性的邏輯,卻從相反的層面上表明了,由中庸之道所表述的那個文化理想不是主體基于某種意志與欲望的規(guī)劃與設(shè)定,而恰恰是宇宙自身的秩序與法則,只要我們拒絕將其作為進行著的宇宙的事業(yè)來接納,那么,我們就不得不處在來自宇宙自身的那種場域性邏輯的困擾中。”[5]中國當下要走出全球化過程中所遭遇的困境,就需要實現(xiàn)“中”之文化理想的再一次全面展開,通過“中”理解“中國”自身,通過“中”重新發(fā)現(xiàn)世界的存在方式。并在重新發(fā)現(xiàn)的世界里找到“中國”的立足點與角色。

在世界四大文明古國中,中國是唯一一個沒有發(fā)生文明斷裂的,這其中自然有一種精神力量在維系著、凝聚著中華民族?！爸小辈粌H是中國思想文化的精髓與內(nèi)核,也是中國人共有的思維方式、價值觀念。“中”的精神也在這一綿延不斷的文明進程中徜徉、生成、發(fā)生作用,成為中華民族共有的精神家園,依歸于“中國”,也就是依歸于“中”。

當代中國需要實現(xiàn)“中”的再一次全面展開,廣泛應用,創(chuàng)新發(fā)展。這種展開可分為于內(nèi)、于外兩大方面。

于內(nèi)而言,就是實現(xiàn)中國哲學、思想、文化的轉(zhuǎn)生,使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展,構(gòu)筑中華民族共有的精神家園,建立中國人的生活方式,從而為中華民族提供凝聚力、向心力,提供可為中華兒女共同認同的核心價值,共同秉持的方法與原則。這也就是以“中”為觀照核心,進而筑就起來的思想形態(tài)在“中國”的確立。

“中”,從中國歷史深處走來,從中國思想根源處發(fā)生,是中國本有的文化理想、文化生活、文化體系?！爸小笔侵袊说钠毡槔硐?塑造了中華文明的思維方式、價值取向、審美追求。中國精神、中國道路的國際表達需要從“中”這一內(nèi)核里找到真實的生成力量。由此,我們不需要由文化上的他者所既定的框架與體系來擺布自身的位置,而是由植根于自身歷史深處的文化理想出發(fā),去創(chuàng)造新的文化世界、文化生命與民族未來,并在由“中”所打開的全面、貫通的世界里找到自己的立足點。

于外而言,在世界舞臺上,處理好中國與其他國家的關(guān)系,建立正確的文明交流對話的模式,都需要以“中”為典型代表的中國精神、中國道路、中國話語的表達。發(fā)出中國聲音,建立中國話語,“中”在歷史中的思想生成,促進哲學思想的發(fā)展演進,為我們提供了很好的先例。中國精神,代表著中國智慧、中國方案,它提供一種不同于西方文明觀的價值理想和處世態(tài)度,而讓亨廷頓的“文明沖突論”相形見絀,讓福山的“歷史終結(jié)論”不攻自破。證明全球化過程中出現(xiàn)的問題,僅僅依靠西方現(xiàn)代性價值和西方文明觀去解決,是無法得到徹底解決的。中國道路,是一條康莊大道,中國走的這條道路就是在開通不同的地方,在不同的地方建立起相互聯(lián)系與通達,正如揚雄所言:“道也者,通也,無不通也。”[14]我們追求文明交流互鑒,實現(xiàn)互“通”,而不是封閉。

“中”能夠引導我們很好地處理全球化過程中棘手的多樣性問題。面對多元文明、多元價值,“中”為多元要素提供一個可以相互聯(lián)通、調(diào)和、配合的場域,而不是取消多元走向單一性,阻遏事物的生成和發(fā)展。它可以促成兩種及兩種以上不同要素相濟相參,以此之長補彼所短,以此之過濟彼不及,以此之富余濟彼之匱缺,可以實現(xiàn)資源要素的充分流動與優(yōu)化配置,而不是使要素停滯在原地,任其閑置、腐化、浪費,或致使單一元素重復疊加,而無法產(chǎn)生新事物。“中”,不滿足于任何一端,而會引他端與此端相結(jié)合,使對立各方互相聯(lián)結(jié)、中和。

“中”選擇居處在兩種要素之間,即兩端之間的一個中空地帶,介乎二者之中,又成于二者之和,充分吸收、接納兩者的優(yōu)勢長處,規(guī)避、轉(zhuǎn)化兩者的劣勢短處,從而在一個新的起點上獲得生機,獲得一個更高的起點。

《禮記·中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！薄爸小笔侵v求中道平衡,“和”是追求和諧統(tǒng)一,平衡與和諧具有全人類視域的意義,是宇宙中普遍的法則。遵循平衡與和諧的原則,必將促進宇宙萬事萬物的發(fā)育生長,人類社會也將迎來共同繁榮。

[注 釋]

①見《大正藏卷五十二·集古今佛道論衡卷丁·大慈恩寺沙門靈辯與道士對論第六》。

②見《大正藏卷三十·中論》。

③因為它不帶既定的框架,不偏向任何一點,這在價值論上也就是公正不偏私。“中”的意義在認識論、價值論、道德政治上能夠?qū)崿F(xiàn)貫通。