周劍威

（中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院，北京 100872）

契約自由原則早在羅馬法時(shí)代就已經(jīng)萌芽。 近代以來(lái)，伴隨著西方社會(huì)與思想的大變革，契約自由原則迎來(lái)了新的歷史際遇，法國(guó)民法典的制定將契約自由推向了新的歷史高度，具有相當(dāng)強(qiáng)烈的政治與憲法意義。 如果說(shuō)契約自由在羅馬法中還僅僅停留在思想形態(tài)的層面，那么近代以來(lái)的民法則已經(jīng)明確將契約自由實(shí)在化了，即契約自由作為民法的一項(xiàng)核心原則被國(guó)家法律固定下來(lái)。 相較于古羅馬時(shí)代，近代以來(lái)的契約觀念無(wú)論是在廣度還是深度上都更勝一籌，這不僅表現(xiàn)在契約觀念對(duì)經(jīng)濟(jì)生活和法律制度領(lǐng)域的重要影響上，而且這種影響已經(jīng)滲透到政治哲學(xué)、倫理道德等領(lǐng)域。 契約自由以個(gè)體主義為基礎(chǔ)，但是，這種個(gè)體預(yù)設(shè)缺乏歷史性與民族性，而由此構(gòu)建起來(lái)的市民社會(huì)缺乏“共同體意識(shí)”，最終淪為私人利益的角斗場(chǎng)，產(chǎn)生了諸多社會(huì)的公共性問(wèn)題，并未能如愿地建立起良好的公共生活秩序。

對(duì)契約自由的反思其實(shí)可以有多重視角，那么，何以要基于家原則來(lái)對(duì)契約自由進(jìn)行反思？ 這主要是立足于以下幾點(diǎn)的思考：其一，從社會(huì)史的角度而言，現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體人正是由于脫離了傳統(tǒng)家庭的束縛而獲得自由，但是，離家的個(gè)體人并未如愿獲得自由生活，而是陷入了弱肉強(qiáng)食的社會(huì)叢林之中；其二，從思想史角度而言，家觀念并未因?yàn)槿藗冸x家而消失，因此如何處理“家”的思想遺產(chǎn)成為構(gòu)建現(xiàn)代公共生活的重要標(biāo)志和基礎(chǔ)；其三，從中國(guó)文化及其實(shí)踐角度而言，中國(guó)人的家觀念不僅停留在思想敘事上，而且表現(xiàn)在人們的日常生活中，深刻地影響著人們的生活方式。 因此，基于家原則反思契約自由，就是要返回到人與家關(guān)系的思想起點(diǎn)，去反思契約自由的個(gè)體主義本質(zhì)及其導(dǎo)致的問(wèn)題，從而想象不同的公共生活可能性。

一、契約自由從破“家”始

契約自由并非有史以來(lái)便是如此，而是個(gè)體人被制造出來(lái)［1］，并歷經(jīng)了與共同體的決裂才開(kāi)辟出了契約自由的道路。 契約自由學(xué)說(shuō)將人想象成原子式的孤立存在，而對(duì)這種設(shè)想的最初反對(duì)意見(jiàn)來(lái)自于家觀念，簡(jiǎn)單而言，既然人都有其父母，都有其家，何故而成了孤立個(gè)體呢？ 如果不破除家觀念，契約自由學(xué)說(shuō)從根上就無(wú)法自圓其說(shuō)了，因此，契約自由必然從破“家”而始。 契約自由學(xué)說(shuō)的個(gè)體主義預(yù)設(shè)來(lái)源于自然狀態(tài)的假想，自然狀態(tài)作為一個(gè)簡(jiǎn)化了社會(huì)事實(shí)的思想模型，不可能在人類(lèi)發(fā)展歷史中找到確切的原型，也因此它可以直接將人的存在置于一個(gè)全新的發(fā)生和演化過(guò)程中，從而全面而徹底地否定家價(jià)值與原則。

自然狀態(tài)中存在家關(guān)系甚或家倫理嗎？ 這是對(duì)霍布斯自然狀態(tài)學(xué)說(shuō)的一個(gè)質(zhì)疑，因?yàn)槭侨硕加懈改?，都有家庭，自然也就形成親情倫理關(guān)系。 那么，霍布斯如何處理這個(gè)問(wèn)題呢？ 在霍布斯看來(lái)，家關(guān)系并不是一個(gè)原生關(guān)系，最本源的關(guān)系應(yīng)當(dāng)建基于自然權(quán)利原則的基礎(chǔ)之上，而且家關(guān)系也是源于這項(xiàng)基本原則，這也就是說(shuō)，霍布斯并沒(méi)有把家關(guān)系當(dāng)作一個(gè)特殊的具有重要意義的關(guān)系來(lái)處理。 就此而言，在霍布斯的自然狀態(tài)中，家倫理與規(guī)范已然失去傳統(tǒng)的效力，而家關(guān)系的實(shí)質(zhì)只不過(guò)是自然狀態(tài)下通過(guò)征服建立的權(quán)力與支配關(guān)系。

在自然狀態(tài)中，父母對(duì)子女的支配權(quán)僅僅只能來(lái)源于“憑借自然的權(quán)利”的征服。 自然狀態(tài)是赤裸裸的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，“在那里（自然狀態(tài)中），憑借自然的權(quán)利，勝利者就是被征服者的主人”［2］，母親最先占有并支配孩子的生命，憑借自然的權(quán)利，便自然地成為對(duì)孩子支配權(quán)的最初擁有者。 母親作為最早擁有孩子支配權(quán)的人，她可以按照自己的意志和權(quán)利來(lái)決定養(yǎng)育還是遺棄孩子，如果母親養(yǎng)育了子女，那么子女就應(yīng)當(dāng)服從母親，如果母親拋棄了子女，那么任何保全子女生命的人就對(duì)他們享有支配權(quán)。 基于對(duì)男權(quán)社會(huì)現(xiàn)實(shí)情況的考慮，霍布斯進(jìn)一步設(shè)想了一種權(quán)力轉(zhuǎn)讓機(jī)制，將母親的最初支配權(quán)轉(zhuǎn)移給了父親。 由此可見(jiàn)，不論是母親、父親或者是其他任何保全孩子生命的人，他們對(duì)孩子的支配權(quán)都并非源于一種自然親情或者倫理，而是源于對(duì)孩子生命的占有與保全。

同意原則作為從征服的暴力到穩(wěn)定的權(quán)力的過(guò)渡機(jī)制，在霍布斯構(gòu)造的家關(guān)系中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。 因?yàn)楹⒆舆t早要長(zhǎng)大成人，基于自然征服而來(lái)的父母支配權(quán)終將瓦解，而這甚至可能威脅到父母的生命安全。 在自然狀態(tài)中，父母和孩子就像不相干的陌生人一樣，甚至孩子還是父母潛在的敵人，而父母撫養(yǎng)孩子長(zhǎng)大成人的過(guò)程，甚至是培養(yǎng)自己敵人的過(guò)程。 在這種狀態(tài)下，父母決定撫養(yǎng)子女就有一個(gè)必要的前提，即子女承諾在成年以后不會(huì)成為他們的敵人，而是會(huì)服從他們［3］。 盡管這種同意在現(xiàn)實(shí)中不可能發(fā)生，但是根據(jù)自然狀態(tài)的生存法則，沒(méi)有人會(huì)在出生時(shí)就選擇自我毀滅，因而孩子的默示同意就順理成章了。 孩子的默示同意將親子在自然狀態(tài)中的平等關(guān)系轉(zhuǎn)化成了權(quán)力與服從的關(guān)系，而這也就構(gòu)成了霍布斯式家庭的基本內(nèi)涵。

由此可見(jiàn)，霍布斯構(gòu)建家與主權(quán)國(guó)的原則是一致的，即都要將戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)中個(gè)體之間的關(guān)系轉(zhuǎn)化為權(quán)力與服從的關(guān)系。 究其實(shí)質(zhì)，霍布斯式的家關(guān)系只不過(guò)是基于個(gè)體主義的契約關(guān)系，他從理論上實(shí)現(xiàn)了家的契約化，這恰恰是解構(gòu)了包含倫理親情的家關(guān)系，已然與倫理親情之家決裂，表現(xiàn)出極強(qiáng)的革命性。

然而，霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)中家關(guān)系的推演并非不存在問(wèn)題，其中最關(guān)鍵的問(wèn)題在于，同意原則看似對(duì)雙方都合情合理，既保全了孩子的生命，又打消了父母對(duì)未來(lái)的安全疑慮，但是值得注意的是，同意原則本身只是一種基于未來(lái)最好可能性的假定。 其實(shí)，根據(jù)第一自然權(quán)利，即自由地利用任何手段去實(shí)現(xiàn)自我生存，父母在自然狀態(tài)中的最優(yōu)選擇自然是遺棄子女，唯有如此，才可以最大限度實(shí)現(xiàn)自我生存與安全，除非父母另有其他考慮，比如親子之間的親情倫理或者繁衍生息，否則父母沒(méi)有理由要冒險(xiǎn)去撫育潛在的敵人。 有鑒于此，霍布斯企圖構(gòu)造完全意義上的個(gè)體人的理論設(shè)想是注定失敗的，而契約自由的危機(jī)就潛伏在這種對(duì)人存在方式的原子式空想之中。

契約自由建立在孤獨(dú)個(gè)體人假想的基礎(chǔ)之上，而個(gè)體人被設(shè)定為精于算計(jì)的理性人，他們一切行動(dòng)的目的都在于爭(zhēng)取個(gè)體利益最大化，進(jìn)一步地，為了保證個(gè)體利益的穩(wěn)定性，又不得不依靠社會(huì)契約的方式達(dá)成政治聯(lián)合，這種政治聯(lián)合體一般稱(chēng)為契約國(guó)家。 在黑格爾看來(lái)，契約本質(zhì)上只不過(guò)是“以單個(gè)人的任性、意見(jiàn)和隨心表達(dá)的同意為基礎(chǔ)”的合意［4］，個(gè)體利益仍然是契約聯(lián)合的最終目的，而政治國(guó)家只是充當(dāng)了保護(hù)個(gè)體利益的手段。 盡管基于個(gè)人權(quán)利的現(xiàn)代法律適應(yīng)了經(jīng)濟(jì)社會(huì)的整合①在哈貝馬斯看來(lái)，經(jīng)濟(jì)社會(huì)屬于道德中立的行動(dòng)領(lǐng)域，它依靠的正是個(gè)體利益導(dǎo)向的策略行為。 參見(jiàn)哈貝馬斯《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003 年版，第104 頁(yè)。，但是，以個(gè)體利益為中心的理性概念忽略了他者存在的意義，只能是“獨(dú)白式”的理性，所以，他者的對(duì)象化就無(wú)法避免，主體間的關(guān)系也由此異化為主客體之間的關(guān)系。 進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，因?yàn)槔硇詡€(gè)體的預(yù)設(shè)缺乏歷史性與民族性，所以基于個(gè)體利益目標(biāo)所建構(gòu)的市民社會(huì)或者政治國(guó)家的“共同體意識(shí)”②德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家滕尼斯在《共同體與社會(huì)》中闡明了人類(lèi)在群體生活中兩種結(jié)合的類(lèi)型：共同體和社會(huì)。 社會(huì)是一種目的聯(lián)合體，其基礎(chǔ)建立在人的自由意志之上，是人基于私人利益聯(lián)合而成的組織結(jié)構(gòu)。 與社會(huì)不同，共同體主要是在建立在自然的基礎(chǔ)之上的群體（家庭、宗族）里實(shí)現(xiàn)的，此外，它也可能在小的、歷史形成的聯(lián)合體（村莊、城市）以及在思想的聯(lián)合體（友誼、師徒關(guān)系等）里實(shí)現(xiàn)。 相比于人為建構(gòu)的自由社會(huì)模式，共同體是一個(gè)自然生成的聯(lián)合體，它強(qiáng)調(diào)成員的本能或者共同記憶，而家觀念構(gòu)成共同體的思想基礎(chǔ)。 參見(jiàn)滕尼斯《共同體與社會(huì)》，張巍卓譯，商務(wù)印書(shū)館2019 年版，第68－71 頁(yè)。遲遲未能被激活，以至于現(xiàn)代國(guó)家法律淪為了私人利益的角斗場(chǎng)，從而引發(fā)了現(xiàn)代社會(huì)的公共性危機(jī)。

綜上所述，契約自由將人從家中“解放”出來(lái)，把人的生存狀態(tài)設(shè)定為原子式的孤立存在，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)而言，契約自由的個(gè)體原型乃是商人或者經(jīng)濟(jì)人的形象［5］，即“在理性、意思方面強(qiáng)而智的形象”［6］，而個(gè)體理性不過(guò)是為了私人利益而精于算計(jì)的能力，個(gè)體利益成為契約關(guān)系建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)與歸宿。 契約自由的個(gè)體主義想象不僅表現(xiàn)為人與人之間關(guān)系的對(duì)立，更意味著人與“生命之流”的斷裂［7］，主體之間相互依賴(lài)的“家園感”或“共同感”喪失殆盡［8］，人處于無(wú)家可歸的狀態(tài)，由此引發(fā)了現(xiàn)代社會(huì)深重的公共危機(jī)。 契約自由原則之所以會(huì)引發(fā)這種危機(jī)，是因?yàn)樗诖蚱苽鹘y(tǒng)的倫理觀念之后，并沒(méi)有能夠找到現(xiàn)代公共倫理的根基并成功建立起現(xiàn)代的公共秩序。 其實(shí)，家并不是個(gè)體自由的對(duì)立面，相反可以構(gòu)成對(duì)個(gè)體自由的揚(yáng)棄，對(duì)現(xiàn)代公共秩序的建構(gòu)具有不容忽視的意義，因此，有必要重新認(rèn)識(shí)家的概念。

二、重新認(rèn)識(shí)“家”

在契約自由的話(huà)語(yǔ)體系下家解體了，這意味著：其一，個(gè)體性存在成為人的第一性存在，人與家的聯(lián)結(jié)被切斷，由此帶來(lái)主體間關(guān)系的深刻變化；其二，主體間關(guān)系被擬制為契約關(guān)系，本質(zhì)上是利益交換關(guān)系；其三，基于共同合意而建構(gòu)的國(guó)家成為個(gè)體利益的庇護(hù)所，個(gè)人利益、他者利益與共同利益成為沖突焦點(diǎn)；其四，家作為倫理實(shí)體被還原為契約關(guān)系，家對(duì)現(xiàn)代公共生活建構(gòu)的基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值為契約自由話(huà)語(yǔ)所遮蔽。 因此，有必要重新返回人與家的關(guān)系中去認(rèn)識(shí)人的本真存在方式，這有助于認(rèn)清契約自由的根本問(wèn)題所在。

（一）羅馬法中人與家的關(guān)系及其當(dāng)代意義

眾所周知，梅因在考察羅馬法中的家制時(shí)得出了一個(gè)著名的結(jié)論，即“從身份到契約”是社會(huì)進(jìn)步的基本規(guī)律［9］。 由此，傳統(tǒng)家制給人的印象就是身份、等級(jí)、專(zhuān)制以及人身依附等的象征。 但是，就羅馬家制對(duì)城邦公共生活的基礎(chǔ)意義而言，人被嵌入家與城邦的關(guān)系脈絡(luò)之中，家聯(lián)結(jié)著人與城邦，構(gòu)成公共生活的基礎(chǔ)，如此，呈現(xiàn)在我們面前的將會(huì)是羅馬家制的另一種完全不同的圖景［10］，在這里，人并非直接顯現(xiàn)為孤立的個(gè)體，這對(duì)反思以個(gè)體主義為起點(diǎn)的現(xiàn)代公共性危機(jī)具有啟發(fā)意義。

人在羅馬法中居于中心地位，在羅馬法中“人”有多重含義，不過(guò)基本上可以分為兩大類(lèi)，即個(gè)體性質(zhì)的人（homo）與集體性質(zhì)的人（persona）。 前者泛指一般的人，重在強(qiáng)調(diào)其個(gè)體性；后者則突出人的集體屬性，代表著人的身份或人格，稱(chēng)之為身份人或人格人，比如家父作為人格人，同時(shí)具有三重人格或身份，即自由人格、市民人格與家父人格，是羅馬法中最完全的人格人。 就二者相比較而言，人格人的意義顯然比個(gè)體人更加重要，而家則是人格概念的發(fā)源地①只不過(guò)現(xiàn)代人格概念更加強(qiáng)調(diào)平等，而羅馬法時(shí)代的人格概念更接近現(xiàn)代所謂的身份概念，但是如果因此而切斷二者的歷史聯(lián)系，將陷入歷史虛無(wú)主義的陷阱。。 羅馬家制同樣也是比較復(fù)雜的，基本存在著兩種意義上的家：一種是涉及財(cái)產(chǎn)的家；另一種是涉及人身的家。 羅馬共和時(shí)期，家的概念趨近于現(xiàn)代意義上的家，即“自法家庭”，也就是指以家父為核心的自治家庭［11］，其內(nèi)部分化出三重基本關(guān)系，包括配偶關(guān)系、親嗣關(guān)系以及主奴關(guān)系。 根據(jù)羅馬家制，盡管家內(nèi)成員身份地位有高有低，但都集合在以家父為核心與代表的共同體之中，家父對(duì)家內(nèi)事務(wù)具有充分的自主權(quán)，國(guó)家不得干涉家內(nèi)事務(wù)。 但是，需要指出的是，家父并不是個(gè)體意義上的人，而是作為家庭的代表負(fù)責(zé)管理家政，因此，也就不能認(rèn)為家產(chǎn)是家父的私人財(cái)產(chǎn)，在羅馬人的普遍觀念中，家產(chǎn)被視為整個(gè)家的共同權(quán)利，并且是為家內(nèi)成員共同利益服務(wù)的，家父只不過(guò)是家內(nèi)成員的利益代表，應(yīng)當(dāng)為家內(nèi)成員的生活提供保障［12］。 再者，就家內(nèi)人身關(guān)系而論，家父權(quán)也并不像當(dāng)代人想象的那樣絕對(duì)與殘酷，對(duì)家父權(quán)的一項(xiàng)歷史研究表明，家父權(quán)的形象可能被嚴(yán)重誤解了。 一方面，基于古代男性晚婚和短命的事實(shí)，家父權(quán)通常不會(huì)持續(xù)得像當(dāng)代學(xué)者們想象得那么長(zhǎng)久；另一方面，即使在家父壽命長(zhǎng)久且依照法律可以擁有相當(dāng)大的權(quán)力的情況下，習(xí)慣以及一系列的實(shí)踐在事實(shí)上也能夠緩和法律的嚴(yán)厲性［13］。

羅馬家制并未將人看作是個(gè)體意義上的存在，而是在人與家的關(guān)系中來(lái)定義人的存在方式，家父無(wú)疑是這個(gè)共同體的聯(lián)結(jié)紐帶和利益代表，而受到自然法影響的羅馬法將人與家的關(guān)系結(jié)構(gòu)嵌入城市、城邦的公共秩序鏈條之內(nèi)，從而為城邦的可持續(xù)發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。 每個(gè)人都生活在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，既是家內(nèi)成員，又是城市和城邦的成員，但是，其中“最為緊密的聯(lián)系是這些同一家庭成員間的：人類(lèi)社會(huì)……圍繞著一個(gè)狹小的同心圓展開(kāi)”［14］。 人所屬的社會(huì)關(guān)系固然可以無(wú)限延伸，但是它并非是毫無(wú)秩序地任意延伸，而位于社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中心的正是家關(guān)系，這是因?yàn)榘ㄈ祟?lèi)在內(nèi)的所有生命形式都要求生育繁衍，而對(duì)人類(lèi)而言，最先形成的共同體當(dāng)然就是婚姻、子女所構(gòu)成的共同的家，爾后方衍生出其他團(tuán)體形態(tài)，直至城邦這種最高的政治組織形態(tài)。 因此，西塞羅將家稱(chēng)為“城市的基礎(chǔ)”“共和國(guó)的溫床”［15］。 從歷史而言，家政和家際交往活動(dòng)為城邦發(fā)展提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)②家政功能在于為家庭生活提供必要的生活資料，但它是有限度的，合乎自然的，其終極目的在于為城邦公共生活提供物質(zhì)基礎(chǔ)，而不是無(wú)限度的財(cái)富擴(kuò)張。 參見(jiàn)亞里士多德《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965 年版，第30、43 頁(yè)。，而從自然法而言，家是基于自然的存在，這是人與其他生物的共通之處，若沒(méi)有家作為人口再生產(chǎn)的單位，則城邦的可持續(xù)存在就得不到保障。 因此，家的存在以及羅馬法依照自然法對(duì)家制的設(shè)置為城邦公共生活的生生不息奠定了良好的自然基礎(chǔ)。

然而，在近代以來(lái)的契約自由的話(huà)語(yǔ)權(quán)力之下，人們對(duì)羅馬家制存在著諸多誤解和偏見(jiàn)，未能闡明家在人與城邦之間的基礎(chǔ)地位與價(jià)值。 其實(shí)，在古羅馬與中國(guó)古代兩大世界原生法治（制）文明中，家價(jià)值都曾受到重視，也都發(fā)展出了相應(yīng)的思想理念與制度實(shí)踐，只不過(guò)羅馬家制呈現(xiàn)衰退的趨勢(shì)，而中國(guó)家制卻一直延續(xù)到清末變法之際才開(kāi)始有所動(dòng)搖。 但是，法律制度本身只是特定時(shí)間與空間條件下的產(chǎn)物，而更為重要的是其背后的價(jià)值理念的傳承與發(fā)展。 為此，從歷史經(jīng)驗(yàn)的發(fā)掘而言，需要正確理解家的歷史定位，深刻認(rèn)識(shí)到家對(duì)于人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展的意義所在，而“從身份到契約”的這種線(xiàn)性歷史觀似乎不可取，因?yàn)椤吧矸荨辈⒉煌耆韧凇凹摇保跫s自由與家原則并非對(duì)立關(guān)系。 除了發(fā)掘歷史經(jīng)驗(yàn)以外，更為重要的是超越經(jīng)驗(yàn)，深入探討家的本質(zhì)，這對(duì)于重新認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的人的存在方式具有基礎(chǔ)性意義。 因?yàn)殡m然傳統(tǒng)法律制度充分重視了家價(jià)值，也因此發(fā)展出了相應(yīng)的制度規(guī)范，但是從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)總體而言仍然是經(jīng)驗(yàn)的，所以不可避免地將一些雜質(zhì)加了進(jìn)來(lái)。 有鑒于此，就有必要提煉家的概念，若非如此，則家價(jià)值仍然沉溺于家長(zhǎng)專(zhuān)制之中，無(wú)法實(shí)現(xiàn)它在現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)有的積極作用。

（二）家的概念：家文化的再反思

縱觀歷史，中華民族長(zhǎng)久以來(lái)能夠保持高度凝聚力，并且對(duì)周邊國(guó)家和民族形成強(qiáng)大向心力，與自身高度發(fā)達(dá)的精神生產(chǎn)力關(guān)系密切。 可以說(shuō)，中國(guó)近代以來(lái)經(jīng)歷的各種潰敗從根本上講是由于精神文化能力的衰落，那么在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，如何認(rèn)識(shí)自身傳統(tǒng)自然成為了一個(gè)緊要的問(wèn)題。 概念思維作為基礎(chǔ)性的認(rèn)識(shí)方法，更有能力把握事物的本質(zhì)，探究事物背后的普遍原理，獲得認(rèn)識(shí)的確定性和規(guī)范性①概念思維運(yùn)用的一個(gè)典型例證：兩千多年的中醫(yī)藥經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)告訴人們，青蒿入藥可治療瘧疾，受此啟發(fā)，屠呦呦從黃花蒿中提取出青蒿素，確定其化學(xué)結(jié)構(gòu)、分子式、化學(xué)性質(zhì)，使中醫(yī)藥原有的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普遍的、確定的知識(shí)，從而克服了中醫(yī)的特殊性和不確定性等缺陷。。 傳統(tǒng)文化固然不乏正確性的認(rèn)知，但在確定性和普遍性方面卻多有不足，而概念思維有助于將傳統(tǒng)文化對(duì)事物的認(rèn)知水平推向一個(gè)新高度，從這個(gè)意義上講，概念思維對(duì)認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)可謂意義重大。

中國(guó)文化特別看重倫理，這一點(diǎn)在與西方的對(duì)比中可以看得更加清晰。 在梁漱溟看來(lái)，西方社會(huì)注重個(gè)體與團(tuán)體生活，相應(yīng)地形成了“個(gè)體——團(tuán)體”的社會(huì)生活模式與理論分析路徑［16］，而中國(guó)社會(huì)圍繞家關(guān)系展開(kāi)，卻并非家族本位所能概括，因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)早已經(jīng)擺脫了宗法社會(huì)，而“倫理本位”則可以涵蓋中國(guó)社會(huì)中人與人關(guān)系的重點(diǎn)，人在各種關(guān)系即倫理之中存在，而親情倫理關(guān)系則是自然的基礎(chǔ)關(guān)系［17］。 中西文化之所以呈現(xiàn)出如此分野，與西方思想忽視家的態(tài)度有莫大的關(guān)系，家可謂是西方哲學(xué)史上的一大盲點(diǎn)。 從西方政治哲學(xué)的起點(diǎn)來(lái)看，柏拉圖就認(rèn)為家是私性存在，會(huì)助長(zhǎng)私心而阻礙公心，進(jìn)而危及城邦的存在，故而他建議直接廢除自然的家制，而究其實(shí)質(zhì)，柏拉圖的家庭觀不過(guò)是一種戰(zhàn)時(shí)狀態(tài)思維的結(jié)果，將其普遍化會(huì)存在很大的問(wèn)題［18］。 相比于柏拉圖的“棄家”的極端思想，亞里士多德承認(rèn)家政是城邦賴(lài)以發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，但是，城邦終究是最高的善，故而人“離家”是實(shí)現(xiàn)共同善的必經(jīng)之道。 近現(xiàn)代以來(lái)，家的契約化成為西方主流思想，家價(jià)值蕩然無(wú)存，一如上文所述。 總體而言，西方思想對(duì)待家的態(tài)度是消極的，乃至于是對(duì)“家”的異化［19］。 為什么西方思想會(huì)如此地看待“家”？ 從根本上而言，是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)，家與自由是對(duì)立的，只有“離家”才是獲得公共自由之道，而這本身需要巨大的勇氣［20］。

儒家思想作為傳統(tǒng)的主流思想，是以家為基底的思想體系，傳統(tǒng)社會(huì)也因循此道而設(shè)定倫理法律規(guī)范。 儒家思想的根本在于“仁”，而仁緣起于家中，“孝弟也者，其為仁之本與”，作為親情倫理的孝悌是為人的基本規(guī)范。 倫理始于家而又不止于家，通過(guò)“推己及人”，家內(nèi)倫理外化為公共倫理，也就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的天下倫理，天下與一家是一體貫通的，本質(zhì)上不存在區(qū)別，由此形成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)獨(dú)特的禮俗規(guī)范秩序。 然而，對(duì)于家的認(rèn)知，儒家強(qiáng)調(diào)“身體力行”式的感悟，整體而言仍然處于經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的層面，具有日常性和經(jīng)驗(yàn)性，這種缺乏概念論證和邏輯思辨的認(rèn)識(shí)論難以抵御現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜多變的環(huán)境，從而招致了諸多批判。 因此，為了達(dá)到對(duì)家的普遍性和確定性的認(rèn)識(shí)，也是為了重新建立自身的精神世界，有必要利用概念思維加以發(fā)掘和反思。

沒(méi)有概念的直觀是盲目的，沒(méi)有直觀的概念是空洞的，家作為一個(gè)概念，既扎根于中國(guó)的歷史文化經(jīng)驗(yàn)之中，又是對(duì)傳統(tǒng)家文化的反思與提煉。 家是共同體秩序的原型，但在自由主義時(shí)代，家被契約化，而沒(méi)有進(jìn)一步從中提煉其本質(zhì)屬性，自然也就忽視了家在現(xiàn)代社會(huì)公共生活建構(gòu)中的作用［21］。 而在儒家看來(lái)，人的本真存在并非個(gè)體的孤立存在，而是源于親情倫理的關(guān)系存在［22］，因此，家并不能簡(jiǎn)單地被化約為契約關(guān)系，而是一種足以與契約觀念匹敵的對(duì)人的存在的認(rèn)知觀念，究其實(shí)質(zhì)，家所表達(dá)的是共生共存的生存結(jié)構(gòu)與規(guī)范。

首先，需要區(qū)分作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的家與作為概念的家。 家作為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，它受到一定的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與政治條件的影響，在不同時(shí)空條件下呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。 傳統(tǒng)社會(huì)家庭是以家長(zhǎng)制為核心的組織，而現(xiàn)代家庭隨著家長(zhǎng)權(quán)威的衰弱②傳統(tǒng)家長(zhǎng)制的消解帶來(lái)的并不是理想中的平等、理性的父母與子女的關(guān)系，而是另一種形態(tài)的家長(zhǎng)制——“逆家長(zhǎng)制”，也就是具備現(xiàn)代知識(shí)能力的年輕一輩人逐漸開(kāi)始取代父輩的權(quán)威，由于父母的養(yǎng)老依賴(lài)，年輕的子女儼然已經(jīng)成長(zhǎng)為新的“家長(zhǎng)”。 參見(jiàn)王建民《逆家長(zhǎng)制是如何產(chǎn)生的》，《江海學(xué)刊》2012 年第2 期。，呈現(xiàn)出更加復(fù)雜的形態(tài)③基于習(xí)慣和制度性規(guī)定可以把當(dāng)代中國(guó)家庭分為三大類(lèi)別：其一，個(gè)體家庭是具有主要親緣關(guān)系的成員所構(gòu)成的親屬團(tuán)體與經(jīng)濟(jì)團(tuán)體，即主要由父母、未成年子女組成的家庭；其二，家戶(hù)是政府管理政策的產(chǎn)物，以相對(duì)獨(dú)立的居住與生活單位為基礎(chǔ)；其三，“直系組家庭”是一個(gè)組群性家庭，它以成員之間的直系親屬關(guān)系為基礎(chǔ)，但未必共同居住生活且構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)單位，具體包括父母、子女、祖父母、兄弟姐妹、孫子女等成員，這些成員可以（基于成年、婚姻、分家等原因）分別隸屬不同的個(gè)體家庭或者家戶(hù)，但由于親情倫理與制度性規(guī)定而同時(shí)可以被整合為一個(gè)整體性的大家庭。 參見(jiàn)王躍生《中國(guó)當(dāng)代家庭、家戶(hù)和家的“分”與“合”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016 年第 4 期。。 但是，家作為概念，旨在提煉一切可以稱(chēng)之為家的事物的普遍性的原理，小至家庭，大至社會(huì)與國(guó)家，甚至天下，都可以是以家理念為支撐的共同體，其共通之處就在于它們都是共生共存的載體。

其次，家從本質(zhì)上講是共生共存的載體，由此理念出發(fā)所想象的人的生存狀態(tài)并不是“離家”的個(gè)體存在，而是“家中之人”的共生共存①拉德布魯赫有言，“對(duì)于一個(gè)法律時(shí)代的風(fēng)格而言，重要的莫過(guò)于對(duì)人的看法，它決定著法律的方向”，由此可以想象，從“離家之人”到“家中之人”的復(fù)歸或許意味著法律規(guī)范的調(diào)整方向。 參見(jiàn)拉德布魯赫《法律智慧警句集》，舒國(guó)瀅譯，中國(guó)法制出版社2001 年版，第 141 頁(yè)。。 個(gè)體的離家狀態(tài)只是人生命歷程中的一個(gè)特殊階段，將其普遍化是西方文化的弊病所在，這使其無(wú)法抵達(dá)人的本真存在，而中國(guó)文化從家的本質(zhì)出發(fā)，洞察到無(wú)家之人與家中之人的區(qū)別，就家中之人而言，共在先于個(gè)體存在，人生意義來(lái)源于與他者的共在關(guān)系，以及人與歷史的聯(lián)結(jié)關(guān)系。

最后，從人與人關(guān)系的擬制上而言，共在論決定了共同利益的優(yōu)先性。 個(gè)體主義的利益概念是狹隘的利益觀，因?yàn)槊總€(gè)主體都優(yōu)先考慮自我利益最大化，不同主體之間便不可避免地陷入到“零和博弈”之中。 相反地，共在論將時(shí)間性納入思考范疇，從而拓展了對(duì)利益的理解，利益不再僅僅是個(gè)體利益，而是具有長(zhǎng)期穩(wěn)定性的共同利益，而共同利益依靠的是參與主體的共同合作。 在這個(gè)意義上，家倫理可以提供主體間合作的義務(wù)基礎(chǔ)，因?yàn)榧覀惱碇鲝堃运邽橹兀载?zé)任為先，這其實(shí)意味著以合作關(guān)系為重，以共同利益為先。

三、家的規(guī)范價(jià)值

在個(gè)體主義契約觀的話(huà)語(yǔ)權(quán)力體系中，家的概念被消解了，家被化約為利益交換的契約關(guān)系，從而家的規(guī)范價(jià)值也就自然被忽視了。 但是，家其實(shí)是人類(lèi)社會(huì)的第一秩序形態(tài)，在現(xiàn)代共同體的建構(gòu)中同樣具有特殊的價(jià)值和意義，一方面，婚姻提供了人類(lèi)社會(huì)繁衍生息的基礎(chǔ)，另一方面，家內(nèi)含的親情倫理是公共倫理的根基所在，而最根本的在于，家的概念表達(dá)的是共生共存的生存結(jié)構(gòu)和規(guī)范，有助于化解現(xiàn)代公共性危機(jī)。

（一）家存在：家作為共生共存的載體

個(gè)體主義是現(xiàn)代性的重要標(biāo)志，但是個(gè)體同時(shí)意味著一種斷裂，一方面表現(xiàn)為個(gè)體從共同體中分離出來(lái)，另一方面則表現(xiàn)為個(gè)體從生命循環(huán)的歷史中脫離出來(lái)，在二者共同作用下，個(gè)體最終淪為不可再分的孤立存在［23］。 但是，如果從家出發(fā)來(lái)觀察人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)人并非只是單純的個(gè)體存在，而是被嵌入完整生命歷程中的關(guān)系性存在。

作為兩大原發(fā)性文明，古希臘與中國(guó)文化對(duì)“人”有著不同的想象或者規(guī)定。 古希臘文化將人視為理性的存在，典型的體現(xiàn)就在于運(yùn)用語(yǔ)言的能力②正是因?yàn)槿擞姓Z(yǔ)言能力，人類(lèi)社會(huì)才發(fā)展出了政治組織形態(tài)，人也因此被稱(chēng)為政治動(dòng)物。 參見(jiàn)亞里士多德《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館1965 年版，第8 頁(yè)。。 但是通常而言，只有成年人才擁有完全的理性能力，因此，深受古希臘影響的西方文化如果發(fā)揮到極致即是把人的整個(gè)生命歷程切割分化而視之，而其中最重要的就是人的成年階段，從而呈現(xiàn)出明顯的“成年人中心主義”傾向。 但是，中國(guó)文化卻不是這樣來(lái)觀察“人”的，而是更看重人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)③當(dāng)然，這里并不是說(shuō)西方人看不到人的現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)，而是強(qiáng)調(diào)中西文化在人的問(wèn)題上各有其偏重，西方文化偏重人的成年?duì)顟B(tài)，而中國(guó)文化偏重人的創(chuàng)生、養(yǎng)成與返本的生命過(guò)程。。 人并非一出生就具有了獨(dú)立的生存能力，也不可能一出生就具備了完全的理性和道德能力，相反，由于人類(lèi)進(jìn)化的特殊性，新生嬰兒處于十分柔弱的狀態(tài)，需要父母的愛(ài)與撫養(yǎng)。 因此，人的最深切的愛(ài)意、人生意義和道德意識(shí)等都只能首先在家中逐步養(yǎng)成，這樣也就自然而然形成了家的存在結(jié)構(gòu)，生成了重視親情倫理的家觀念，整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)也是家結(jié)構(gòu)的放大［24］，用以守護(hù)生命的可持續(xù)性發(fā)展。 儒家思想正是基于此發(fā)展出孝道的倫理規(guī)范，構(gòu)成傳統(tǒng)社會(huì)禮俗秩序的基礎(chǔ)。

然而，家不只是禮法制度的對(duì)象，家本質(zhì)上構(gòu)成了生存論的基礎(chǔ)，因?yàn)橄啾扔谖鞣轿幕瘜⑷艘暈楝F(xiàn)成性的理性存在，中國(guó)文化則更重視人的生成、養(yǎng)成與返本的生命過(guò)程，而對(duì)這個(gè)過(guò)程而言，家作為共生共存的載體，可謂意義重大，由此也形成了不同于個(gè)體存在的家存在，即主體間共生共存的共在論。具體而言，可以分別從共時(shí)性和歷時(shí)性的意義上去理解這種共在論。

從共時(shí)性意義上而言，共在優(yōu)先于存在，共在是存在的基礎(chǔ)和前提，而家則是共在論的原型。 社會(huì)關(guān)系說(shuō)到底是一種觀念建構(gòu)，以什么樣的觀念為本，則會(huì)導(dǎo)向什么樣的社會(huì)關(guān)系建構(gòu)模式。 個(gè)體存在的目的是自我保存，對(duì)他者則采取排斥或者對(duì)象化的策略，則現(xiàn)代社會(huì)成為缺乏生活意義的陌生人社會(huì)，人們往往只關(guān)心自己，而不關(guān)心他者與社會(huì)［25］。 家本質(zhì)上是以愛(ài)（包括夫妻、親子之間的愛(ài)）為基礎(chǔ)的倫理共同體，以此為載體，家內(nèi)成員之間是共生共存的關(guān)系。 以家存在為原型構(gòu)建的社會(huì)關(guān)系更加強(qiáng)調(diào)主體間共生性的重要意義，“我”的存在并不是孤立的，而是始終處于與“他者”的共生關(guān)系之中，應(yīng)當(dāng)尊重他者、包容他者，共生關(guān)系非但不是主體存在的障礙，反而構(gòu)成主體存在的意義。 由此而建構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)并非自由社會(huì)模式，而是蘊(yùn)含著生活意義的共同體。

從歷時(shí)性意義上而言，家存在表達(dá)了一種“生生不息”的生存論結(jié)構(gòu)，為共同體注入歷史的共同感。個(gè)體存在對(duì)應(yīng)的只是人生的成年階段，將其普遍化會(huì)引發(fā)諸多問(wèn)題，除了上述提及的“成年中心主義”的問(wèn)題以外，更為重要的是，個(gè)體存在切斷了人與歷史的聯(lián)結(jié)，人們只關(guān)注現(xiàn)實(shí)利益，而不去關(guān)注長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，由此而結(jié)合的社會(huì)只能是短視的集合體。 家存在則能夠容納人從幼年、成年到老年的完整生命過(guò)程，從更廣泛的意義而言，這意味著家存在是聯(lián)結(jié)歷史與未來(lái)的共在模式，人們不再只是著眼于眼前利益而行動(dòng)，而是將長(zhǎng)遠(yuǎn)的共同利益納入行動(dòng)思考，由此而結(jié)合的社會(huì)就是共享未來(lái)的利益共同體。

（二）家倫理的公共性意涵

近代以來(lái)，家倫理的公共性遭到質(zhì)疑，這種質(zhì)疑認(rèn)為國(guó)人只識(shí)其家，而缺乏公共精神，家倫理的自私性阻礙了現(xiàn)代國(guó)家的整合進(jìn)程。 這種認(rèn)識(shí)未能從家的本質(zhì)出發(fā)，從而造成了對(duì)家倫理的誤解。 其實(shí)，家存在是家倫理的基礎(chǔ)，應(yīng)該在共在論的基礎(chǔ)上來(lái)認(rèn)識(shí)家倫理，由此，家倫理構(gòu)成公共倫理的基礎(chǔ)。

家倫理最本源的是“親親”，也就是“父（母）慈子（女）孝”。 由于人出生時(shí)處于柔弱而不能自立的生存狀態(tài)，所以，人必然要生長(zhǎng)在家庭中，父母與子女之間的密切關(guān)系被拉長(zhǎng)和加深。 家是人類(lèi)社會(huì)普遍共有的生存方式，就像語(yǔ)言一樣，標(biāo)志著人類(lèi)的存在，而家的存在方式就是造成“親親”的根本原因，雖然家關(guān)系除了父母與子女關(guān)系以外，還存在諸如夫婦、兄弟姐妹等的關(guān)系，但是，親子關(guān)系的獨(dú)特性體現(xiàn)在自然意義上的原發(fā)性，這也就導(dǎo)致了“親親”在家關(guān)系中是最為本源的、最為純粹的、最為自發(fā)的和最為親密的。

“親親”是一體兩面的倫理規(guī)范，一方面表現(xiàn)為父母對(duì)子女的慈愛(ài)，另一方面表現(xiàn)為子女對(duì)父母的孝愛(ài)。 也就是說(shuō)，孝作為為人之根本，它并非孤立的存在，而是在與慈的相對(duì)關(guān)系中獲得了自己的意義。 傳統(tǒng)的家長(zhǎng)制僅僅開(kāi)發(fā)了家倫理的片面內(nèi)涵，即子對(duì)父的孝，而父對(duì)子慈的內(nèi)涵并沒(méi)有得到足夠的重視。 由此，傳統(tǒng)家長(zhǎng)制片面強(qiáng)調(diào)家長(zhǎng)權(quán)，家長(zhǎng)對(duì)子女享有廣泛的權(quán)力，既有財(cái)產(chǎn)方面的權(quán)力又有人身方面的權(quán)力，但是家長(zhǎng)對(duì)子女卻沒(méi)有相應(yīng)的義務(wù)，而子女對(duì)家長(zhǎng)也必須絕對(duì)服從，如果不服從，則被視為不孝，“孝”徹底淪為奴役壓迫的代名詞。 其實(shí)，家長(zhǎng)專(zhuān)制是對(duì)本源儒家倫理的嚴(yán)重背棄，因?yàn)榭鬃拥摹靶ⅰ闭摪粚?duì)關(guān)系范疇，即“慈”和“孝”，父對(duì)子慈，子對(duì)父孝，二者就此形成一種相對(duì)的雙向關(guān)系，而不是一種絕對(duì)的單向關(guān)系。 從儒家本源所表達(dá)的“孝”，而不是從后世變異的“孝”來(lái)看，孝是以共生共在關(guān)系為前提的，而后世統(tǒng)治者所宣揚(yáng)的孝義以及在此基礎(chǔ)上建立的家長(zhǎng)制早已經(jīng)偏離了孝的本源內(nèi)涵，不僅在于對(duì)“孝”的片面強(qiáng)調(diào)而忽略了“慈”，更在于將“孝”發(fā)揮到愚孝的極致［26］。 因此，當(dāng)代對(duì)于家倫理重建的關(guān)鍵在于正本清源，回歸到家的本質(zhì)上，也就是從共在論出發(fā)來(lái)理解家倫理的內(nèi)涵。

首先，家倫理出發(fā)點(diǎn)在于親子關(guān)系，但是這并不意味著家倫理只是私德，把家倫理視為私德其實(shí)是一種誤解。 從經(jīng)驗(yàn)分析而言，“公”可以分為小公和大公，但究其本質(zhì)而言，二者是高度一致的，就像兩塊大小不一的金子，本質(zhì)上都是金子，親子之愛(ài)盡管局限在家內(nèi)空間，看似出于私心，但本質(zhì)上是出于公心，是建立在共在關(guān)系基礎(chǔ)之上的愛(ài)。 正是因?yàn)槿绱?，“親親”才能夠向外感、向外推，從而為公共倫理奠定堅(jiān)實(shí)的根基［27］。 如果去除“家”根，那么看似大公無(wú)私者也很可能是極端殘忍者，這就是朱子所謂的“世有以公為心而慘刻不恤者”。 就此而言，家倫理并非獲取私利的工具，相反，家倫理具有公共性意涵與價(jià)值，這對(duì)于思考公共生活秩序頗具啟發(fā)意義［28］。

其次，家倫理雖然起源于家內(nèi)關(guān)系，但其影響力并不限于家內(nèi)空間，當(dāng)它延伸到社會(huì)中，則對(duì)主體間關(guān)系產(chǎn)生深刻影響，從而形成一定的社會(huì)秩序［29］。 家存在決定家倫理，而家存在的本質(zhì)在于共生共存的生存結(jié)構(gòu)，“我”與“他者”的關(guān)系是這個(gè)生存結(jié)構(gòu)的重中之重，所以，家倫理本質(zhì)上是關(guān)系倫理，以關(guān)系為重，“在中國(guó)思想上，所有傳統(tǒng)的態(tài)度總是不承認(rèn)個(gè)體的獨(dú)立性，總是把個(gè)人認(rèn)作‘依存者’（Dependent Being）不是指其生存必須依靠于他人而言，乃是說(shuō)其生活在世必須盡一種責(zé)任，無(wú)異為了這個(gè)責(zé)任而生。”［30］家倫理突出“他者”的主體地位，強(qiáng)調(diào)對(duì)“他者”的義務(wù)與責(zé)任，以家倫理為基礎(chǔ)的“我”的自由就此轉(zhuǎn)化為內(nèi)含責(zé)任的自由，而不再是任意的自由。 由此而言，家倫理表達(dá)的是一種義務(wù)關(guān)系，每個(gè)人在各種關(guān)系中都承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，整個(gè)社會(huì)正是憑借義務(wù)鏈條被組織起來(lái)，其最大優(yōu)勢(shì)在于無(wú)外性與包容性，這與個(gè)體主義的對(duì)抗關(guān)系大相徑庭［31］。

最后，家倫理是公共倫理的基礎(chǔ)，家倫理外化為公共倫理同樣可以借助社會(huì)契約來(lái)達(dá)成。 經(jīng)驗(yàn)上的契約都是在個(gè)體之間達(dá)成的，但個(gè)體既可以代表自己的意志，又可以代表家的意志。 普芬道夫洞察到了家對(duì)于人類(lèi)社會(huì)生生不息的特殊意義①除了自我保存的目的外，自然法的另一個(gè)要義乃是繁衍生息。 參見(jiàn)塞繆爾·馮·普芬道夫《自然法與國(guó)際法》，羅國(guó)強(qiáng)、劉瑛譯，北京大學(xué)出版社2012 年版，第180 頁(yè)。，因此，他開(kāi)辟了社會(huì)契約的另一種路徑，將社會(huì)契約建立在家與家的聯(lián)合之上［32］，也就是家長(zhǎng)作為家的意志代表達(dá)成合意而建立共同體。 家與家的契約聯(lián)合揭示了隱匿于個(gè)體背后的家倫理，由此家倫理得以實(shí)現(xiàn)它的公開(kāi)化和理性化，從而為公共倫理奠定基礎(chǔ)。

四、家原則對(duì)契約自由的揚(yáng)棄

契約自由以個(gè)體主義為基礎(chǔ)，從積極方面來(lái)看，它在中國(guó)的主體性?xún)r(jià)值建構(gòu)方面貢獻(xiàn)很大，個(gè)人的自由權(quán)利獲得國(guó)家法律承認(rèn)與保障，以利益交換與自由貿(mào)易為主要特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度推動(dòng)了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的改革，由此帶來(lái)了人民福祉的增益。 然而，從消極方面來(lái)看，個(gè)體主義也已然暴露出它的腐蝕性與破壞力。 契約自由作為私法的基本原則，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“成年人中心主義”傾向，雖然人在法律上被塑造成平等的理性人，但是，如果回到生活經(jīng)驗(yàn)中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，法律預(yù)設(shè)的理性人對(duì)應(yīng)的不過(guò)是人的成年階段。 當(dāng)契約自由原則建立在這種特殊人的形象基礎(chǔ)之上，并以此去“化約”其他人生階段的時(shí)候，可想而知，這對(duì)于弱者而言無(wú)異于某種意義上的壓制。 正是這種對(duì)“人”的斷裂式想象導(dǎo)致了契約自由概念的不成熟，它實(shí)質(zhì)上成了個(gè)體不斷追逐私利的保護(hù)工具，私人利益之間難免會(huì)發(fā)生沖突與矛盾，但是“極少累積并凝聚成一個(gè)共同事業(yè)”［33］。 基于此而建構(gòu)的自由社會(huì)淪為弱肉強(qiáng)食的叢林，貧富分化愈演愈烈，人們的生活意義、共同感與家園感普遍喪失，這些都對(duì)公共秩序和善良風(fēng)俗構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。 究其根本，契約自由的弊端在于它無(wú)法彌合私人自治與公共自治之間的斷裂。

我們?nèi)匀恍枰氐郊业谋驹磥?lái)觀察人的自由，因?yàn)榧业母拍羁梢匀菁{人的完整生命歷程。 其實(shí)，自由存在于人與家的辯證關(guān)系之中，“人從家而生，為第一肯定；青年離家而走，而有第一次否定，是為自由之階段；壯年獨(dú)立成家，為否定之否定，亦為新的肯定的開(kāi)始”［34］。 個(gè)體自由只不過(guò)是人與家辯證關(guān)系的一個(gè)環(huán)節(jié)，正如契約自由只是法的辯證歷史的一個(gè)階段：“歷史的進(jìn)程是從無(wú)意識(shí)的共同意志，中經(jīng)有意識(shí)的個(gè)人意志，再到有意識(shí)的作為立法者的共同意志；……所有的法首先是主觀意義和客觀意義上的禮俗社會(huì)法，即反映禮俗社會(huì)意識(shí)的、為禮俗社會(huì)之人適用的法；次則為兩種意義上的個(gè)人法：即個(gè)人立法者為被認(rèn)為互無(wú)關(guān)聯(lián)的個(gè)人所訂之法；最后又回到了另一層概念的禮俗社會(huì)法，但這不是父權(quán)（家長(zhǎng)）制社會(huì)的法，而是（高度）組織起來(lái)的社會(huì)的法。”［35］據(jù)此而言，法的辯證歷史分為以下三個(gè)階段：第一個(gè)階段的法為禮俗社會(huì)法，這一時(shí)期的法雖然表現(xiàn)為公共性的法，但是并沒(méi)有個(gè)體意識(shí)的覺(jué)醒，因而還沉浸在家長(zhǎng)專(zhuān)制之中，是為“在家”的肯定階段；第二個(gè)階段的法為個(gè)體主義法，它是對(duì)前一階段家長(zhǎng)專(zhuān)制法的否定，契約自由即處于這個(gè)階段，是為“離家”的否定階段；第三個(gè)階段的法為社會(huì)化的法，社會(huì)化的法與家長(zhǎng)專(zhuān)制社會(huì)的法不可同日而語(yǔ)，其最突出的特征在于公共意識(shí)的覺(jué)醒，重新實(shí)現(xiàn)了法的公共性，是為“歸家”的新的肯定階段。

家原則建立在共在論——家倫理——共同利益這三者的統(tǒng)一基礎(chǔ)之上，可以充當(dāng)社會(huì)化的法的基本原則。 首先，它旨在打破不同主體之間孤立的、封閉的界限，從而把人重新置于共在關(guān)系中；其次，以共生共存為基礎(chǔ)，主體間交往目的不再是單純的個(gè)體私利，而是未來(lái)的共同利益；再次，家倫理作為協(xié)調(diào)主體間交往行為的規(guī)范機(jī)制，為主體間合作提供義務(wù)基礎(chǔ)。 以家原則為基礎(chǔ)的社會(huì)化的法可以稱(chēng)之為自由之家的法，也就是一種以家為基礎(chǔ)而高度組織起來(lái)的社會(huì)的法，自由之家的法揚(yáng)棄了個(gè)體主義法的任意性與自私性，而發(fā)揚(yáng)了公共自由的精神，即內(nèi)含義務(wù)與倫理的自由。 從這個(gè)意義而言，家原則并非是對(duì)契約自由的全面否定，而是對(duì)契約自由的改進(jìn)與充實(shí)，家原則的意義就在于：一方面反思與超越契約自由的個(gè)體主義基礎(chǔ)，以共在論激活人們的生活意義與歸屬感；另一方面則以家倫理為基礎(chǔ)重建公共倫理，力圖彌合私人自治與公共自治之間的斷裂，積極尋求自由得以實(shí)現(xiàn)的義務(wù)與倫理?xiàng)l件。

五、結(jié)語(yǔ)

契約自由建立在個(gè)體主義哲學(xué)的思想基礎(chǔ)之上，破除了人身依附與等級(jí)觀念，但是，由于契約自由缺乏歷史文化的支撐，忽視了家的規(guī)范意義與價(jià)值，所以無(wú)法建立起現(xiàn)代社會(huì)的公共倫理秩序。 作為個(gè)體的人在缺乏公共倫理的現(xiàn)代社會(huì)中，只能在“宗教信仰”與“自私自利”之間做出艱難選擇，而找不到歸家的路，而由個(gè)體聯(lián)合而成的自由社會(huì)淪為了私人利益的角斗場(chǎng)，是一種極易走向自我瓦解與自我墮落的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在限制私人利益無(wú)序擴(kuò)張的過(guò)程中，現(xiàn)代西方社會(huì)也頻繁徘徊于“自由主義”與“集體專(zhuān)制”之間，不得其法。 其實(shí)，家是人類(lèi)社會(huì)的基本秩序形態(tài)，中國(guó)文化特別看重人與家之間的本源聯(lián)系，透過(guò)這一文化傳統(tǒng)，我們可以重新認(rèn)識(shí)家的意義與價(jià)值。 家本質(zhì)上是以愛(ài)為基礎(chǔ)的倫理共同體，在此基礎(chǔ)之上我們可以重新界定主體間關(guān)系及人與歷史的聯(lián)結(jié)，建構(gòu)以共在論——家倫理——共同利益為基礎(chǔ)的家原則，回歸生活世界，喚醒人們的生活意義與歷史的共同感，回歸法的公共屬性，彌合私人自治與公共自治之間的斷裂，從而構(gòu)成對(duì)契約自由的改進(jìn)與充實(shí)。