蔣重躍（北京師范大學歷史學院，北京 100875）

“歷史進程”指的是歷史究竟是以怎樣的方式或步驟在時間中演進的。關于歷史進程問題的思考，看起來是在討論過往，其實卻是在關注當下和未來。因為，就歷史進程而言，今天是前天和昨天發(fā)展的結果，前天和昨天的發(fā)展包含在今天之內，不了解前天和昨天，不了解前天怎樣發(fā)展到昨天，昨天又怎樣發(fā)展到今天；就不會真正理解今天，也很難對未來發(fā)展做出合理的預測和選擇。凡是相信古今相通的人，要想了解當下社會發(fā)展的狀況及其本質，要想了解自己的現(xiàn)實處境，要想預測未來發(fā)展的前景，要想對未來發(fā)展做出合理的選擇，就一定會思考和研究迄今的歷史進程問題。在重大歷史轉折時期，對于那些掌握人類共同體的發(fā)展前途和命運的政治人物來說，這是一個生命攸關的大問題。中國很早就有了關注歷史進程問題的傳統(tǒng)，這與中國歷史上的政治形勢密切相關，更與重要政治人物和思想家的知識結構密切相關。中國古代的大政治家、大思想家周公發(fā)明了“天命民心”決定夏、商、周縱向相續(xù)的歷史進程觀念；諸子百家圍繞古與今的關系展開了熱烈的討論，提出了許多意義深遠的理論觀點。這些，都成為司馬遷撰寫《史記》、成為以“究天人之際，通古今之變”為核心精神的通史傳統(tǒng)的最為直接的源頭活水。從周公和諸子關于歷史進程問題的理論思考來理解中國古代通史傳統(tǒng)的本質，是一個有價值的學術課題。下面，我把近期對這個問題的思考呈現(xiàn)出來，敬請方家批評指教。

一、周公的夏、商、周更替觀是中國古代通史傳統(tǒng)的濫觴

周公是文王的第四子、武王的弟弟。他協(xié)助武王伐紂成功。滅商不久武王去世。周公輔佐年幼的成王，發(fā)起東征，鎮(zhèn)壓了紂王之子武庚及管叔、蔡叔的叛亂，徹底平息了商朝勢力在東方的死灰復燃；同時，他完善宗法制，實行分封制，把周王朝在全國的統(tǒng)治水平提升到了一個新的高度。周王號稱天子從公元前11世紀一直延續(xù)到公元前3世紀，達800年之久，不能不說得益于周公的貢獻。

周公還有另一個偉大貢獻，那就是對商周易代這一重大歷史變局的理性思考。周公承認周本是僻居西土的小邦①，雖然在多方面做了長期準備，但真的一朝滅掉巨大的商國②，就連自己也被震驚了，這不能不引起他的深刻反省?！吨軙分斜４媪酥芄c大臣或對殷遺民所做的談話和發(fā)布的文告，反映了他對這場勝利的歷史意義所做的富有深遠歷史影響的理論思考。

（一）在橫向并立的“夏、商、周”之外創(chuàng)造了縱向接續(xù)的“夏—商—周”

一段時間以來，劉家和先生多次提到，周公把原本具有橫向并立關系的夏、商、周“豎了起來”，變成時間上的先后關系了。這個說法形象而貼切，是極有洞見的發(fā)現(xiàn)。

今天人們熟知的“三代”觀念，即夏、商、周在時間中的前后相續(xù)，作為一個歷史知識，并不是從來就有的。周王朝剛剛建立的時候，在人們的觀念中，夏、商、周還是三個并立的邦國，后來，經(jīng)過一番深入的理論探討，才形成了先后相續(xù)的三代觀念。做出這個貢獻的，就是參與武王伐紂和主持建立西周制度的周公。

在漫長的先秦時期的絕大部分時間里，夏、商、周三個共同體一直是并存的。據(jù)《史記》記載，堯舜時期，夏族的首領大禹就擔任部落聯(lián)盟的治水之官；商族的首領契擔任司徒，負責教化工作；周族的首領棄擔任后稷，即農(nóng)官。如果我們同意使用今天通行的“夏朝”這個概念，那么在這個朝代期間，商族為東方部落，在今天的山東西南部和河南東部北部一帶遷徙不定；周族是西方部落，活動在陜西南部一帶，也曾在首領不窋?shù)膸ьI下一度逃竄在“戎狄”之間?！跋某蹦┠?，商族在首領湯的領導下強大起來，逼迫夏的君主桀逃亡在外，商族取代了“夏朝”，可以向其他邦國發(fā)號施令；而周族經(jīng)過公劉時期的發(fā)展，實力有所增強，到了古公亶父（太王）時來到岐山一帶，居住在周原，故稱“周人”。經(jīng)過太王、王季、文王幾代人的努力，武王聯(lián)合若干部落和其他族群伐紂成功，周人取代殷的地位，成為可以對其他邦國發(fā)號施令的君主。但此時夏族和商族并沒有消亡，夏族有一支的首領杞東樓公接受周的褒封，以奉祀夏族祖先。殷人呢？周族先是允許紂王的兒子武庚留在殷都朝歌，繼續(xù)殷朝的祭祀。后來武庚作亂，鎮(zhèn)壓之后，周才分封紂王的庶兄微子啟建立宋國，并分得殷遺民的一半，繼續(xù)商族的政治共同體；另一半分給了周公的弟弟康叔，由他建立衛(wèi)國，以震懾生活在殷墟的這部分殷遺民。杞國存在到春秋后期，公元前445年被楚國兼并。宋國一直存在到戰(zhàn)國后期，直到公元前286年，才被齊、楚、魏三國瓜分。

武王去世后，成王年幼，執(zhí)掌國政的周公為了穩(wěn)定大局，維護周族的統(tǒng)治秩序，經(jīng)過深思熟慮，提出周的建立，是從殷那里把號令諸邦的統(tǒng)治權接續(xù)下來，就像從前商湯從夏那里把號令諸邦的統(tǒng)治權接續(xù)下來一樣?！抖嗍俊菲侵芄珜娭七w徙到洛邑的殷商貴族的文告。在這篇文告里，周公系統(tǒng)地講述了夏、商、周三代的歷史，以證明周人取得殷族的統(tǒng)治權是合理合法的。紂王被周族打敗，這個事件是殷商貴族親身經(jīng)歷的，他們無法否認；那商族打敗夏桀呢？周公提醒殷商貴族：“你們知道，所謂‘殷革夏命’，這是你們的先人在文獻中記載著的。”③這篇文告不啻是一篇歷史論文，證據(jù)確鑿，不得不信。于是，周公就在當時流行的夏、商、周橫向并立的觀念之外，明確提出了夏、商、周縱向相續(xù)的觀點。

這個轉變，有著深刻的理論意義，也產(chǎn)生了深遠的歷史影響。

（二）“天命”“民心”是夏、商、周縱向更替的根本原因

周公并沒有把周滅商僅僅看作是一次普通的邦國間的戰(zhàn)爭，他把周滅商與商滅夏聯(lián)系起來思考，從中發(fā)現(xiàn)了某種規(guī)律性的東西，那就是天命的更改。曾幾何時，面對著起義的諸侯勢力的逼近，作為商統(tǒng)治者的殷紂王仍然狂妄地叫囂：“我生不有命在天！”（《西伯戡黎》）他迷信商朝穩(wěn)穩(wěn)地擁有天命庇佑。當然，他這樣想，也不無道理。古代治國理政的要務有兩條：一是祭祀，二是武裝④。據(jù)殷墟考古發(fā)現(xiàn)，商在祭祀上和軍事上都表現(xiàn)出了無與倫比的盛大，這一點周人心里最清楚。所以，太王、王季、文王幾代人都在暗中努力，創(chuàng)造條件，做滅商的準備?！拔耐跏苊本褪且粋€不可否認的事實?？墒潜M管如此，商的強大仍然是周人懼憚的。在周公心里，這個號稱擁有天命的“大邦殷”被“小邦周”滅掉，如果不是上天的意志，單憑人力，無論如何是無法想象的。

商邦敬鬼神重祭祀而且強大無比，結果卻失去天命庇佑而土崩瓦解，從這一重大歷史變局，周公發(fā)現(xiàn)天命無常，是不可信的，它不會因為武力強大和祭祀豐厚就保佑一個政權。我們在《周書》中讀到的“天棐忱辭”（《大誥》）⑤、“天畏棐忱”（《康誥》）、“若天棐忱……天命不易，天難諶……天不可信”（《君奭》）這類文字，都是周公發(fā)出的對天的拷問。在他看來，曾經(jīng)擁有天命庇佑的，也會丟掉天命（“墜厥命”）；而曾經(jīng)沒有天命庇佑的，卻可以得到天命（“受厥命”），周戰(zhàn)勝殷就是活生生的證明⑥。

那么，對于天命轉移的本質應該怎樣認識呢？周公在這個問題上取得了重要的理論性收獲，他的見識堪稱思想史上的一座里程碑。

據(jù)《尚書·召誥》，周公把這場王朝更替叫作“皇天上帝，改厥元子?！闭J為周打敗商其實是上天更換了太子（天子），成王盡管年幼，那也是上天的太子⑦。

這樣說當然可以，但問題是上天為什么要改換元子？商為什么會丟掉元子的身份，周為什么會得到了元子的身份呢？周公經(jīng)過反思后認定那是因為商無德，而周有德。他在《召誥》中指出：我們以史為鑒，看到了夏和商的前車之覆：夏本來擁有天命，所以統(tǒng)治了那么多年，可是到了夏桀，卻因為不能敬德，而丟掉了天命；商也曾擁有天命，所以統(tǒng)治了那么多年，也是因為殷紂王不能敬德，而丟掉了天命。我周人要想保住天命，就一定要努力敬德⑧。這種思想一直影響到后世。春秋時期的宮之奇曾說過：“故《周書》曰：‘皇天無親，惟德是輔?！笔裁词怯械?？是武力強大嗎？商那樣強大，可卻不免滅亡。是享祀豐潔嗎？商祭祀上帝的豐厚虔敬大概是無人能比得了，可卻同樣逃脫不了滅亡的命運。那還有什么東西會讓商失去上天的護佑呢？戰(zhàn)國時期，孟子引用的《尚書·泰誓》“天視自我民視,天聽自我民聽”可以幫助理解?！短┦摹肥恰渡袝分械囊黄?，內容記載的是周武王大會諸侯于孟津，舉行誓師活動，聲討殷紂王。今本《尚書》中的《泰誓》三篇，學者認為是偽古文，不可信；但《孟子》引用的《泰誓》這句話則說明至少在戰(zhàn)國時期人們讀到的《泰誓》中有這句話。意思是說：老天若能看到，那一定是從人民那里看到！老天若能聽到，那一定是從人民那里聽到！這個思想到了周公那里就是：上天是不可信的，應該根據(jù)民（的愿望來行事的）?、幔?/p>

接下來，周公繼續(xù)思考：天命既然是可以更改和轉移的，周邦剛剛拿到的這個天命也同樣會有得而復失之虞。怎樣才能長久地保有這個天命呢？如上所述，上天既然是應民的呼吁而改換元子來接受天命，那么，要想保住天命，就一定要保住民心。周公一定記得武王對他說過：“要想保住天命，就不能像殷紂王那樣作惡！”⑩周公更進一步提出了“敬德保民”的施政綱領，他說：上天既已把中國的臣民和疆土都付給先王，今王（指成王）也只有施行德政，來和悅、教導殷商那些迷惑的人民，用來完成先王所受的使命。像這樣治理殷民，我想你將傳到萬年，同王的子子孫孫永遠保有殷民?。周公曾在《召誥》中敦促成王：“王其疾敬德！”言辭直肆，毫無遮擋，表明心情的焦慮和急迫達到了相當嚴重的程度。他之所以敢如此講話，當然是因為他真的想要成王憑借愛民而讓周室永遠享有天命?。

《詩經(jīng)》有許多篇章是西周時期的作品，也可在一定程度上反映西周初年的歷史情況?！洞笱拧の耐酢肪陀小疤烀页！薄绊残挢实隆薄耙髓b于殷”的思想；《大雅·大明》則有“文王有明德，故天復命武王也……厥德不回，以受方國”“天難忱斯”“天位殷適，使不挾四方……有命自天，命此文王，于周于京，纘女維莘，長子維行”“篤生武王，保佑命爾，燮伐大商”等詩句。《大雅·皇矣》《大雅·蕩》《周頌·昊天有成命》《周頌·桓》《魯頌·宮》等也有類似思想內容。這些對《尚書》中的天命人心說給予了有力的印證。

（三）夏、商、周更替的實質乃是“通古今之變”

周公的天命人心決定王朝更替的歷史觀念成為后來直到19世紀末中國的歷史撰述傳統(tǒng)的精神實質。

中國傳統(tǒng)學術脫胎于周代國家保存的經(jīng)典——五經(jīng)。其中的《尚書》有《虞書》《夏書》（后人編輯時兩者合一，稱《虞夏書》）和《商書》《周書》四個部分，這說明在《尚書》形成過程中，就已經(jīng)有了“三代”“四代”意識。據(jù)《左傳》記載：文公七年，晉郤缺言于趙宣子曰中就有“《夏書》曰：‘戒之用休，董之用威，勸之以九歌勿使壞’”的話。《左傳》襄公三年，晉侯要祁奚舉薦賢才，出于公心，祁奚先舉仇人解狐，不幸解狐很快去世；然后舉薦兒子祁午，祁午得任，時人不以為偏私，《左傳》的“君子曰”引“《商書》曰:‘無偏無黨，王道蕩蕩’?！贝呵飸?zhàn)國年間稱引《周書》的就更多了，不煩贅引。可見，至少在東周（其中大部分時間稱為“春秋戰(zhàn)國時期”），《尚書》是有三代劃分的，也就是說，周公的夏、商、周更替的歷史階段論已經(jīng)體現(xiàn)在《尚書》的編纂體例上。這種觀念，按照今天的說法，叫作“王朝體系”，自20世紀初梁啟超倡導“新史學”以來，人們會覺得這種劃分方法過于陳腐，不足掛齒?？墒窃谖铱磥恚锩鎱s大有深意。

首先是歷史發(fā)展階段論的意識。《尚書》號稱政典，保存了虞、夏、商、周四個王朝的典、謨、訓、誓、誥、命，系重要政治人物發(fā)表的講話和文告，后代儒家尊為經(jīng)典，歷史學家奉為最早的歷史典籍。

上述周公的思想表明，古代中國的歷史進程觀念在西周建立伊始，就得到了一次意義深遠的升華：以強大的商被小邦周打敗為形式的歷史變化，其根本原因不是別的，就是天命和民心！由此，古代中國就有了以王朝更替為形式，以天命民心為根本的歷史進程觀念。

需要強調的是，周公的歷史觀念和殷周變革一樣，是中華文明從原始宗教信仰時代向理性主導時代的重要轉折點，此后，中國政治文化和歷史思想的發(fā)展都得益于這次轉折。這樣看來，周公歷史觀念在中華文明的發(fā)展和轉型中具有至關重要的意義，它指出了歷史發(fā)展的新方向，標志著歷史發(fā)展的新階段。

除了政治意義和思想史意義，周公的這一發(fā)現(xiàn)在史學史上，在史學理論的歷史上，具有更大的意義。在古代，特別是在遠古時期，小邦林立，一個邦滅掉另一個邦是經(jīng)常發(fā)生的事兒，如果沒有思想家的反思，沒有史學家的記載，像商滅夏、周滅商這類事件，很可能會像其他的邦國興滅一樣，很快就會從人們的記憶中消逝得無影無蹤。前文提及，在漫長的歷史過程中，夏、商、周一直是并存的，所謂商“滅”夏，周“滅”商，不過是從天命更改的意義上說的，事實上，“失去天命”的邦并未滅亡，它們的社稷仍然存在。天命論解釋了邦國勝負的原因，開啟了天下觀念的先河；而讓失敗的邦國保留社稷又可安撫敵對勢力，感召其他邦國，形成邦國團結的、和諧的天下秩序。這又是一個偉大發(fā)明！周公的過人之處在于，他把橫向并立的三個政權，解釋成具有縱向接續(xù)的關系，這是了不起的貢獻。它扭轉了人們思考問題的方向，把只關注橫向的邦與邦之間的政治關系，轉變?yōu)橹匾暱v向的大邦與大邦的歷史關系，由此開啟了中國重視通史的傳統(tǒng)。為什么能做到這一點呢？原因不是別的，是他發(fā)現(xiàn)了天命民心的意義。周公把最有實力、最有影響的邦被打敗的原因解釋為天命轉移，是上天把天命從這個邦收回來轉交給打敗它的那個邦。由于有了天命的決定作用，夏、商、周橫向的邦與邦之間的政治斗爭，就變成了時間中一個代替一個的前后接續(xù)，就成了縱向的接續(xù)關系，就成了從古至今的歷史。夏、商、周的更替，這不就是“古今之變”嗎？而天命民心，這不就是“天人之際”嗎？說到這里，我們會不會有一種猛然醒悟的感覺呢？西漢人司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變”，它的思想源頭原來是在周公這里??！中國的通史傳統(tǒng)在思想上的真正開創(chuàng)者不是別人，是周公！

周公創(chuàng)立的這種以王朝體系為表現(xiàn)形式的歷史進程觀念，成為后來歷史思想的主流?？鬃雨P于三代禮制演變方式的理論思考較有代表性。在《論語·為政》中，孔子回答子張的提問時說過：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！笨鬃诱f的是禮的歷史發(fā)展的過程和樣式。在古代中國，所謂“禮”其實是國家的根本制度，所以它與朝代的命運息息相關，一個朝代有一個朝代的禮制。朝代更迭，如果僅僅是變換統(tǒng)治者，其他不變，那顯然變革的層次較淺。如果朝代更迭同時發(fā)生了禮制的變革，那就說明歷史的變革走入了較深的層次?？鬃佑枚Y制的變革來說明三代變化的情況，是有理論意義的。這個意義就在于探討了歷史發(fā)展的樣式，回答了歷史究竟是以怎樣的方式發(fā)展的問題。這在人類思想史上是一個重大的理論問題。對于人類而言，歷史發(fā)展究竟是以一個代替一個，或一個消滅一個的方式實現(xiàn)的，還是以其他的方式實現(xiàn)的？對于古代中國思想家而言，新起的王朝是徹底清除前一王朝的禮制，還是在前朝禮制的基礎上減損不適宜的部分增補新的更加需要的因素？孔子主張后者。他的三代損益說與后世所說的揚棄(Aufheben)有著某種暗合，是關于發(fā)展問題的辯證思想。這個思想對周公的夏、商、周更替說是重要的繼承和發(fā)展?。

司馬談臨終前曾對兒子司馬遷說：“夫天下稱誦周公，言其能論歌文、武之德，宣周、邵之風，達太王、王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┻@是說，天下之所以稱頌周公，是因為他能夠宣傳周族歷代偉人的業(yè)績，也就是講好周族的故事（歷史）?？梢姡谒抉R談眼里，周公是一位偉大的歷史學家。司馬遷還寫道：“先人（指司馬談）有言：‘自周公卒五百歲而有孔子，孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》《書》《禮》《樂》之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。”（《史記·太史公自序》）父親告訴兒子，周公之后五百年出了孔子；孔子之后五百年到了他們生活的時代，言下之意：應該出現(xiàn)偉大的歷史學家了。兒子心領神會，連忙說：“我明白您的意思！我明白您的意思！兒子當仁不讓！”父子倆是把周公和孔子當作史家的前輩巨擘，是以繼承周公和孔子為己任的！從前讀《孟子》，知道孟子說過：“由堯舜至于湯，五百有余歲……由湯至于文王，五百有余歲……由文王至于孔子，五百有余歲?！保ā睹献印けM心下》）用后世的說法，孟子這里說的是圣人的道統(tǒng)，當然不同于司馬談、司馬遷父子作為史家眼中的道（學）統(tǒng)。有學者沒有體會到這一層，所以認為司馬談、司馬遷父子自比于圣人，有不自量力之嫌。其實道理是非常明白的，司馬談、司馬遷父子把周公和孔子當作史家的前輩，他們當然有使命、有責任、有義務繼承周公、孔子的遺志，發(fā)揚光大。那么，周公的遺產(chǎn)是什么呢？是不是與司馬遷所服膺的“究天人之際，通古今之變”相一致的“天命民心”決定“夏、商、周”更替的歷史進程觀念呢？答案顯然是肯定的。

二、先秦諸子突破王朝體系的歷史進程觀念

春秋戰(zhàn)國時期，中華文明經(jīng)歷了一次廣泛而深刻的社會變革。在這個歷史時期，涌現(xiàn)出一大批杰出的思想家，他們對歷史發(fā)展進程問題也做出了深入的思考。其中，有繼續(xù)在王朝體系的范疇內進行研究的，如孔子；更多的則是突破了王朝體系的范圍，在新的理論體系中探索歷史進程問題上具有規(guī)律性的東西。

（一）古與今（先王與后王）

儒家的歷史進程觀念不是只有三代損益說，還有古今關系說。在儒者看來，歷史又可分為“古”和“今”兩大段?？鬃雍兔献佣汲缟羞b遠的古代，特別是堯舜時代。在他們的心目中，古今區(qū)分和比較的標準是道德狀況，特別是代表人物的道德水平和境界的差別。上古時代的堯舜是道德典范，是儒者心目中的圣人。與古代相比，在道德修養(yǎng)上，儒者自己生活的時代（“今”）則顯得粗鄙和落后?？鬃与m然講過三代在禮制上是后代對前代做了損益，承認歷史是有所發(fā)展的，這種發(fā)展甚至有著某種進步的傾向，但是，在“古今”這個范疇中，特別是在道德境界上，后代（“今”）無論如何是無法與唐虞時代（“古”）相比的。這個說法，其實是把他們生活時代的“后王”與唐虞時代的堯舜這樣的“先王”（圣人）相比較，所以才得出了那樣的結論?？傊?，把歷史分為古今兩大段，斷定今不如古，成為儒家傳統(tǒng)的主流。

在古今關系的范疇中，不同時期的儒家觀點是有所不同的，到了戰(zhàn)國后期的荀子那里，法先王還是法后王就成了討論古今關系的重要話題，荀子的觀點突出地表現(xiàn)了儒家論說方式的變化。荀子的哲學思想有本質主義傾向，他認為：“夫道者，體常而盡變?！保ā督獗巍罚┑荔w恒常，空間上無所不在，時間中無往不復。歷史雖有古今的劃分，但古今的道卻是相同的，所以古今在本質上就是相同的。他在《不茍》篇中說：“故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議。”荀子認為，人與人有相同之處，千人萬人的性情，無非就是一人之性情；天地從遠古開始與以今天為開始是一樣的；以往的帝王之道無非就是當今的帝王之道。荀子不但相信普遍規(guī)律的存在，更相信實證方法的重要，相信人類經(jīng)驗的重要。他說：“故曰：欲觀圣王之跡，則于其燦然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。此之謂也。”（《非相》）荀子為什么這么有信心提出用當下作為判斷往古真實與否的標準呢？因為他確信古與今有相同的本質，用今天的標準，就可以判斷古代的歷史。他說：“夫妄人曰：古今異情，其所以治亂者異道（據(jù)王念孫校改）。而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況于千世之傳也。妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎。圣人何以不欺？曰圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡。古今一度也。類不悖，雖久同理。故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也；五帝之中無傳政，非無善政也，久故也；禹湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也；傳者久則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅節(jié)，族久而絕。”（《非相》）古今帝王，根本之處本來是相同的，“百王之道一是也”（《儒效》）。那為什么想要了解古代帝王，則要查看當今的后王呢？因為時間久遠，古代帝王的事跡難免缺略，無法實證，不若當今帝王的歷史記載翔實。道理沒有別的，就這么簡單，即強調經(jīng)驗的重要性，這是荀子哲學思想的重要觀點，不符合這個標準的就認為是荒謬的。他說：“道過三代謂之蕩（楊注：“道過三代已前，事已久遠，則為浩蕩難信也?！保ǘ笸踔^之不雅”（《儒效》）。

從經(jīng)驗和實證的意義上荀子強調法后王，但在歷史本體上，他始終堅持古今王者皆同?！吧夏恢聬燮湎?，而制之以禮。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人，百姓有不理者如毫末，則雖孤獨鰥寡，必不加焉。故下之親上，歡如父母，可殺而不可使不順，君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內自省，以謹于分。是百王之所以同也，而禮法之樞要也?！保ā锻醢浴罚耙缘录嫒苏咄?，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也。”（《議兵》）“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也；是百王之所同，古今之所一也?！保ā抖Y論》）“故善言古者，必有節(jié)于今；善言天者，必有征于人?！保ā缎詯骸罚┓泊朔N種，在仁愛、禮法、道德、政治上，古今的道理是相通的，也是相同的。正是在這個意義上，荀子不但不反對，其實也是主張法先王的?。

當然，如果吹毛求疵，也會在《荀子》中發(fā)現(xiàn)歷史變動的思想痕跡。荀子在說到王制的內容時，有這樣一段文字：“王者之論，無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能，而等位不遺，析怨禁悍，而刑罰不過，百姓曉然皆知夫為善于家而取賞于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也，夫是之謂定論，是王者之論也?！保ā锻踔啤罚┻@里的王者，也就是后王，即三代以來之王，也就是有文獻記載的夏、商、周三朝的君主，特別是開國的英明君主。在他看來，這些所謂的后王，足以說明任何時代杰出君主的政治業(yè)績，完全可以幫助人們理解儒家的先輩所盛贊的堯舜那樣的遠古先王。仔細分析引文內容會發(fā)現(xiàn)，在這里的“王者之論”中，所謂“無能不官”“無功不賞”“無罪不罰”“朝無幸位”“民無幸生”掩蓋不住新時代的色彩，是戰(zhàn)國時代的現(xiàn)象。在不經(jīng)意間，荀子心目中的王制已然不同于他的先輩所描述的內容，而包含著新時代的因素了。

荀子思想中有新時代的某些內容，這不奇怪，任何思想家都會在自己的思想中留下時代的痕跡，這不足以說明他對歷史發(fā)展的態(tài)度和觀點。更能說明問題的是，荀子認為“古今一度”，衡量古今的標準是同一個，所謂“類不悖，雖久同理”，在討論問題的范疇（“類”）不變的情況下，時間再長久，理還是相同的，這就是說，歷史在根本上是沒有變化的（后代董仲舒的“天不變，道亦不變”是否與之相似，值得關注）。荀子是儒家，他談論“王道”“仁義”“禮制”“民本”等，與孔子、孟子沒有什么不同；但是，在他的這些觀點下面起支撐作用的，卻是只見其同不見其異的古今觀，也就是根本不變的歷史進程觀念，比較起來，反倒不如孔子和孟子對待禮制所持的時中和寬容的態(tài)度更為辯證，更為合乎理性。譚嗣同把古代中國扼殺人性的禮教主義的帽子戴在荀子頭上，不是沒有道理的。盡管荀子重視實證，強調經(jīng)驗，主張無征不信，因此而堅持法后王的觀點，但那只限于可否驗證的方法論意義，不足以證明他有今勝于古的進步歷史觀。他對歷史進程的真實看法是：古今一度，沒有根本的變化。

（二）異與宜

戰(zhàn)國中后期，法家興起，他們熱衷于討論大時代階段論的問題，在歷史進程觀念上取得了令人振奮的進展。

法家喜歡劃分歷史階段，他們總會用歷史階段的劃分來加強法治改革的論證力度。《商君書》是法家著作，其中就有歷史進程思想的重要內容?！渡叹龝に愕亍分赋觯荷褶r(nóng)時代，教導民眾從事農(nóng)耕，是因為當時民眾有力氣但不聰明，所以才要向神農(nóng)學習智慧；湯武時代，用強力征伐諸侯，是因為當時的民眾有智慧但無氣力，所以才會屈服于湯武的強力。而“如今”，世道機巧，人心奸詐，必須發(fā)明相應的新辦法，不能錯位，就像在湯、武時代不能實行神農(nóng)的辦法，否則國家就會惑亂。《商君書》的《開塞》篇是司馬遷在《史記·商君列傳》中提到的篇章。其中有：“上世親親而愛私，中世上賢而說（悅）仁，下世貴貴而尊官。上賢者以道相出也，而立君者使賢無用也。親親者以私為道也，而中正者使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也?！辈煌臍v史階段，有不同的時代主題，時代變了，行事的規(guī)則也會變。這里的論述有承弊易變的思想，值得重視。《畫策》：“事不同，皆王者，時異也?！薄顿p刑》篇對商、周時代的湯、武修文教還是表揚的，只不過這種表揚是歷史的評價，是承認它的歷史合理性。但作者又堅信，不同時代的主題不能相互超越，“當今”時代如果用儒家盛贊的治理古代的辦法來治理，那就是不合時宜的。可見，法家的治國理念主要是建立在因時制宜、與時俱進的歷史進程觀念上面的；法家的歷史進程思想是按主題劃分時代的，有什么樣的主題就有什么樣的時代，不同時代之間沒有高下優(yōu)劣之分，與其爭論孰優(yōu)孰劣，不如說清楚哪個更適宜?！爱悺焙汀耙恕笔欠覛v史進程思想的重要關鍵詞。

在歷史進程問題上，同屬于法家的《韓非子》也做出了突出貢獻，其中《五蠹》最為有名?！段弩肌烽_篇講述歷史分期問題。把歷史分為“上古之世”“中古之世”“近古之世”，下文還提到了“當今之世”，這樣就把歷史劃分為四個階段。所謂“上古之世”，又劃分為“有巢氏”“燧人氏”兩個階段?！坝谐彩稀苯鉀Q了人民少而禽獸眾造成的居住安全問題，所以成為天下的王；“燧人氏”解決了生食傷害腹胃的問題，也成了天下之王?！爸泄胖馈焙樗簽E，鯀、禹治水。“近古之世”桀紂暴亂，所以湯武革命?？梢姡瞎?、中古時代說的都是人與自然斗爭的主題，上古主要靠“有巢氏”“燧人氏”這樣的圣人提供智慧；中古則主要靠禹組織社會力量；近古則以社會政治斗爭為時代主題。韓非不是職業(yè)歷史學家，他做這樣的歷史階段劃分，不是要建立一個歷史學的學科體系，而是為了說明一個歷史階段只能用適宜于那個歷史階段的辦法來治理。把一個時代的辦法用到另一個時代是行不通的。說到這里，他講述了那個著名的守株待兔的寓言故事，然后下結論說：“今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也?！表n非并非一般地否定先王之政，而是反對把先王之政搬到后世，他做歷史階段劃分的目的，就是要論證一個時代只能用適宜于這個時代的辦法，不能超越。

接下來，韓非用人口由少到多、財富由相對豐足到相對不足、人民由相安無事到相互爭斗來說明為什么古代不用法治，而“當今”離不開法治的原因，他的論證是有效的。

他還用上古時代堯、禹生活艱苦而勞作不休，后世縣令即使去世，家里還可以幾代享受他所積累的財富來說明為什么古代可以輕易地辭去天子之位，而后世絕不會辭去縣令職務的原因。顯示了他相信物質因素在人類歷史活動中具有基礎作用的唯物史觀的傾向。

再接下來，韓非用文王行仁義而得天下、徐偃王行仁義而亡其國的歷史記載，說明仁義只能行于古代，而不能用于后世的道理。由此得出結論：“世異則事異，事異則備變?！闭驗橛羞@樣的結論，所以，他相信，在歷史上，不同階段具有各自的時代主題，那就是“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”。韓非的論證同樣表現(xiàn)了“異”和“宜”的特點。

韓非承認先王之道在先王自己那個時代還是管用的，可是用來治理后代就不行了。正是在不可超越時代的意義上，他才反對在后代使用古代先王之道。法家不同意儒家的地方，不是對先王之道有仇，只是在適宜還是不適宜的問題上與儒家不同。不過，從歷史理論上說，荀子過于強調古今相同，忽視古今差異，對歷史變革認識不足，不如儒家前輩孔子和孟子，也不如自己的學生法家的韓非。不過，韓非過于強調古今差異，忽視古今相同和相通，這會縱容法治絕對化的傾向，是應該警惕的。

（三）變與通

《周易》是重要的古代典籍，據(jù)學者研究，《易傳》大概成書于戰(zhàn)國中后期，關于歷史進程，它有獨特的貢獻，主要集中在歷史變革內在原因及其樣式的思考上。

《易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！钡朗侨f物發(fā)展的內在根據(jù)，它由陰陽構成，二者互動，推動事物發(fā)展。綜合前人研究，大意是：道就是一陰一陽，剛柔對立，變化不息?！袄^”是斷與續(xù)的統(tǒng)一，是發(fā)展的開端，給予事物以發(fā)展、成長的生命（動力），所以說是善；“成”則是道的安頓，道安頓在哪里，那里就必會有成，那里的事物就必會擁有自己的存在根據(jù)，所以叫作性。這一切都是說的歷史發(fā)展過程，它的原因就是一陰一陽的對立互動。

《易·系辭下》：“神農(nóng)氏沒，黃帝堯舜氏作。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。”這段古史傳說表明神農(nóng)氏之后，黃帝、堯、舜相繼而立，他們傳承神農(nóng)氏的治國之道，還針對國內形勢加以變化，使百姓豐衣足食，百姓因此得以安居樂業(yè)。接著，作者對其中蘊含的歷史理性做出了精彩的總結和概括：事物的發(fā)展到了終極（窮）的時候，就要加以變化，由此才會創(chuàng)造出新的發(fā)展空間，這樣就行得通了。有了這樣的通，事物就會獲得進一步發(fā)展的空間，因而更加長久。上天的庇佑，不在于享受既成事實，而在于創(chuàng)造發(fā)展機會，這樣，才會無往不利。

周易宣揚的“窮則變，變則通，通則久”，對于中國古代歷史思想具有極為重要的理論意義。司馬遷子承父業(yè)，完成通史巨著《史記》，在中國歷史和史學史上，確立了不可撼動的地位。他對自己的期許是上承史官家族的光榮傳統(tǒng)，做到“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。他的抱負，已經(jīng)成為激勵和指引中國歷代史家的精神力量，特別是他所著力建設的通史傳統(tǒng)，表現(xiàn)了中國人對通的獨特情懷。中國史學著作，體例上有通史、斷代史的區(qū)分，認識上，不論哪種，都必須包含窮變通久的理解。從司馬遷“通古今之變”的觀念，可以看出《易傳》通變思想的影響。中華文明延續(xù)五千年而仍然充滿勃勃生機，得益于中國人對窮變通久的認同，得益于“通古今之變”的精神。在中國人看來，社會發(fā)展遇到困難和阻遏，就要實施改革，通過改革找到新的發(fā)展出路，社會的生命體就可以延續(xù)下去、健康發(fā)展。中華文明綿延不絕，不就是窮變通久的最生動的詮釋嗎？

（四）進與退

歷史是進步的還是退步的，這是今人提出的問題，在古代，關于歷史是否進步的問題，沒有引起學者們多大的興趣；而對于歷史是否在退步，倒是真的有人做了認真的思考，而且因此，尊古卑今竟然成了一股思潮。

尊古卑今，在春秋戰(zhàn)國社會急遽變革的時代，自然會獲得一部分人士的青睞，主要是那些在變革中失去或有可能失去優(yōu)勢地位的人士。老子應該是這類人中的一個典型。

老子曾任周守藏室之史，學術地位崇高，孔子曾三次問禮于他。隨著官學下移，文獻散佚，老子離開周室，不知所終。今本《老子》（又名《道德經(jīng)》）據(jù)說是老子的著作，其中有一些今不如古的思想內容，值得研究。

《老子》第三十八章集中表達了一種文化或文明退化觀念。他認為，最好的德行是從不自以為有德，這才叫有德；等而下之的德行總不忘了宣揚自己有德，所以它就叫作無德；真正的有德是無為，這種無為說的是做事不以功利為目的；而無德的則是凡做事必以功利為目的；仁愛做得最好的就是主動做事但無功利之心；義做得最好的是主動做事但講求功利目標；禮做得最好的是努力做事，如果沒有回報，就會強迫人家有所表示。人類（的歷史）是失去了道然后才會有德，失去了德然后才會有仁，失去了仁然后才會有義，失去了義然后才會有禮。禮標志著忠信的澆薄，是禍亂的開始。聰明只是表面上有道，那是愚蠢的開始。所以，大丈夫要堅守厚道，躲避澆薄，要以樸實為本，不以華彩為榮?。老子在這里指出了歷史由淳樸厚道到繁華澆薄的退步過程。這說明，他對歷史進程的這種情況表示了擔憂和失望。

老子還根據(jù)人類社會的運行是挑戰(zhàn)和迎戰(zhàn)之間張力的實現(xiàn)過程提出，大道廢弛，仁義就產(chǎn)生了（仁義之所以需要，不是因為大道廢弛了嗎？）；智慧發(fā)達，虛偽就囂張了（虛偽之所以出現(xiàn)，不是因為智慧發(fā)達嗎？）；六親不和，孝慈就發(fā)明了（父慈子孝的倫理道德之所以必要，不是因為世上有了六親不和嗎？）；國家昏亂，忠臣就有身價了（朝中之所以會有忠臣，不是因為國家昏亂嗎？）?。在老子眼里，人類社會的歷史不就是厚道的消失而澆薄的猖獗嗎！

正因為有這樣的歷史觀，所以，老子認為人民爭奪，是因為有人尚賢；人民偷盜，是因為有難得之貨；民心擾亂，是因為引起欲望的事太多?。他斷定，文化發(fā)達了才會造成嚴重惡果，色彩多了令人眼花，音響雜了令人耳聾，味道美了令人口傷，游獵過度了令人心狂，貨物珍奇了令人乖張?。

老子之所以在理論上設計這種文化倒退的歷史觀，是為了給自己的文化主張?zhí)峁┮粋€理論前提。他主張禁絕圣智，放棄仁義，去除技巧和利益，這樣，就不會有盜賊，人民就會恢復真正的慈愛和孝順，而得到真正的利益?。要做到這一點，最好的辦法，就是恢復到小國寡民的狀態(tài)?。

老子的這個思想在莊子那里得到了響應。莊子描繪了“至德之世”的圖景，比《老子》八十章所描繪的“小國寡民”生活圖景還要更加原始，人簡直到了與禽獸為伍、與自然混合的境界了。

孔子也有倒退論的傾向，這與他所憧憬的理想世道（周公的時代）慘遭陵夷的現(xiàn)實是分不開的?！墩撜Z·季氏》記載：“孔子曰：‘天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！庇钟涊d孔子評論魯國說：“祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫微矣?！边@是孔子對周代禮制發(fā)展到了春秋時代這段歷史的認知，是客觀歷史的某一側面的反映，具有一定的真實性。

被認為是儒家經(jīng)典的《禮記·禮運》篇所講的大同至小康的歷史變化，也反映了在道德意義上歷史退步的情況。

先秦時期，道家、儒家都抓住了歷史的某一個側面，例如禮制，并以這種制度初創(chuàng)時的理想為標準，來看春秋時代的現(xiàn)實狀況，自然得出了歷史倒退的結論。至于歷史，還有除此之外的其他方面，則不是他們愿意看到的。這就是為什么他們的歷史觀是片面的原因了。

（五）線與環(huán)

歷史受時間規(guī)范，直觀上更容易理解為線性的；但是，如果非要把歷史看作是某幾種元素以其他樣式運行，那線性的歷史就會被改造成非線性的；如果非要把歷史看作是某幾種元素的輪轉，那歷史就會被看成是環(huán)形的。史學史上往往把這種情況叫作循環(huán)史觀，或曰歷史循環(huán)論。

先秦時期最為典型的循環(huán)史觀是鄒衍的五德終始說。

陰陽和五行本來是分頭發(fā)展的，陰陽是寒暑的抽象表達，與氣候相關，最初的陰陽觀念用于節(jié)氣和歷法，寒暑相依互動，隨四時轉移而消長。后來，陰陽與五行相結合，由四時而四方，而五方，而五時，逐漸形成了一個思想的系統(tǒng)。

司馬談在《論六家之要指》中論列六家，第一家就是陰陽。后來劉向《別錄》、劉歆《七略》、班固《漢書·藝文志》都把陰陽家列于九流十家之中。

鄒衍的著作早已散逸，學者發(fā)現(xiàn)今本《呂氏春秋》中有《應同》篇，內容應該是鄒衍五德終始說的遺存。為了方便理解，我們把文字翻譯為今語如下：

凡是古代帝王即將興起的時候，上天必定先向天下的人民顯示出征兆來。黃帝的時候，上天先顯現(xiàn)出大蚯蚓大螻蛄。黃帝說：“這是土氣勝了?！蓖翚鈩倭?，所以黃帝時服色崇尚黃色，做大事取法土的品德。到了禹的時候，上天先顯現(xiàn)出草木秋冬時節(jié)不凋零的景象。禹說：“這是木氣勝了。”木氣勝了，所以夏朝的服色崇尚青色，做大事取法木的品德。到湯的時候，上天先顯現(xiàn)水中出現(xiàn)刀劍。商湯說：“這是金氣勝了?！苯饸鈩倭?，所以商朝的服色崇尚白色，做大事取法金的品德。到周文王的時候，上天先顯現(xiàn)由火幻化的紅色烏鴉銜著丹書停在周的社廟上。周文王說：“這是火氣勝了?！被饸鈩倭耍灾艹姆缟屑t色，做大事取法火的品德。代替火的必將是水，上天將先顯現(xiàn)水氣勝了的景象。水氣勝了，所以新王朝的服色應該崇尚黑色，做大事應該取法水的品德。如果水氣到來，卻不知氣數(shù)已經(jīng)具備，從而取法于水，那么，氣數(shù)必將轉移到土上去?。

鄒衍是齊國人，他發(fā)明五德終始說本來是想為齊國取代周天子而設計，所以，主張用水德（陰陽家認為齊國的德運屬水，因為按古代天文，齊國被認為是星空中玄枵在地上的分野，兩者相應，玄枵居北方，按陰陽家五方說為北方屬水，故齊國被認為有水德之瑞）滅掉火德（當時的陰陽家認為是周的德運）。水德若沒有發(fā)揮作用，那接下來還可轉到土德（齊國田氏的祖先是大舜，黃帝苗裔，按當時陰陽家的說法，有土德之瑞）上去。

鄒衍發(fā)明的五德終始說是相勝說，或曰相克說，即木、金、火、水、土、木（金克木、火克金、水克火、土克水、木克土、金克木）……后一個戰(zhàn)勝并取代前一個，不斷地循環(huán)下去。這個發(fā)明的實質是把五行相克的循環(huán)與王朝更替關聯(lián)起來。這樣，就把陰陽家關于自然要素之間的關系比附為王朝之間的歷史關系，由此形成了一種特殊的歷史觀念。

可惜，鄒衍本意是要為齊國服務的這個成果，后來被秦王政采用，成為秦國取代周室、統(tǒng)一天下的意識形態(tài)，而水德之瑞，又成為秦朝治國理政的基本原則，最終釀成災禍。秦朝的二世而亡，迷信五德終始說不能不說是一個重要原因。

關于歷史進程問題，唯物史觀從社會經(jīng)濟形態(tài)的意義上給予了深刻的說明，把握住了歷史發(fā)展的根本原因，是我們研究歷史的指導思想和根本方法。先秦思想家還不能在“歷史”的概念層次上，更不可能深入社會形態(tài)的結構中來探尋歷史進程的本質，他們只能擷取歷史的某些側面或某些因素，形成自己的思想，借以表達某種準歷史觀念的東西，這是今天的讀者需要給予理解的。不過，先秦思想家雖然不可能抓住歷史進程在社會形態(tài)上的本質，但他們的王朝更替觀和古今發(fā)展觀，卻可以從各自的角度，在不同層次和不同程度上反映歷史的某些本質屬性，給后人以深刻的啟發(fā)。他們的理論貢獻還讓我們時刻意識到，歷史在社會經(jīng)濟形態(tài)的基礎上，還有不同層次多姿多彩的表象；而恰恰是這些表象，讓我們在人類共有的普遍規(guī)律之外，辨認出中華民族的文化身份和文明特質。

①《多士》：“我小國”，《大誥》：“我小邦周。”

②《多士》：“天邑商”，《召誥》：“大邦殷”“大國殷”，《詩·大雅·大明》：“大商。”

③《多士》：“惟爾知，惟殷先人有冊有典，‘殷革夏命’?！薄墩僬a》也講述了夏、商、周三改更替的故事，敘述方式與《多士》相同。

④《左傳》成公十三年：“國之大事，在祀與戎?！?/p>

⑤孫詒讓認為：“棐”當為“匪”的假借字，此句意思是“天命無常，不可信也?！弊宰ⅲ骸跋挛脑疲骸教鞐挸馈犊嫡a》云：‘天畏棐忱’，《君奭》云：‘若天棐忱’，義并同?！币娝渡袝壷Α?，燕京大學刻板，頁十三～十四。金兆梓、屈萬里皆遵從此說。見金兆梓：《尚書詮釋》，中華書局，2010年版，第121、177 頁；屈萬里：《尚書集釋》，中西書局，2014年版，第141 頁。

⑥《酒誥》：“弗弔，天降喪于殷，殷既墜厥命，我有周既受……惟時受有殷命哉?！薄毒龏]》：“惟天降命……故我至于今，克受殷之命?！?/p>

⑦《召誥》：“嗚呼！有王雖小，元子哉?！薄对姟ご笱拧す珓ⅰ罚骸笆持嬛?，君之宗之。”毛傳：“為之君，為之大宗也。”《詩·大雅·板》：“大宗維翰?！泵珎鳎骸巴跽咛煜轮笞??！笨梢?，在周人傳統(tǒng)中，君主的確是作為元子（即大宗或稱宗子）看待的。

⑧《召誥》：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功?！跗浼簿吹隆沂芴烀粲邢臍v年，式勿替有殷歷年。欲王以小民受天永命?！?/p>

⑨《大誥》：“天棐忱辭，其考我民?！鼻f里解釋“考”為考察，見《尚書集釋》，第141 頁；金兆梓認為“考”即考核、考信之義，他把此句譯作：“茍以為上天不可信，我將考信于我們的人民?！币姟渡袝忈尅?，第177 頁。

⑩《史記·周本紀》：“王曰：‘定天保，依天室，悉求夫惡，貶從殷王受?！睆埵毓?jié)正義：“武王答周公云，定知天之安保我位，得依天之宮室，退除殷紂之惡?！?/p>

?《梓材》原文：“皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后為迷民，用懌先王受命。已! 若茲監(jiān)，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民?！贝送膺€有《康誥》：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區(qū)夏，越我一、二邦以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命越厥邦民。……天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心……亦惟助王宅天命，作新民?！薄稛o逸》：“昔在殷王中宗，嚴恭寅畏，天命自度，治民祗懼，不敢荒寧。肆中宗之享國七十有五年。其在高宗……其在祖甲……自時厥后立王，生則逸，生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從。自時厥后，亦罔或克壽?；蚴辏蚱甙四?，或五六年，或四三年?！瓎韬?！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功?！耐跏苊┲猩?，厥享國五十年?！薄毒普a》也記載了周公諄諄教誨康叔，如何治理殷朝故地，如何明德慎罰，如何保有萬民的道理。

?《召誥》：“王其疾敬德，相古先民有夏。”孔傳：“言王當疾行敬德，視古先民，有夏之王，以為法戒之?！薄墩僬a》：“欲王以小民受天永命?！笨讉鳎骸拔矣跤眯∶袷芴扉L命?！?/p>

?殷商多行弟及，周代重視傳子；殷商委任方伯，周代分封親戚。周對殷商制度顯然有許多更改，用孔子的話叫作“損益”。損益是繼承和發(fā)展。據(jù)《康誥》，周公曾明確指示公子封（康叔），到了封地，要認真學習殷商歷代英明君主（殷哲王）的治國智慧和經(jīng)驗，這樣才能更好地統(tǒng)治殷遺民?？梢?，周公對于殷禮的確有繼承和發(fā)展的愿望。而《君奭》篇所謂“故殷禮陟配天，多歷年所”（殷商之制符合上天的意志，所以才享國多年），更說明，孔子講“周因于殷禮，所損益，可知也”的話，竟然在周公這里可以找到部分的淵源。

?《荀子·非相》：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言；雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也?！卑矗骸包h”，郝懿行、俞樾據(jù)《方言》：“黨，知也”，謂曉喻之意。

?《老子》三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其?。惶幤鋵?，不居其華。故去彼取此?！?/p>

?《老子》第十八章：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！?/p>

?《老子》第三章：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫（fú）智者不敢為也。為無為，則無不治?！?/p>

?《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！?/p>

?《老子》第十九章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲?！?/p>

?《老子》第八十章：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”

?《呂氏春秋·應同》：“二曰：凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝?！翚鈩?，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝。’木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生于水。湯曰：‘金氣勝?！饸鈩伲势渖邪?，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書集于周社。文王曰：‘火氣勝?！饸鈩?，故其色尚赤，其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數(shù)備，將徙于土?！?/p>