金瀅坤

(北京師范大學 教育學部，北京 100875)

引 言

筆者新近圍繞敦煌文獻中發(fā)現的《武王家教》，①就唐代家教中存在的“七十一條”子弟常犯的不良、不當行為舉止，即“教條”及其“益己”之教和“明哲”之教等問題，發(fā)表系列文章《敦煌蒙書中的兒童警示教育——以〈武王家教〉“六不祥”為中心》《敦煌蒙書〈武王家教〉中的唐代富貴貧賤觀念解析——以“十惡”為中心》《唐代〈武王家教〉中的兒童“自知”教育解析——以“三癡”為中心》等，②對相關問題進行解析，探討《武王家教》在中國蒙書史、家教史和家訓史上所具有的獨特性和典型性，對現代家教和童蒙教育均具有啟發(fā)意義。本文將圍繞《武王家教》中有關個人“形象”的八種賤行，分為三類，結合敦煌蒙書與古代傳統(tǒng)文化，對其相關的深層文化含義及其與童蒙教育的關系進行深度探討，并就唐代家教中的“形象”教育展開論述。

《武王家教》中太公認為影響“人命長短不一”的原因之八為“八賤”：“行步匆匆為一賤，蹺腳立尿為二賤，坐不端正為三賤，你我他人為四賤，唾涕污地為五賤，著雜色衣裳為六賤，不自修飾為七賤，坐不擇地為八賤?！边@里的“賤”，大致可以理解為“賤行”和“作賤”之義?！百v行”之義有二：其一，在社會中被看低、遭人鄙視的職業(yè)和事。如《史記·貨殖列傳》云：“行賈，丈夫賤行也，而雍樂成以饒。”[1]卷129，328《禮記·坊記》曰：“民猶貴祿而賤行?！编嵭ⅲ骸靶?，猶事也；言務得其祿不務其事?！盵2]卷50，1292其二，卑劣、低下、無德的行為。宋衛(wèi)湜《禮記集說》云：“無德者也謂之賤，則無位者也?！盵3]結合“八賤”之諸種行為，此“賤”蓋指輕薄、低賤之意。如伯二五一五號《辯才家教·善惡章第十二》載：“居家何以賤？兄弟妯娌相讒□。居家何以貴？兄弟妯娌常歡喜?！笨梢娞拼廊搜壑械摹百v”行，還包括讒說之言等，即招人生厭、輕視的行為。

與“八賤”之名相類的有“六賤”。趙蕤《長短經·察相》云：“夫人有六賤：頭小身大，為一賤；目無光澤，為二賤；舉動不便，為三賤；鼻不成就，準向前低，為四賤；腳長腰短，為五賤；文策不成、唇細橫長，為六賤，此貴賊乎骨骼者也?！盵4]趙蕤所言“六賤”為人的天生缺陷，屬于六種“賤”相，與本篇“八賤”所指有所不同。“八賤”指世人常犯的不當、不良等招人生厭的八種行為舉止，取世人不聽勸教，自我作踐之義?！栋傩姓隆し残姓碌谖迨匪d“人多敦者皆輕，非理而談，賤亦不聽，容止無則”的問題，大致與“八賤”所指的不聽勸教、明知賤行而為之相類，都屬于自我作踐、不顧“形象”的行為。下面我們分別對“八賤”的文化內涵與觀念進行考釋。

一、“行步匆匆”的文化內涵與觀念考釋

“行步匆匆”看似無傷大雅，卻被列為“八賤”之首，其原因值得探究。敦煌變文《八相變》云：“天帝釋知太子游觀四門，各化一身……才出東門之外，陌上忽逢一人，行步怱怱，極甚忙切。太子見已，遂遣車匿迎前問之：‘公是何人，行步怱速？’”[5]卷4，501顯然，“行步怱怱”與“行步匆匆”義同。筆者在明清小說中找到近義詞“行色匆匆”“趕路匆忙”等。③三者看似都與匆匆走路、趕路有很大關系，多與社會底層人民走路形象有關，但仍不足以解釋其何以為“賤”行的緣由。顯然，“行步匆匆”不僅僅是形容走路匆匆的樣子，更是指代隱藏其后的舉手投足之間的氣質與行為習慣以及日常起居的行步狀態(tài)。

中國古代有日者通過觀察士人的起居行步來推算、預知其名相的傳統(tǒng)。《史記·日者列傳》記載：有日者褚先生通過觀察唐代士大夫“起居行步，坐起自動”，[1]卷127，322判斷其大體性格，以卜筮其前途，在當時很有名。這說明個人起居行步等日常習慣養(yǎng)成之后，在某種程度上就決定了其性格、志向乃至命運。如宋代圓極禪師嘗贊“十智同真”曰：“生鐵面皮難湊泊，等閑舉步動乾坤。戲拈十智同真話，不負黃龍嫡骨孫?！盵6]言從其舉步之間可見氣宇軒昂，動乾坤，是帝王之相。因此，“行步匆匆”看似小事，實則不然，它關乎個人“形象”，與個人的品格和志向有很大關系。

“行步匆匆”的行為在中國古代相書里被視為社會底層的卑賤之行。敦煌《相書》云：“行步第廿六：凡人如龍行，三公?；⑿校瑢?。似鵝行，大夫。似龜行，三公。似小兒行，貴。似雀行，下賤。似蛇行，女妨夫。似蟹行，妨夫，賤。似鵲行，為人賤。”[7]從敦煌《相書》來看，以“似鵝行，大夫；似龜行，三公”，說明唐代社會行步遲緩為貴。雀行、鵲行的特征是快捷、迅速，故而“下賤”——這大概是“行步匆匆”為“賤”相的原因所在——這是基于民間相書和文化傳統(tǒng)的認知所致。

中國古代對君子的行步有明確規(guī)定?！抖Y記·玉藻》記載，古代君子出行須中規(guī)中矩。[2]卷30，820西漢劉向《說苑·修文》載，古代有“五事”，其首事為“貌”，核心是男女在重要場合須“行步中矩，折旋中規(guī)”。[8]故《后漢書》講到東漢名士陳伯敬“行必矩步，坐必端膝”，[9]以此來稱贊其有君子之行。隋代何妥《定樂舞表》云：在皇帝入廟祭祀等重要場合，奏樂要合皇帝、眾臣等“行步之節(jié)”。[10]卷70,1713-1714

中國古代朝堂上須緩步而行。蕭梁孫柔之《瑞應圖》曰：“鸞鳥鳳皇之佐，鳴中五音，肅肅雍雍，嘉則鳴舞，人君行步有容，進退有度，祭祠有禮，親疎有序?！盵11]以鸞鳥肅雍鳴舞，引人君“行步有容，進退有度”的氣度，正好可以說明朝堂之上要尊卑有別、井然有序，以彰顯莊重、莊嚴氛圍?！短普Z林·補遺》載：“勤政樓前，尚容緩步；開封橋上，不許徐行?！盵12]卷6，598明確點出唐代勤政樓等朝堂重要場合，出入需要“緩步”，這體現了官場的行步文化。如宋仁宗因病久不視朝，忽然通知上朝，召見群臣，百官紛紛速行覲見，唯有宰相呂夷簡“緩步”而行，仁宗為此專門表揚其得輔臣之體，[13]卷2，16遇事“緩步”持重。而“速行覲見”“行步匆匆”正好與其相反，容易導致混亂、緊張，不莊重、不威嚴。

“緩步闊視”是世族之家的行步規(guī)范。如《列子·黃帝第二》載：“子華之門徒皆世族也，縞衣乘軒，緩步闊視。”[14]“緩步闊視”用來形容世族子弟緩步行走、從容不迫的樣子。又《隋書·劉炫傳》云：“玩文史以怡神，閱魚鳥以散慮，觀省野物，登臨園沼，緩步代車，無事為貴?！盵10]卷75，1722-1723以“緩步代車”形容游園從容不迫的樣子。不過，唐代武官若是“行步遲緩”，則被視為有“失本體”之舉。[15]《雜纂》卷上，3在盛唐以降重文輕武的社會風氣下，“行步匆匆”代表武官之行步特征，自然為士大夫所不齒，正反映了開元以后武官沒落、文官崛起的時代風氣。

在生活中行走匆匆，或被視為落魄之相、窮人之相?！段樽玉阕兾摹吩疲骸芭硬瓷?拍紗)于水，舉頭忽見一人。行步獐狂，精神恍惚，面帶饑色，腰劍而行，知是子胥?！盵5]卷1,3行步獐狂，謂行步驚慌失措之狀，是落魄之相。又宋趙師俠《促拍滿路花》云：“任烏飛兔走匆匆，世事亦何窮。”[16]故“行步匆匆”就成了士人行走的大忌。

在古人看來，行步不守規(guī)矩，行步不端，必招禍患。如《晉書·五行志上》云：“魏尚書鄧揚行步馳縱，筋不束體，坐起傾倚，若無手足，此貌之不恭也……后卒誅也?！盵17]卷27，820又北魏天賜六年(409)，道武帝性情怪異，“朝臣至前”，“或以行步乖節(jié)，或以言辭失措。帝皆以為懷惡在心，變見于外，乃手自毆擊，死者皆陳天安殿前”。[18]卷2，44

與“行步匆匆”相對的是“投足”須慎行，在唐代可以引申為士子對求謁、投刺對象的選擇。開元以后，隨著科場行卷之風的流行，舉人持行卷投謁權貴、名公之門，以期獲得延譽機會，也就是士人常說的“投足”。中晚唐士人常以“投足皆安，終身不忒”[19]的觀念為指導，深諳“可疑之地，投足莫踐”[20]卷234，2364的奧妙之處。韓液稱贊公孫宏開東閣，以“美其投足之始，名以才著高因下起”“多士拭目，群英傾耳”[20]卷407，4166比喻舉子行卷獲得權要、文宗美譽和賞識的重要性。在此情形之下，舉子若“行步匆匆”，自然有損個人形象，不利于“投足”、求謁，事關科名、仕途。

中國古代對士人行步禮儀的規(guī)范教育十分重視。《論語·鄉(xiāng)黨》記載，孔子“入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾”。[21]卷19，645-648孔子以身作則，為士人的行步禮節(jié)和事項作了示范。據《三國志·魏書》注引《先賢行狀》，贊美王烈辦學育人有方，其門人出入不得“行步有異”，[22]卷11，355可見他對門人的“行步”規(guī)范教示之嚴格。其實，中古在童蒙教育方面和家教類蒙書中也很重視“行步”方面的教育。如斯五四七一號《千字文》以“矩步引領，俯仰廊廟”來教示蒙童的行步規(guī)范。斯一九二號《百行章·緩行章第廿八》亦云：“行步邕容，無勞急速。言辭理定，務在敦明?？套镂╉?，皆須審究。君王問答，詣實而陳?！笨梢姟靶胁界呷荨睘槭兰掖笞?、高官顯位之行，故唐初宰相杜正倫訓誡子弟切莫行步“急速”。又伯二五六四號《太公家教》云：“行則緩步，言必細語?！?/p>

綜上所論，“行則緩步”實為朝堂皇帝、將相之規(guī)范，既是世家大族的行步規(guī)范，也是世人教示蒙童和子弟的準則。與之相對的“行步匆匆”，則成為貧賤、落魄和勞苦的“形象”，是“賤”相的典型寫照，故被列為“八賤”之首。

二、“蹺腳立尿”的文化內涵與觀念考釋

“蹺腳立尿”屬于中古時期的一種民間生活禁忌，目前尚未查到“蹺腳立尿”連用的記載，但與“蹺腳”“立尿”相關的資料比較豐富，多與中古以來佛教、道教的禁忌有關。隨著唐代儒釋道三教融合，這一禁忌也成為世人日常生活的忌諱。

蹺腳，或作蹺足、翹腳，指翹起一腳的不雅行為，有損個人“形象”。唐代馮翊《桂苑叢談·方竹柱杖》記載，甘露寺有高僧在床上蹺足而眠，甚是自在，對前來拜訪的前宰相、浙西觀察使朱崖毫不理會，頗為傲慢，朱崖對此很生氣，以“書空蹺足睡，路險側身行”的詩句諷喻相譏。不難看出，“蹺足”含有貶義。又宋人羅泌《路史·前紀八》云：“蹺腳弄目，筋斗祼逐夫，又安知名教之樂邪？當此之時而樂幾禍矣！”[23]可見“蹺腳弄目”是低賤之行，不是名教子弟之舉。

蹺腳的行為在中古時期逐漸變?yōu)橘H義，與佛家文化傳入中國有很大關系。據東晉《摩訶僧祇律·明眾學法之余》記載，為翹腳者說法，有辱佛法，會為世人所譏笑，故佛不允許為諸翹腳者說法。所謂“翹腳”，就是“髀著髀上膝著膝上，膊著脛上腳著腳趺上”；蹺腿可以分為躺著、坐著兩種姿勢。[24]卷22，411無論蹺腳坐還是翹腳躺，都是很不禮貌、缺乏教養(yǎng)的行為，也是輕浮、粗俗的表現。后涼神鼎二年(402)，鳩摩羅什譯《大智度論》載：“有外道輩，或常翹足求道、或常立、或荷足……如是狂狷，心沒邪海，形不安隱；以是故，佛教弟子結加趺直身坐?！盵25]批評外道“常翹足求道、或常立、或荷足”是狂狷無禮、傲慢無知之舉，并要求佛教弟子結加趺直身而坐。

“立尿”為站著小便之義，即“立小便”?！墩f文·尾部》云：“尿，人小便也?！盵26]唐初著名醫(yī)藥學家、道士孫思邈《保生銘》中談論有關大小便禁忌，如“飽則立小便”，而忌“坐漩溺”，更要注意“向北大小便，一生昏冪冪”之禁忌，[20]卷158，1621-1622足見道教禁忌影響明顯。晚唐李商隱將“對日月大小便、散發(fā)”列為人生不祥之事，[15]《雜纂》卷上，9也是世俗文化受道家影響的例證。

道教文化有關大小便的禁忌很多。中古道教《老君說一百八十戒》第六十六戒曰：“不得立小便?！盵27]卷39，853顯然，“立尿”禁忌受到了道教文化影響。道教還禁忌大小便向日月和西、北二方。如《養(yǎng)生傳》曰：“永久之忌，勿向西、北二方大小便，露赤也。”[27]卷36，797又《仙道忌十敗》云：“一勿好淫……十勿向北大小便，仰視三光。”[27]卷32，739又《雜戒忌禳災祈善》云大小便朝向西、北、日、月和星辰為“五逆”。[27]卷32，723-724道家《養(yǎng)身經》亦云：“小便向西，一逆；向北，二逆；向日，三逆；向月，四逆；大便仰頭，視天日月星辰，五逆?！盵28]可見道教對“大小便”禁忌之繁瑣。在唐代全面崇奉道教的情況下，有關“立尿”的影響，應該與道教“大小便”禁忌文化有很大關系。

中古時期佛教經典中也有很多有關“立尿”的戒律與禁忌。據北魏慧覺等譯《賢愚經》載，一比丘尼當眾“裸形立溺”，讓全國女性蒙羞，[29]此乃后來佛祖禁止立溺的主要原因。唐玄奘譯《大乘廣百論釋論·破邊執(zhí)品第六》有“邊鄙人立飡立溺。便痢不洗”[30]的討論，顯然“立溺”為邊鄙人的不良習氣。另一種說法是，比丘立大小便，為世人所譏，故佛祖禁立大小便。東晉《摩訶僧祇律·明眾學法之余》記載佛陀訓誡諸比丘猶如牛驢等牲畜一般站立大小便的行為，不知遮丑，被世人所譏笑，是敗壞道法的行為，故要求比丘“不得立大小便”。[24]卷22，412因此，佛教將禁止比丘立大小便納入戒律中。如后秦竺佛念等譯《四分律·百眾學法三》亦禁止比丘尼不得立大小便——只有病患在身不能蹲廁者除外——違者犯應懺突吉羅罪。[31]值得注意的是，唐道宣撰《四分律含注戒本疏行宗記》卷四《律》，明確將“立大小便”納入《四分律》第五十一戒。其下注：“立大小便如牛馬豬羊駱駝，比丘舉過，佛因訶制戒。”可見立尿亦是佛教禁忌。

綜上所述，“蹺腳立尿”應該是民間俗語。隨著中古時期佛教戒律中有關不許為“翹腳人”說法等觀念的傳入，世俗社會受其影響，也視翹腳、蹺足為不雅、粗俗之舉。“立尿”，即“立小便”，該詞最早見于孫思邈《保生銘》中的“立小便”，其說應該受道家有關“大小便”之“五逆”禁忌觀念的影響，同時也受佛教禁止比丘“裸形立溺”“立大小便”等戒律的影響。從上述對“蹺腳”“立尿”的考釋來看，二者均為不雅、粗俗的行為舉止，若兩者疊加，則更容易招人生厭，被人輕賤，故被列為“八賤”之二。

三、“坐不端正”的文化內涵與觀念考釋

“坐不端正”主要指個人落座不合禮儀而招人厭的不雅、不當行為。中國古代禮儀制度基本上都是在周禮的基礎上發(fā)展而來的，有關就座的禮儀制度也可從《儀禮》《禮記》中找到相關依據。《儀禮·士相見禮》載：“若父則游目，毋上于面，毋下于帶。若不言，立則視足，坐則視膝?！盵32]可見君子侍父坐，要正坐視膝，以保持端正?！抖Y記·玉藻》云：“君子之容舒遲……足容重，手容恭……立容德，色容莊，坐如尸，燕居告溫溫?！盵2]卷30,834士人坐姿不僅要端正，而且儀容還要恭敬端莊，并對手、目、口、聲、頭、氣、立、色等諸多方面都有具體要求。在坐姿端正、儀容端莊的基礎上，還要有恭敬之心?！抖Y記·儒行》云：“儒有居處齊難，其坐起恭敬；言必先信，行必中正。”[2]卷57,1400如孔子平日若是座席擺放方位不正，就不會就座。[21]卷19，636又西漢韓嬰《韓詩外傳》載孟母自悔言曰：“吾懷妊是子，席不正不坐，割不正不食，胎教之也。今適有知而欺之，是教之不信也?！盵33]卷9，306其中的道理也是一樣的。胎教從妊娠時就開始了，母親應該注意座席擺放端正等細微的行為舉止，這樣才能從點滴之間培養(yǎng)幼童的正確行為習慣。

坐姿、坐相也是公眾場合塑造個人信譽、品行的具體方式。如開元中，玄宗早朝，“見張九齡風儀秀整，有異于眾，謂左右曰：‘朕每見張九齡，精神頓生’”。[12]卷4，347宴會場合不僅是交際場所，也是考選賢能和追逐名利的場所，坐姿、坐相是一個重要的考察要素。唐代韓晉公滉久鎮(zhèn)浙西節(jié)度使，在選任一幕僚時，“燕而觀之，畢席端坐，不旁視，不與比坐交言。后數日，署以隨軍，令監(jiān)庫門。使人視之，每早入，惟端坐至夕。警察吏卒，無敢濫出入者”。[13]卷4，347-348在唐代，若是百官在朝堂之上起坐失儀失序，輕則罰俸，重則追責。[34]卷14，423

“坐不端正”實際上違背了中國古代“形端表正”的價值觀念。管子在總結世間萬物“形勢”發(fā)展規(guī)律的基礎上，得出“形端勢直”“狀危勢傾”的規(guī)律，從而告訴世人形端、狀危等點滴細節(jié)會影響將來的發(fā)展趨勢，所以若能從源頭做好“形端”，其“勢必直”。[35]董仲舒也認為“影正則生正進”，身正與影正即身正影直是相輔相成的。[36]《金樓子·立言篇》曰：“身曲影直者，未之聞也?！盵37]說明身曲、狀危不可能影直。唐代馬總也主張：“本正則末茂，源凈則流清。內修則外理，行端則影長?！盵38]并認為人品和格局的培養(yǎng)應該從最基本的言行起坐著手，“行端則影長”。

唐代有關“行端影長”“形端表正”的觀念在敦煌蒙書中很常見?！栋傩姓隆し残姓碌谖迨吩疲骸熬硬恢貏t不威，唯須自嚴正?！痹诙耪齻惪磥?，君子的持重威嚴來自“嚴正”，由“心正”到“行正”，進而形成“嚴正”。據《辯才家教·十勸章》云：“但以心中行正直，非理誰人何所及？”辯才大師是講心中正直，才能行得正直。伯二六一二號《文詞教林》卷上并序對“正心”感悟曰：“若正得意，則禍患不入其心。世人悉[知]補屋，以卻風雨；不知正心，以除禍患，何其愚惑者矣！”教示子弟“心正”則可以避禍患，好比人修補房屋，就是為了遮蔽風雨，防患于未然。

基于唐人對“心正”“行直”的普遍認知，“行直”主要表現為“影直形端”。如伯二五五七號+伯三六二一號+伯二五九八號《新集文詞九經抄》引太公曰：“影直形端，心堅道正?！?第三九一條)唐代敦煌蒙書中關于“形端影正”的說教，最透徹的是《百行章·政行章》。在該章中，杜正倫認為，“形端影正，身曲影斜”，因此，立身之道，關鍵在正身，而正身需要從個人的起坐開始，要做到“形端影正”。其實，杜正倫的看法，應該受《千字文》所云“德建名立，形端表正”的影響。據敦煌本斯五四七一號《千字文注》引《雜語》曰：“夫形正者影必端，表斜者影必曲?！薄靶味吮碚保x十分廣泛，“坐席端正”正是其中之一，旨在教育子弟，修身須先樹立威信、形象，這樣才能達到“形端影正”的目的，以“德建名立”。斯五九六一號《新合六字千文》將“形端表正”改作“形端無移表正”。

顯然，坐必端正已成為唐代世人居家生活、外出應對、處事、仕宦，乃至禮佛等諸多場合都必須具備的禮儀，也是個人形象的具體體現。人若“坐不端莊，則昏惰之氣必生”，[15]《居業(yè)錄》卷2，18自然被家庭、社會，乃至佛家所不能接受，難以獲得認可和尊重，并被視為賤行。這一觀念甚至影響到了中國古代胎教，認為孩子出生愚蠢，是孕婦懷胎時“行坐不端，則濁穢氣重”。[39]要是子弟“坐不端正”，則意味著心不正、身不正、影不直，正應了“形端影正，身曲影斜”之語，違反了《周禮》所言“坐起恭敬，言必先信，行必中正”的觀念，也就難以在社會上立身、正行，獲得認可，會被歸入低俗、不入流的賤類。因此，唐代童蒙教育和家教對子弟的起坐、坐席教育十分重視，坐必端正是塑造子弟個人形象的重要組成部分，敦煌蒙書中也保留了較為豐富的相關資料。

四、“你我他人”的文化內涵與觀念考釋

“你我他人”為“八賤”之四，與其前后的“行步匆匆、蹺腳立尿、坐不端正、唾涕污地、著雜色衣裳、不自修飾、坐不擇地”等七“賤”看似完全不相干，為三個人稱代詞與“人”字組成的一個俗語，其意義頗為費解?！澳阄宜比舨慌c“人”字連用，可分別表示三個人稱代詞。如《綠牡丹·第三十回天鵬法堂鬧問官》：“諒二娘亦是青年，豈有不愛風月？你可硬行強奸，倘若相從，你我他皆一道之人，省得提心吊膽，且二娘手中素有蓄積，弄他幾兩你用用也好?！盵40]考慮到《武王家教》中的“八賤”均為個人在生活起居、應對中的行為舉止和穿著等方面的不當、不雅乃至招人厭的粗俗行為，則“你我他人”也不能簡單地從字面含義解釋，須從中古俗語、諺語著手考慮。若是將“你我他人”詮釋為以你我為他、不分你我他，引申為與人相處中遇事不分你我的招人厭的不當行為，就可與其他七“賤”之含義相符合了。

考稽史籍，在唐宋以前，均未能找到直接的史料支持，但元代趙文《青山集》中有“而我他人”四字與本篇“你我他人”文義甚似，可以解釋其為“八賤”的含義所在。據趙文《曾一山修屋序》載：

吾友曾一山辟地上城，上城諸公推屋以居之。一山居上城，警則去，安則復……余謂一山：“此豈可以責諸公哉？是亦一山有罪焉。古人處客館一日必葺，去之日如始至。君家一唯翁之居武城也，而一唯翁。”室曰：“我室墻?！蔽菰唬骸拔覊ξ?，而一唯翁。”室曰：“夫豈不安其分，而我他人之物者，其在我也。”推之以及人，其在人也，視之如我，忠恕之學，正如此爾。今君居敝甚，君誠安之，獨不為惡少之騎屋慮乎？夫諸公惟未之知爾，君何不告于諸公修我墻屋？諸公或相工或共費，誰為君愛力，又豈惟諸公將自諸公之外，凡為一山故人與？不識一山而知一山者，誰獨無武城大夫之心？而君乃若是乎，愛于一言也。[41]

趙文以擬人口氣，用“室曰：‘我室墻?！菰唬骸覊ξ荨！眮肀硎鍪覊ξ莞髯酝怀鲎晕业男膽B(tài)，但不管如何強調自我，也只是“一唯翁”而已。室又云：“夫豈不安其分，而我他人之物者，其在我也。”室墻和墻屋都只是這間房子的一部分，各自強調自我的做法就是“而我他人之物”，即你我均為他人之物而不自知，自以為是?！岸宜恕迸c“八賤”之“你我他人”含義相近。

考慮到“八賤”均屬居家和在外應對中不識時務、不自知、不自覺而招人厭的行為舉止，其實就可以結合其他七“賤”，對比出“你我他人”的含義。伯二七二一號《雜抄》中“世上略有十種札窒之事”條枚舉“見他(人)著新衣，強問他色目”等十種不識時務、自討沒趣、唐突他人而招人厭惡的不良、不當行為舉止，蓋與“你我他人”有很大相關性，均為不分你我他人界限、拎不清自己、不把自己當外人，未經他人允許擅用他人物品、擅自為人做主、瞎摻和等諸種行為舉止。

其實，“你我他人”包含諸種不自知、不自覺，不分彼此的招人生厭行為，與唐代蒙書和家訓教育子弟慎莫多事的內容很相似?！段渫跫医獭返谌髥栐疲骸吧髂嗍?，多事被人憎；見事如不見，無言最為能；莫為無益事，莫居無益鄰；莫聽無益語，莫親無益人?！迸c不分“你我他人”的勸教類似。兩者視角不同，但所勸教的內容類似，均意在教示子弟未經他人同意，切莫多事、多言、多看、多聞。

五、“唾涕污地”的文化內涵與觀念考釋

“唾涕污地”即將唾涕掉在地上，弄污地面，屬于缺乏教養(yǎng)、粗俗的不當之舉，堪稱賤行，故入“八賤”。

關于唾涕問題，早在《禮記》中就有相關記載。《禮記·內則》載：“在父母舅姑之所……升降、出入、揖游……不敢唾洟……不有敬事，不敢袒裼。”[2]卷27，734可見，中國古代，婦女在家侍奉父母、公婆時，不能唾洟。這一記載雖然面向婦女，但也為后世的唾涕行為準則提供了依據。

秦漢以降，隨著官僚政治不斷完善，唾涕也被納入了朝堂禮儀約束的范疇。如《魏書·毗陵王順傳》云：“太祖好黃老，數召諸王及朝臣，親為說之，在坐莫不祗肅，順獨寐欠伸，不顧而唾。太祖怒，廢之。”[18]卷15，383皇權之下，毗陵王順公然“不顧而唾”，竟被北魏太祖廢除王位。為了避免朝官“不顧而唾”的不雅行為，北魏朝堂、重要會議還出現了專門的“唾壺”，以解不時之需?！段簳ね胶味尉土靷鳌吩疲骸爸T大人集會幽州，皆持唾壺?！盵18]卷103，2305又南朝劉宋武帝竟然讓侍中大儒孔安國在朝堂為其執(zhí)掌御唾壺。

中古道教認為唾、涕為體內“六液”之三四。《太清誥》即云唾液是“玉醴金漿”，主張“終日不唾”。[27]卷56，1228又《詩贊辭》認為“仰天而唾”是行惡，反污自身。[27]2133孫思邈傳授養(yǎng)生秘訣“每去鼻中毛，常習不唾地”，[20]卷156，1621-1622也把“不唾地”作為世人養(yǎng)生的一個注意事項。

唐代儒釋道文化對“唾涕”的認識有著很高的相似性，都將其視為污濁之物。然而，唾涕是人在生病時或不經意間易犯之錯，稍不留意就會養(yǎng)成習慣，有損個人形象。因此，唐代童蒙教育和家教都十分重視衛(wèi)生習慣的培養(yǎng)，告誡子弟切莫“唾涕”?！栋傩姓隆わ喰姓碌谪ζ摺吩疲骸叭饲澳犔橥伲澄鹣仁??！笨梢姸耪齻愓J為衣著和唾涕、漱口等個人衛(wèi)生習慣是需要從小訓導的，不能放縱?！短医獭吩谟栒]子弟時也特別強調：“對食之前，不得唾地，不得漱口。”《雜抄》“十無去就者”中亦告誡子弟，在應對活動中讓人十分尷尬的事莫過于“局席不慎涕唾”，足見對唾涕的重視。

六、“雜色衣裳”的文化內涵與觀念考釋

“雜色”即顏色雜亂，多種顏色混雜不均，花色不一，其色之華彩者為彩衣。“雜色衣裳”在唐代為社會底層所穿，故子弟著雜色衣裳為自降身份、有失體面的行為，有損“形象”，為“八賤”之六。中國古代以“雜色衣裳”為賤觀念的形成，不僅與堯舜以來“垂裳而治”的傳統(tǒng)有著緊密關系，而且與佛家禁雜色衣裳、古代樂伎雜服、兒童服彩衣的文化亦有一定關系。

(一)與“垂裳而治”傳統(tǒng)服制觀念的關系

傳說黃帝觀天上氣候五色變化而做衣裳之制，“垂衣裳而天下治”。[44]中國古代君王借用黃帝法天地，以衣裳之辨來治理天下的理論，[45]卷20，865將服制與國家治理聯系起來，通過服制來區(qū)分人的貴賤、尊卑、等第、社會分工等，以實現治理天下的目的，影響深遠。

隋唐時期的服制亦如此。大業(yè)元年(605)，煬帝始詔，“憲章古制，創(chuàng)造衣冠，自天子逮于胥皂，服章皆有等差”。[10]卷12，262大業(yè)六年，隋煬帝“詔從駕涉遠者，文武官等皆戎衣，貴賤異等，雜用五色。五品已上，通著紫袍，六品已下，兼用緋綠，胥吏以青，庶人以白，屠商以皂，士卒以黃”。[10]卷12，279明確了官服辨貴賤、等級的作用。官服用五色，尚純色，若五色集于一衣，則亂制，亂則為賤。故伍子胥曰：“食不重味，衣不重采?！盵1]卷31,1471唐因隋舊制，“天子宴服，亦名常服，唯以黃袍及衫，后漸用赤黃，遂禁士庶不得以赤黃為衣服雜飾”。[34]卷45，1952顯然，隋唐時期，品官之外，吏干可以穿青衣，庶人穿白色衣，屠商穿皂(黑)色衣，士卒穿黃色衣，可以說衣服顏色是用來辨別身份、等級的，不能隨意亂穿。

唐代男子弱冠之后，若未獲官入仕，按照相關服制規(guī)定只能服白衣，故著雜色衣服者，看似與服色無關，實為僭越服制的行為。如唐代趙璘《因話錄·宮部》載：唐武宗準備賜宰相杜悰子無逸衣，所司上奏不知衫色，武宗只好以“年小未有官，又難假其服色”為由，先賜“青衣無衫”，[15]《因話錄》卷1，5正好可以說明唐代服制對士庶子弟限制相當嚴格，即便皇帝賜衣，也不可輕易僭越，商賈和百姓均不得穿色樣綾羅及紫皂雜色衣服，戴金色帶。由于士庶子弟不能隨便穿有色衣服，只能穿白色或灰色衣服，故唐代舉子在未及第之前，也只能穿白衣，被稱為“白衣公卿”“一品白衫”。[46]卷1，4

(二)與佛家禁雜色衣裳的關系

“雜色衣裳”為“賤”行的觀念應該還受到了中古佛教禁止雜色衣服觀念的影響。北魏南印般若流支譯《正法念處經》載：“近女人坐，著雜色衣，而入他家。若比丘等……能斷滅之？”[47]卷59，349可見僧侶著雜色衣，惡念很重，很難斷滅。同書卷六一載：僧侶“不著雜色革屣，雜色衣服，若他破戒……”，[47]卷61，361即犯者破戒。又隋代阇那崛多譯《佛本行集經》載耶輸陀羅公主云：“舍背我行……又更不著雜色衣服。從今已后，不著雜種諸瓔珞具?！盵48]僧人也不能使用“衣帔雜色褥等”。[49]佛教還規(guī)定“諸比丘尼畜種種雜色衣”犯突吉羅罪。

(三)與樂伎雜服的關系

中古時期樂人、藝伎演奏時多穿彩衣。如北魏孝明帝泛舟天淵池，命宗室諸王陪宴，樂浪王忠“愚而無智，性好衣服，遂著紅羅襦，繡作領；碧褲，錦為緣”。孝明帝謂曰：“朝廷衣冠，應有例程，何為著百戲衣？”顯然，樂伎才穿花花綠綠的“百戲衣”，孝明帝為此對樂浪王忠的雜色衣服頗為不滿，稱其為“人之無良”的行為。[18]卷19，452又唐代段安節(jié)《樂府雜錄·鼓》云：“其聲坎坎然，其眾樂之節(jié)奏也。禰衡常衣彩衣擊鼓，其妙入神?！盵50]由于樂伎地位低，故多穿彩衣；若是士人也穿彩衣，自然不是件體面之事，屬于自我作踐的行為。此外，唐代鬼神故事中，侍女、仆從也常穿雜色衣服。

(四)與兒童穿彩衣的關系

在中國古代服制框架下，按照相關服制規(guī)定，兒童屬于未成年人，通常不能參加官員選拔，應該歸入庶民，服白衣。但歷代對兒童服飾的要求不是很嚴，兒童彩衣的情況比較常見。如《孝子傳》曰：“老萊子年七十，父母猶在，萊子常服斑襕衣，為嬰兒戲?！盵51]班襕衣，蓋為童裝。又伯二六二一號+斯五七七六號《事森·孝友篇》云：“老萊子，楚人也。為人至孝，年七十，不言稱老，恐傷其母。衣五彩之服，示為童子，以悅母情。至于母前，為童兒之戲，或服伏或服與母益養(yǎng)，腳趺化作嬰兒之啼?！碧拼嗳弧⒂礤a《元日感懷》詩云：“燎火委虛燼，兒童衒彩衣。異鄉(xiāng)無舊識，車馬到門稀?！盵52]通過描繪唐人在元日升篝火、兒童“衒彩衣”歡度節(jié)日的場面，說明兒童過年穿新衣以彩衣為時尚。

老萊子彩衣的典故，在唐代常用來指代省親。唐代王績《老萊養(yǎng)親贊》云：“老萊父母，白首同歸。欣欣愛養(yǎng)，慊慊無違。宛轉兒戲，斑襕彩衣。篤哉孝思，心精且微?！盵20]卷132，1326此類記載舉不勝舉。唐代詩句以老萊子“彩衣”的典故為喻，表達回鄉(xiāng)省親之情及孝事父母之意，反映了兒童穿彩衣的文化傳統(tǒng)在唐代仍然很普遍。

唐代童蒙教育強調依法服裝，不得僭越。中國自古以來就有兒童服制不明的情況，故兒童穿彩衣一般不會被視為僭越行為。但是若富家子弟成童之后仍穿“彩衣”，就會招人嘲諷。如唐代長沙窯瓷器有題詩《衣裳不如法》云：“衣裳不如法，人前滿面羞。行時無風彩(采)，坐在下行頭。”[53]說明諸如“著雜色衣服”的“衣裳不如法”行為，實際上是招人生厭的丑陋之行，并不能增添光彩，更無個人形象可言?！栋傩姓隆で浯蠓蛘碌谒摹吩唬骸跋鄧_輔，官連九寺卿。大夫依法服，非道不曾行?！倍耪齻愐笞拥軕摪凑諊矣嘘P服制“依法服，非道不曾行”，也就意味著少年兒童亦應依服制穿衣，否則難以養(yǎng)成良好的習慣，此蓋為將“著雜色衣裳”歸為“八賤”的原因之一。

教育子弟強調重德行輕“衣服”?！缎录脑~九經抄》藉名孔子曰：“內無君子之德，外服君子之衣者，猶以犬羊之鞹，虎豹之皮，此謂之繡外而麻里也；不服君子之衣，而懷仁賢之行，此謂之錦中而纻表也?！?第三八八條)以“繡外而麻里”為喻，說明人與動物有別，不能本末倒置，不僅要重視衣服光鮮，更應該重視內在的品德，勸誡子弟重德行，輕衣著，做到“錦中而纻表”。因此，衣著的品位和裝扮，的確可以反映一個人的品行和格局，故有“人惟舊，物惟新；衣貴新成，不尚故朽”之說。又詩圣杜甫勸誡兒子宗武要好好學習詩文，“熟精文選理，休覓彩衣輕”，[54]告誡其子要精熟學業(yè)，切勿專事玩樂。

綜上所論，“著雜色衣裳”是指子弟不辨服制、無視“依法服”的禮制，而“著雜色”衣，著“彩衣”，與中國古代圣君“垂衣裳而治”、用禮法制度規(guī)范社會秩序的觀念相悖，有違中國古代服制定尊卑、辨貴賤的禮法制度，屬于僭越違制行為。在唐代服制觀念里，朝服以五色服為貴，用于品官，雜色衣服為賤，通常為樂伎、奴婢等服用；加之中古以來，佛教也視服雜色衣服為破戒，因此無論從道德觀念還是從服制和佛教信仰等層面，“著雜色衣裳”都被視為僭越違制行為，屬于賤行，自然無“形象”可言。此外，開元以后，隨著進士科社會地位的提高，雖也出現了聲名高的進士高調穿“彩衣”的現象，卻是受人詬病的行為，被稱為“浮薄”，[55]故犯此行者，其“形象”堪憂。

七、“不自修飾”的文化內涵與觀念考釋

“修飾”指梳妝打扮。“不自修飾”字面上指對個人儀表形象不太在意，不修飾個人衣裝儀表；但其深層含義卻不限于此，小到文字語言潤色，大到道德修養(yǎng)，內容頗為豐富。

(一)修飾與飾行相輔相成

君子的形象和儀容，往往是通過個人衣冠和容顏來展現的?！抖Y記·儒行》云：“儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧。其難進而易退也。粥粥若無能也，其容貌有如此者?！盵2]卷41，1400因此，君子必須通過修繕容貌、嚴正衣冠以樹立個人威嚴形象。君子修容的意義在于“自修飾整威儀”。[1]卷117，3041-3042《論語·堯曰》載，子曰：“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”[21]卷39，1371言君子衣冠嚴整，可讓人瞻視尊嚴，望而生畏。漢代韓嬰《韓詩外傳》云：“受命之士，正衣冠而立，儼然人望而信之；其次聞其言而信之；其次見其行而信之?！盵33]卷3，127可見君子衣冠對樹立信義而言，其重要性甚至超過言行，故有“衣冠堂堂”是“偉丈夫”的說法。[56]如《魏書·封軌傳》載：“(封軌)善自修潔，儀容甚偉?；蛟唬骸畬W士不事修飾，此賢何獨如此?’軌聞，笑曰：‘君子整其衣冠，尊其瞻視，何必蓬頭垢面，然后為賢?！哉邞M退?！盵18]卷32，764君子衣冠整潔是獲得世人尊重的基本要求，足見修飾對學子的重要性。又北周獨孤信少年時，“好自修飾，服章有殊于眾，軍中號為‘獨孤郎’”。[57]卷16，263

明鏡修飾，良友飾行。《楚辭·九辯》云：“今修飾而窺鏡兮，后尚可以竄藏?！盵58]屈原以世人用“窺鏡”修飾容顏，喻人的道德品行也需要修飾。又《荀子·君道篇》云：“故君子之于禮，敬而安之……其于儀也，謹修飾而不?！浣挥我?，緣義而有類；其居鄉(xiāng)里也，容而不亂?！盵59]荀子所說君子謹修飾而不危其身，結交有義的朋友，則須在鄉(xiāng)里注意自己的儀容，明確地闡述了飾行與交友的意義?！皟刃行揎棥痹跐h代也成為品評人物的一個標準。[60]

(二)修飾儀容、言語對童蒙教育的重要性

修飾儀容、言語在童蒙教育以及家教中的重要性，以敦煌蒙書為例，有以下幾個層面：

其一，強調蒙童與人相識，須先正儀容。《太公家教》云：“與人相識，先正容儀；稱名道字，然后相知?！苯逃拥芘c人相識，首要之事就是正儀容，然后才介紹各自情況。正儀容不僅是展示自己形象的重要方面，也是對他人的尊重。

其二，告誡蒙童衣冠平常恒須整潔?！栋傩姓隆わ喰姓碌谪ζ摺吩疲鹤拥茱椥?，應當從家庭環(huán)境整潔做起，兒童修飾衣冠需要從小做起，出門不得赤身裸體，恒須整潔，這樣才能養(yǎng)成整潔干凈的生活習慣。就算“縱居私室，恒須整容”，告誡子弟整容須要恒守，即便在家，也不能放松。

其三，勸誡蒙童觀容止而交友。教示子弟在與人交往過程中要懂得識人，察言觀色，通過容止判定其人品。如杜正倫就告誡子弟對“顏貌儼然”德高望重者，要有敬畏之心，與人交往中要學會“容止進退，觀而則之”，要掌握好分寸。《百行章·凡行章》載：“人多敦者皆輕，非理而談，賤亦不聽，容止無則?！苯淌咀拥芡ㄟ^觀察他人容止來判斷是否為輕薄之徒，避免交無益友。

其四，勸勉蒙童以鏡飾容，以友修德。《太公家教》云：“女無明鏡，不知面上之精麄；人無良友，不知行之虧失?！泵鞔_指出女無明鏡不能治容，人無良友不知行為過失，告誡子弟師友的重要性。又《新集文詞九經抄》藉名《莊子》曰：“鏡以照水，以證清察；人以智靜，物以蔽藏?！?第一六七條)也是在論述以明鏡照物、師友清察，方能知過而改的道理，勸誡子弟修飾儀容僅僅是正身，修飾德行更為重要。

其五，勸誡蒙童衣破須補，有錯須改?！掇q才家教·貞清門一》云：“既要立身，須得良友。近賢者德，近賤者憂。衣破須補，屋漏須修。好事即須勤學，惡事不可。”辯才大師告誡世人，德行之失好比衣破屋漏，必須及時修補，修補的辦法就是結交良友、賢德，向賢思齊。又《文詞教林》以世人通常在意“衣弊之惡”而忽略“言行之失”為喻，告誡子弟更應該重視言行，只有這樣，才能去辱得榮。

綜上所論，“不自修飾”有悖中國古代“垂裳而治”、士庶需衣冠嚴正的觀念，指個人對儀表形象不太在意，不修飾衣裝儀表、不注意言行舉止、不修德行，屬于自我作踐、招人生厭的行為舉止。有關修飾衣冠、德行的觀念主要源自“修飾而窺鏡”“謹修飾而不?！钡取Ｌ拼山逃图医讨袑ι倌陜和嘘P“不自修飾”的教育，主要從飾容和修行兩個層面展開：一是強調“與人相識，先正容儀”，教示子弟要重視個人儀容，尊重別人，這對樹立自己的形象非常重要；二是勸誡子弟“衣冠恒須整潔”“衣破須補，屋漏須修”，以樹立整潔形象的觀念，保持積極心態(tài)。在中國古代“相由心生”觀念的影響下，修飾己身尤為重要，若是“行不修飾，名跡無愆”，[61]放浪形骸，定為士大夫所不齒，無疑是自我作踐、招人生厭的行為。

八、“坐不擇地”的文化內涵與觀念考釋

“坐不擇地”，與中國古代“坐地而食”“不擇地而息”和“惡木盜泉”等多則典故具有一定的淵源關系，包括在生活中隨意而坐、參加局席不辨位次等看似無大礙的不明事理、招人生厭的個人行為。

(一)與“坐地而食”的關系

“坐不擇地”為賤行的觀念應該與齊景公“坐地而食”的典故有很大關系。春秋時齊景公出外打獵，休息時直接坐在地上進食；上大夫晏子后至，“滅葭而席”，即踩在蘆葦草(葭)上面，坐于其上。齊景公問晏子為何如此，晏子表示直接坐地的情況有三：介胄坐陳不席、獄訟不席、尸坐堂上不席，均為令人憂慮的不善、不祥之事，暗喻齊景公不席之舉不合禮法，故他不愿直接坐地。于是齊景公令人在地上鋪席而坐，曰：“大夫皆席，寡人亦席矣。”[62]卷2，119-120據《晏子春秋·內篇雜上》記載：晏子臣于莊公，莊公對其不滿，喝酒時請晏子赴宴，晏子入座之后，莊公令人責難晏子，晏子便起身“北面坐地”。莊公問其故，晏子對曰：“嬰聞訟夫坐地，今嬰將與君訟，敢毋坐地乎？”[62]卷5，294可見坐地是訟夫之舉，說明坐地行為不僅僅是簡單的生活習慣問題，更有深厚的禮法準則。故晏子“滅葭而坐”“北面坐地”的故事，為《武王家教》“坐不擇地”的立意提供了禮法支持，作者的用意就是擔心子弟“坐不擇地”，有違禮法觀念，輕則遭人嫌棄，重則招致禍患。

(二)與“不擇地而休”的關系

“坐不擇地”與曾子事親“不擇地而休”的故事有一定關系。[33]卷1，1西漢劉向《說苑·建本》記載，子路跟孔子說：“負重道遠者，不擇地而休；家貧親老者，不擇地而仕?！弊勇窞榱耸甜B(yǎng)雙親，百里路上背米送糧，只好“隨所處而安，無所擇地而安”，[63]后來有“子路負米”的典故。這兩個典故說明君子有所為、有所不為的道理：若是因為遇上“百姓孝為首”的親要事，因路遠、家貧，可以“不擇地而息”“不擇官而仕”；但子弟在無“當務為急”的日常生活中“坐不擇地”，則被視為懶惰、不辨善惡的不良、不當行為。

(三)與“坐須合禮”的關系。

“坐不擇地”不僅僅是指不擇地(方位、座次等)的問題，還是在講坐席禮法的問題。晏子“滅葭而席”的典故，其背后的真正原因是“坐須合禮”。關于宴席的座次文化，《禮記·曲禮上》對世人常見就席的座次及相關禮儀有詳細記載，此處不再介紹。[2]卷1，20；卷2，36-37；卷3，64

中國古代局席之上辨主位次席的主要目的是為別尊卑、貴賤的禮法服務?！犊鬃蛹艺Z·問玉》載：“昔者明王圣人，辨貴賤長幼，正男女內外，序親疏遠近，而莫敢相逾越者，皆由此涂出也?！盵64]可見席分上下，坐分主次，主要是為了辨貴賤、長幼，序親疏，為中國傳統(tǒng)的禮法制度服務，明確了世人在社會秩序中的位次，有利于國家的統(tǒng)治和家庭的和睦。但凡宴集局席，都是不同身份的人在社會秩序中身份地位的體現。如漢文帝雖然一世英明，但讓嬖妾慎夫人與皇后同席，即為“亂尊卑之倫”，被史家評為“通而蔽”。[65]足見古人對正席、座次禮法的重視，其背后是對尊卑、貴賤禮法制度的尊重。

古人還講究“正席而坐”?！墩摵狻っx》云：“故《禮》有胎教之法：子在身時，席不正不坐，割不正不食，非正色目不視，非正聲耳不聽?！盵45]卷2，54把“席不正不坐”作為胎教的重要內容，實際上是勸誡年輕母親坐立起居要合禮法，養(yǎng)成良好的行為習慣，從妊娠時就傳導給胎兒，將來也好給幼兒做典范，足見古人對“擇地而坐”觀念的重視。中國古代局席十分講究禮法，局席之上注意的事項很多，諸如“坐不累席”[22]卷10，311“坐不安席，食不甘味”[22]卷36，944食不二味，坐不重席”[66]等等。

(四)擇善同席

席上既然以尊卑、長幼排序，德高望重之人自然就常坐上席。“據德而行，席仁而坐，杖義而強，虛無寂寞”，往往可以達到“制事因短，而動益長，以圓制規(guī)，以矩立方”的效果。[67]故申徒嘉云：“久與賢人處則無過?！盵68]唐人重與賢者同席。如中晚唐高郢多次知貢舉，深得品鑒、選拔士人之要領，故作《沙洲獨鳥賦》，以沙洲獨鳥尚且知擇木而棲為喻，認為士人更應該擇地而處，弘揚“盜泉不飲，得廉士之風”。[20]卷449，4591-4592又唐貞元中，侯喜作《鳥擇木賦》，以鳥擇木為喻，來闡述中唐進士行卷之事。開篇就說明了鳥擇木不在乎得高枝，而在于“得所履”，就好比進士行卷，選擇投謁對象，“避惡之陰，同志士之不息”，深感行卷之艱難，需“如智者之千慮，葉君子之三思”，[20]卷732，7550要百般慎重。他贊美鳳凰棲桐是“擇善而從”，渴望得到明君賞識，期望“以良木可期，倘主人之見納”。

(五)與“不與惡人同席”的關系

中國古代常以“鳥擇嘉木而棲”喻人當“擇地而席”“處必擇地”，避免與惡人同席。北周寇俊“性又廉恕，不以財利為心。家人曾賣物與人，而剩得絹五匹?？∮诤笾?，乃曰：‘惡木之陰，不可暫息；盜泉之水，無容誤飲。得財失行，吾所不取?！煸L主還之?！盵57]卷37，657以惡木、盜泉之典故明其節(jié)操。不與惡人同席、斷席以明志是中國古代常見的勸誡子弟遠離惡人的典故。如西漢任安、田仁“斷席別坐”；[1]卷104,2780東漢許敬拔刀斷席，誓言“不忍與惡人同席”。[12]卷69，1206又漢末有管寧“割席分坐”的典故。[69]此類典故中割席分坐的目的，均為不與品行有問題的人同坐，這些典故成了唐代童蒙教育中的經典故事。

(六)唐代童蒙坐席之教的特點

唐代對蒙童進行“坐不擇地”的教育，主要體現在坐席禮法知識、擇善而坐及慎行等方面。先是教授蒙童坐席的禮法知識。一卷本《王梵志詩·親家會賓客》云：“親家會賓客，在席有尊卑。諸人未下筯，不得在前椅?！?二〇)教導蒙童坐席時應該注意長幼、尊卑及謙讓等禮儀。同書《親還同席坐》云：“親還同席坐，知卑莫上頭。忽然人怪責，可不眾中羞?！?二一)主要向童蒙傳授坐席上的尊卑禮儀。又同書《尊人立莫坐》云：“尊人立莫坐，賜坐莫背人。坐無方便，席上被人嗔?！?二二)此為謙讓之教，讓子弟懂得坐席的基本禮法和忌諱。

再是樹立擇善而交、遠離惡人的觀念。一卷本《王梵志詩·結交須擇善》云：“結交須擇善，非諳莫與心。若知管鮑志，還共不分金。”(四八)《太公家教》云：“以善人為交，如入蘭芳之藂；以惡人為交，如同鮑魚之穴。”以蘭芳、鮑魚為喻，教導子弟擇善而交，棄惡割席。又《語對·朋友》“蘭芷”也是記載此則故事的詞條。《朋友》“棄金”條還收錄管寧“割席而坐”的故事，以勸誡子弟慎擇良友。一卷本《王梵志詩·惡人相遠離》云：“惡人相遠離，善者近相知?？v使天無雨，云陰自潤衣?！?四九)可見“擇地而坐”的本質是“惡人相遠離，善者近相知”。

綜上所論，“坐不擇地”不僅是單純地指個人不擇地而坐的有關就座禮法、形象的問題，也包含了行不擇地、入席無禮等招人鄙視的不當、不良舉止，引申為行事無道、欠考慮、目無尊卑之序、不守禮法、與惡人交等因為不慎而招致禍患的行為。該條目與中國古代“坐地而食”“不擇地而息”“惡木盜泉”等多則典故具有一定的淵源關系，內涵頗為豐富。特別是在唐代開元以后，隨著科舉的興盛，行卷之風盛行，“擇地而行”“擇地而坐”又被賦予了更多的功利性。進士奔竟于權貴、文宗之門，投謁行卷之前，為了“避惡之陰”，絞盡腦汁，再三斟酌，可謂深得“擇地而行”的精髓。

結 語

《武王家教》所謂“八賤”，是在中國古代“垂衣而治”的觀念下，對關乎個人“形象”的八種不良、不雅的舉止和著裝儀表的概括，意在強調以辨尊卑、貴賤來規(guī)范社會秩序，勸教子弟遠離并戒除此八種賤行，以實現富家、長命的目的。由于中古時期正處在貴族政治向文官官僚政治轉變的過程中，衣冠華族把持朝政，更是重視衣冠、言行，故上述有關個人招人生厭的“八賤”行為，更是別有意味。其主要著眼于子弟個人“形象”的塑造，對個人習慣和志向的養(yǎng)成十分重要，也關乎來自家庭、師友、鄰里及社會諸多層面的評價。

“八賤”大體可以分為三類：

其一，行步匆匆、蹺腳立尿、坐不端正三項，屬于個人修身、立身和立信等均有負面影響的行為。在中古時代衣冠華族把持朝政的情況下，“行步匆匆”與世族之家“緩步闊視”“逶迤行步”的形象迥然不同，是社會底層貧賤、落魄和勞苦之命的典型形象，成了命相“賤”的表征。在唐代科舉行卷之風盛行，重視延譽的情況下，舉子“行步匆匆”，其聲譽、仕途堪憂。“蹺腳立尿”屬于中古時期的一種民間生活禁忌，與佛教和道教文化有很大關系?！败E足”“立尿”分別為中古以來佛教、道教的禁忌，合在一起，說明兩者為同一類粗俗不雅的行為?！白欢苏敝饕競€人坐無形象，不合禮儀，如是“則昏惰之氣必生”，與中國古代“形端影正，身曲影斜”等觀念相悖，故被列為“賤”行。

其二，你我他人、唾涕污地兩項，為個人行事不管不顧、自以為是、不知丑陋的行為?！澳阄宜恕焙茈y從字面含義解釋它與其他七“賤”的類同性，是三個人稱代詞加“人”字構成的特定俗語，可詮釋為“以你我為他、不分你我他”之義，引申為與人相處時不分你我，招人厭的不當行為。針對“你我他人”所包含的諸種不自知、不自覺之義，也是唐代蒙書和家訓重點訓誡的常見內容。“唾涕污地”相對較好理解，就是隨意唾涕在地上，弄污地面，屬于缺乏教養(yǎng)的粗俗行為，故入“八賤”。

其三，著雜色衣裳、不自修飾、坐不擇地三項，為世人居家或出門應對時穿著、舉止不當，自甘墮落，自我作踐，損毀“形象”的行為，均違背了中國古代服制定尊卑、辨貴賤的文化傳統(tǒng)?！半s色衣裳”是指子弟不辨服制，無視“依法服”原則的行為，不僅存在僭越違制之虞，而且招人厭，遭人鄙視?！安蛔孕揎棥?，指不在意個人的儀表形象，不梳妝打扮，與中國古代“垂衣而治”的觀念相悖。受“修飾而窺鏡”等觀念的影響，訓誡子弟懂得以明鏡正衣冠、以師友明察行為舉止的重要性，謹言慎行?！白粨竦亍?，與中國古代“坐地而食”“不擇地而息”和“惡木盜泉”等多則典故關系密切，可引申為行事無道、欠考慮、不守禮法、與惡人交等容易招致禍患的行為。在唐代開元以后行卷之風盛行的情況下，子弟若“坐不擇地”、行不三思，必將前途暗淡。

總之，“八賤”是針對子弟在行、立、坐、穿、飾等日常生活應對中，容易出現的有損個人“形象”的行為，告誡子弟應該注意待客、做客等應對之道，避免行步匆匆、坐不擇地等八種容易讓人生厭、輕視的“賤”行，樹立良好的個人“形象”，以達到修身、立身的目的。與之對應的是中國古代有關緩步闊視、逶迤行步、行步有容，坐起恭敬、行必中正，慎莫多事、莫為無益事，就食不唾涕，衣冠端正、不服彩服，與人相識，先正儀容，衣冠恒須整潔，人生需要謹言慎行、三思而行、慕敬賢良、擇地而坐等觀念。子弟若能遠離“八賤”，舉止儒雅、衣冠楚楚、文質彬彬、志向遠大、博學多識、積極向上，就是君子“形象”，可進而金榜題名，成為“白衣公卿”。[46]卷1，4

注釋：

①本文中《武王家教》以P.2825 號為底本，以下不再說明。本文所引敦煌文書(如《百行章》《新集文詞九經抄》等)主要依據中國社會科學院歷史研究所、中國敦煌吐魯番學會敦煌古文獻編輯委員會、英國國家圖書館、倫敦大學亞非學院合編：《英藏敦煌文獻(漢文佛經以外部分)》(第1-14卷)，四川人民出版社，1990—1995；俄羅斯科學院東方研究所圣彼得堡分所、俄羅斯科學出版社東方文學部、上海古籍出版社編：《俄藏敦煌文獻》(第1-14冊)，1992—2001；上海古籍出版社、法國國家圖書館編：《法藏敦煌西域文獻》(第1-34冊)，上海古籍出版社，1995—2005。錄文，請依據卷號查詢。以下不再加注一一說明出處。同一部蒙書，第二次出現不再加卷號。

②金瀅坤：《唐代問答體蒙書編撰考察——以〈武王家教〉為中心》，《廈門大學學報》(哲學社會科學版)2020年第4期；金瀅坤：《敦煌蒙書中的兒童警示教育——以〈武王家教〉“六不祥”為中心》，《敦煌學》2021年總37期；金瀅坤：敦煌蒙書《武王家教》中的唐代富貴貧賤觀念解析——以“十惡”為中心，《敦煌研究》2021年第6期；金瀅坤：《唐代〈武王家教〉中的兒童“自知”教育解析——以“三癡”為中心》，《甘肅社會科學》2022年第5期。

③《西游記》第五十四回《法性西來逢女國心猿定計脫煙花》：“女王見他不受，又取出綾錦十匹，對行者道：‘汝等行色匆匆，裁制不及，將此路上做件衣服遮寒。’”吳承恩：《西游記》，曹松校點，中華書局，2009，第379頁?！缎咽酪鼍墏鳌返谖迨亍镀诮^戶本婦盜財，逞英雄遭人捆打》云：“拾起一塊石灰，在那路旁大石板上寫道：‘響馬劫人，已被拿獲。趕路匆忙，不暇送官正法，姑量責捆縛示。’”西周生：《醒世姻緣傳》，武璋點校，上海古籍出版社，2012，第509頁。