簡(jiǎn)圣宇

(揚(yáng)州大學(xué)，江蘇 揚(yáng)州 225009)

當(dāng)代學(xué)術(shù)界對(duì)“現(xiàn)代性”范疇的理解呈現(xiàn)出一種逐步深化、細(xì)致化的趨勢(shì)。從宏觀的“現(xiàn)代性”理論，到強(qiáng)調(diào)“各國(guó)有各國(guó)的現(xiàn)代性”的“多元現(xiàn)代性”理論，再到關(guān)注現(xiàn)代性比例的“別現(xiàn)代”理論，學(xué)界愈發(fā)注意到“現(xiàn)代性”范疇遠(yuǎn)比其之前被預(yù)想的要更為復(fù)雜微妙。一方面“現(xiàn)代性”在其普遍性之外還存在特殊性，這種各國(guó)各地區(qū)的“現(xiàn)代性”在緣起和發(fā)展時(shí)所存在的差異就引發(fā)了關(guān)于其屬性是否為“多元”的爭(zhēng)議；另一方面由于社會(huì)形態(tài)演化的非線性，使得某些“前現(xiàn)代性”因素開始跟“后現(xiàn)代”思潮聯(lián)姻，以“后現(xiàn)代”的面目去糾纏“現(xiàn)代性”問(wèn)題并且使之進(jìn)一步復(fù)雜化，形成了思想界關(guān)于“一元現(xiàn)代性”與“多元現(xiàn)代性”之間對(duì)峙的狀況。

在這種對(duì)“現(xiàn)代性”的學(xué)理困惑之中，學(xué)者王建疆提出了“別現(xiàn)代”理論，這使學(xué)界審視“現(xiàn)代性”問(wèn)題又多了一種思想分析方案，借助“別現(xiàn)代”理論的觀察視域，學(xué)界能更為清晰地理解“現(xiàn)代性”在其發(fā)展過(guò)程中的具體形態(tài)及其范疇的核心內(nèi)涵問(wèn)題。世界各國(guó)“現(xiàn)代性”發(fā)展過(guò)程中涉及到諸如具體屬性、動(dòng)態(tài)變遷、多層疊加狀況等深層次議題，本質(zhì)上反映的是人類社會(huì)共同面對(duì)的“別現(xiàn)代”處境。

一、“別現(xiàn)代性”：深入當(dāng)代“現(xiàn)代性”內(nèi)部的再審視

別現(xiàn)代理論在當(dāng)代語(yǔ)境中的思想價(jià)值就在于，該論提供了一個(gè)深入“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)內(nèi)部去進(jìn)行審視和反思的別樣視角。其讓學(xué)界意識(shí)到，看似清晰的“現(xiàn)代性”結(jié)構(gòu)內(nèi)部其實(shí)含混復(fù)雜，必須采用更為審慎細(xì)致的態(tài)度去加以分析。對(duì)“現(xiàn)代性”概念的探討，雖然是中國(guó)學(xué)界在近數(shù)十年才開始的，但早在它被明確提出之前就已在晚清以來(lái)的歲月里被以各種形式關(guān)注和反思。“告別舊時(shí)代，努力走向現(xiàn)代”，是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)中國(guó)學(xué)者一直在呼喚和努力的方向。而與昔日探討和思考這一問(wèn)題的語(yǔ)境不同，隨著“改革開放”逐步深入，尤其是新世紀(jì)之后隨著改革紅利的顯著釋放，在這個(gè)經(jīng)歷著中國(guó)在經(jīng)濟(jì)、文化各個(gè)方面迎來(lái)重要的歷史性深度轉(zhuǎn)型的時(shí)段，中國(guó)學(xué)界得以用更具文化自信和文化自覺的姿態(tài)面對(duì)這一問(wèn)題。

學(xué)界通常以“同一性”的視角將“現(xiàn)代性”視為一種代際更替的范疇，認(rèn)為進(jìn)入現(xiàn)代就是一個(gè)脫離“前現(xiàn)代性”迎接“現(xiàn)代性”的過(guò)程，所謂“現(xiàn)代性謀求與過(guò)去的決裂，并將這種決裂作為自己的起點(diǎn)”[1]。而所謂“后現(xiàn)代”，則是一種“對(duì)現(xiàn)代的告別”[2]。在他們看來(lái)，當(dāng)社會(huì)發(fā)展到一定程度時(shí)就會(huì)跨越“前現(xiàn)代”的界限，整體進(jìn)入“現(xiàn)代”，然后是“后現(xiàn)代”，它們彼此之間是一種非此即彼的關(guān)系。但別現(xiàn)代視角顯現(xiàn)的是：此三者之間并沒(méi)有如此截然區(qū)隔的樣態(tài)，而往往是以一種多種形態(tài)交疊的形態(tài)出現(xiàn)。如果單純用“前現(xiàn)代性”“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代”等話語(yǔ)來(lái)描述現(xiàn)實(shí)，就很容易以線性歷史觀和全稱判斷來(lái)遮蔽歷史和現(xiàn)實(shí)的微妙復(fù)雜的非線性狀況。

學(xué)者王建疆提出“別現(xiàn)代”概念的初始目的，是試圖立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)，向世界“提供一個(gè)真實(shí)可靠的中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的視角”和“提供一個(gè)研究問(wèn)題和解決問(wèn)題的切口”[3]?！皠e現(xiàn)代”狀況也是用來(lái)指稱本土不同于西方的多種社會(huì)形態(tài)疊加的狀況，以提醒學(xué)界注意一個(gè)基本問(wèn)題：后發(fā)國(guó)家的“現(xiàn)代性”往往并非充分的現(xiàn)代性，而是“前現(xiàn)代性”“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代”三種形態(tài)的雜糅[4]。這種所占比例的具體差異，被視為“現(xiàn)代性”的成色問(wèn)題，故而王建疆繼而又提出“現(xiàn)代性”的“屬性論”。按照他的闡述，“現(xiàn)代性不屬于編年史概念， 而是屬性概念”，需要建立在“對(duì)社會(huì)成分占比的分析”的基礎(chǔ)上。他以黃金的成色為喻，提出“就如用24k和18k來(lái)確認(rèn)金子，以低于18k為合金一樣，現(xiàn)代性可能因?yàn)榍艾F(xiàn)代占比過(guò)大而不能成立”[5]。王建疆此處所談“屬性概念”的提法警醒我們，“現(xiàn)代性”的具體存在狀況要比早前學(xué)界立足于“同一性”視角所設(shè)想的要更加復(fù)雜，若仍舊以“全稱判斷”的形式來(lái)探討現(xiàn)代性問(wèn)題就必然犯“籠統(tǒng)指稱”的錯(cuò)誤。

實(shí)際上，“別現(xiàn)代”概念的理論闡釋力和適用性或許要大于其初始設(shè)想。因?yàn)槿绻麑ⅰ皠e現(xiàn)代”視為三種形態(tài)的雜糅，那么即便是在首先發(fā)生“現(xiàn)代性”及后繼的“后現(xiàn)代性”的西方，其現(xiàn)實(shí)場(chǎng)域也同樣存在著“別現(xiàn)代”狀況，區(qū)別只是在于他們的“別現(xiàn)代”狀況中的“現(xiàn)代性”成分會(huì)高于發(fā)展中國(guó)家?！拔覀儾粌H從未完全現(xiàn)代，也從未變得后現(xiàn)代。”[6]順著這種思路，或可將這種“現(xiàn)代性”的雜糅特性稱之為“別現(xiàn)代性”，即“前現(xiàn)代性”“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代”共存狀態(tài)，而這種狀態(tài)不是靜止的共存，而是動(dòng)態(tài)的博弈過(guò)程。

此外，西方雖然在社會(huì)形態(tài)方面率先基本度過(guò)了初級(jí)“現(xiàn)代性”發(fā)展階段，但這并不意味著西方學(xué)者對(duì)“現(xiàn)代性”問(wèn)題的認(rèn)識(shí)就一定比非西方國(guó)家的學(xué)者要更為深刻透徹。因?yàn)樯鐣?huì)形態(tài)的變化與意識(shí)形態(tài)的變化之間總存在著一定的非同步性，更何況西方的“現(xiàn)代性”在其具體發(fā)展過(guò)程中也存在諸多問(wèn)題，而非西方國(guó)家的崛起也讓“現(xiàn)代性”的呈現(xiàn)形態(tài)演化得愈加姿態(tài)萬(wàn)千。故而西方學(xué)者亦期待看到中國(guó)學(xué)界在這方面的闡釋和給出的方案[7]。西方學(xué)界出現(xiàn)所謂“后現(xiàn)代”轉(zhuǎn)向思潮之后，在思考“現(xiàn)代性”問(wèn)題時(shí)有了更多層次的認(rèn)識(shí)和理解，但也在基本判斷方面帶來(lái)了若干問(wèn)題。其中最突出的就是諸多會(huì)阻礙社會(huì)健康發(fā)展的“前現(xiàn)代”理念開始接著時(shí)髦的“后現(xiàn)代”思潮來(lái)“借殼上市”，呈現(xiàn)出一種外殼是“后現(xiàn)代”而內(nèi)核是“前現(xiàn)代”的所謂“別現(xiàn)代性”特征。由于其激進(jìn)姿態(tài)及其所裹挾的道義力量，又使得它們特別具有傳播滲透力，造成思想誤導(dǎo)的影響也就特別大。

比如時(shí)下具有較大社會(huì)影響力的激進(jìn)環(huán)保思潮即是一個(gè)典型，其在思維理念上的關(guān)鍵錯(cuò)誤就在于沒(méi)有以歷史辯證的態(tài)度去對(duì)待“現(xiàn)代性”帶來(lái)的種種負(fù)面問(wèn)題，而是固執(zhí)地采用一種反抗現(xiàn)存秩序的“后現(xiàn)代”姿態(tài)，妄想用回歸“前現(xiàn)代”的方式來(lái)對(duì)待“現(xiàn)代性”帶來(lái)的問(wèn)題。除了極端環(huán)保主義者，其他還包括不少后殖民主義批評(píng)家也存在同樣的問(wèn)題，他們一向以激進(jìn)姿態(tài)批判“殖民主義”問(wèn)題，卻從不反思第三世界國(guó)家本身存在什么致命缺陷才導(dǎo)致他們“被殖民”的困境。他們理論的思想鋒芒全部指向外部，卻不懂得“痛定思痛”才是走出“被殖民”命運(yùn)的關(guān)鍵，也不思考自己的理念當(dāng)中有多少是“前現(xiàn)代”的沉渣。這些企圖以雜糅著“前現(xiàn)代”意識(shí)和“后現(xiàn)代”姿態(tài)的方式來(lái)消極對(duì)待“現(xiàn)代性”問(wèn)題的努力，往往因?yàn)椴荒芟切﹥?nèi)在于自身的結(jié)構(gòu)性缺陷且與歷史發(fā)展規(guī)律相悖而注定勞而無(wú)功，故而格外需要從“別現(xiàn)代”視角去理解社會(huì)發(fā)展本身的復(fù)雜性和雜糅性，及其帶來(lái)的相關(guān)的認(rèn)知誤判問(wèn)題。

二、何謂“現(xiàn)代”：厘清“現(xiàn)代性”范疇的核心內(nèi)涵問(wèn)題

“別現(xiàn)代”理論指涉著“前現(xiàn)代”“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”三種形態(tài)的雜糅狀況，其中的“現(xiàn)代”是目前與學(xué)術(shù)研究和現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境關(guān)涉最為密切的一種。[8]學(xué)界在理解“現(xiàn)代性”范疇時(shí)，常犯的錯(cuò)誤就是將“別現(xiàn)代性”誤認(rèn)為是一種“現(xiàn)代性”，因此有必要厘清“現(xiàn)代性”區(qū)別于“別現(xiàn)代性”的核心內(nèi)涵問(wèn)題。

從宏觀上看，現(xiàn)今全球思想界關(guān)于“現(xiàn)代性”的判斷都存在“一元現(xiàn)代性”與“多元現(xiàn)代性”的對(duì)峙。實(shí)際上“一元多態(tài)”才是當(dāng)代“現(xiàn)代性”的特征：不同時(shí)期和地區(qū)的“現(xiàn)代性”內(nèi)核是基本一致的，只是在其緣起和發(fā)展時(shí)存在差異，故而呈現(xiàn)出不同的形態(tài)?！岸嘣F(xiàn)代性”觀點(diǎn)則認(rèn)為“各國(guó)有各國(guó)的現(xiàn)代性”，該看法存在著把“別現(xiàn)代”狀況當(dāng)成“現(xiàn)代性”的具體呈現(xiàn)、將“現(xiàn)象”當(dāng)做“本質(zhì)”的問(wèn)題。盡管如此，中國(guó)學(xué)界在理解的方向上有著大致的共識(shí)，即“現(xiàn)代性”不僅僅表達(dá)了一種時(shí)間觀念，更關(guān)鍵的是標(biāo)志著新社會(huì)形態(tài)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的超越。所謂“現(xiàn)代性”，顧名思義就是能夠確證本時(shí)段的社會(huì)為“現(xiàn)代”形態(tài)的那些基本屬性，而“別現(xiàn)代”理論的批判性就表現(xiàn)為“對(duì)真正的現(xiàn)代性的期待”[9]。雖然“現(xiàn)代性”還有諸多面相，但從宏觀上看，有三大模塊的內(nèi)容是其最核心、最不可或缺的。具體如下：

(一)意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。在個(gè)體覺醒的推動(dòng)下，社會(huì)開始普遍接納現(xiàn)代理念：用理性反對(duì)迷性，以啟蒙洗滌愚昧，強(qiáng)調(diào)寬容、理解、尊重、合作、共享等進(jìn)步性的內(nèi)容。雖然在此過(guò)程中還會(huì)出現(xiàn)各種各樣的問(wèn)題，如理性在過(guò)度擴(kuò)張過(guò)程中衍生出工具理性，消費(fèi)主義欲望對(duì)個(gè)體生命的異化，價(jià)值多元主義帶來(lái)的思想迷茫等。但整體走向進(jìn)步的大趨勢(shì)是明確的。

(二)對(duì)主體合法權(quán)益的制度性保障的確立和發(fā)展。包括民主、法制、教育、就業(yè)各個(gè)方面的社會(huì)性權(quán)利。這些權(quán)利在前現(xiàn)代社會(huì)的大部分情況下都只是由少數(shù)掌權(quán)者享受的禁臠，在現(xiàn)代社會(huì)卻是大眾日常生活必不可少的基本保障，也是現(xiàn)代社會(huì)持續(xù)發(fā)展的基石。

(三)技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。與零散粗糙的前現(xiàn)代手工制作相比，現(xiàn)代技術(shù)在設(shè)計(jì)、管理、物流、營(yíng)銷等各個(gè)方面都以高效、集約為主要特征。從早期粗放式工業(yè)化，到中期集約型工業(yè)化，再到當(dāng)下所謂“后工業(yè)化”(信息化、智能化)，現(xiàn)代技術(shù)經(jīng)歷了初始階段粗糙、殘酷、非人格化，到中后期逐步精細(xì)、成熟，一直朝向?yàn)槠胀ù蟊娞峁└邮孢m、高效、富足的生活而努力。

上述三大模塊構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)最根本的支柱。由于這些現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，使得現(xiàn)代社會(huì)將自己與“前現(xiàn)代”社會(huì)區(qū)別開來(lái)。離開了它們，現(xiàn)代社會(huì)將無(wú)所依存，“現(xiàn)代性”也無(wú)從談起。而學(xué)者王建疆提醒說(shuō)，在現(xiàn)代化充分實(shí)現(xiàn)之前，所謂的“現(xiàn)代性”乃是“不充分”“占比不夠”，甚至是“虛妄不實(shí)”的。這種所謂“現(xiàn)代性”只不過(guò)是直觀上“給人以某種現(xiàn)代性的感覺”而已。[10]

反觀當(dāng)下這些新冒出的所謂“現(xiàn)代性”范疇，表面上是嶄新的、獨(dú)特的存在形態(tài)，但實(shí)際上不過(guò)是用表面性的“摩登”代替了內(nèi)核性的“現(xiàn)代”，就其內(nèi)涵的核心本質(zhì)而言，始終還是一種“別現(xiàn)代性”。特別是受到“后現(xiàn)代”哲學(xué)影響的一些學(xué)者，一味推崇差異性而否定共通性，倡導(dǎo)多元化而反對(duì)本質(zhì)論，強(qiáng)調(diào)偶發(fā)性而輕視一致性，結(jié)果將一些似是而非的“別現(xiàn)代”狀況誤認(rèn)為是“現(xiàn)代性”在特殊情境下的顯現(xiàn)，也將對(duì)“現(xiàn)實(shí)的敘述”當(dāng)成了“現(xiàn)實(shí)”本身。他們的這種誤認(rèn)，本質(zhì)上是一種“視差之見”，不能正確區(qū)分本質(zhì)和現(xiàn)象之間的差別。[11]形同誤把黃金的各種合金形態(tài)當(dāng)成了諸種“新的黃金”，結(jié)果消弭了黃金與合金之間的本質(zhì)差異，在造成誤認(rèn)的過(guò)程中還以為發(fā)現(xiàn)了新的理論闡釋契機(jī)。

三、“理念化”與“他者化”：理解“現(xiàn)代性”范疇時(shí)的兩種誤區(qū)

在中國(guó)近現(xiàn)代的救亡圖存語(yǔ)境中，“現(xiàn)代”從來(lái)不只是一個(gè)客觀的術(shù)語(yǔ)名詞，它天然帶有某種指向改變民族危亡命運(yùn)的情感寄托。同樣，“現(xiàn)代性”也因此而天然帶有某種意識(shí)形態(tài)屬性，而非單純的知識(shí)學(xué)之內(nèi)的概念范疇。中國(guó)有著現(xiàn)代性的內(nèi)在需要，但晚清中國(guó)在還沒(méi)能萌生出“內(nèi)源性”的“現(xiàn)代性”的時(shí)候，就被西方列強(qiáng)的大炮打開了國(guó)門。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)”之后的系列巨變中驟然中斷，然后在無(wú)論是微觀的技術(shù)理念還是宏觀的意識(shí)形態(tài)方面都還沒(méi)準(zhǔn)備好的情況下，隨著諸如“船堅(jiān)炮利”“鴉片”“殖民地”“租界”之類的詞匯迎來(lái)了陌生的“現(xiàn)代性”。這種混雜著彷徨和期待，交織著奮進(jìn)和失落的狀況，正是一種“前現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”兩者猝然混合、沖突、融合的中國(guó)現(xiàn)代早期的“別現(xiàn)代”狀況。

這樣一來(lái)，“現(xiàn)代性”在中國(guó)學(xué)界的具體闡述語(yǔ)境當(dāng)中，就以兩個(gè)值得注意的特征呈現(xiàn)出來(lái)，一是“理念化”，二是“他者化”。這兩個(gè)彼此糾纏在一起的特征，在一定程度上造成不少學(xué)者在理解“現(xiàn)代性”范疇時(shí)容易走入思想誤區(qū)。

所謂“理念化”，指近代中國(guó)學(xué)人是先目睹域外的“現(xiàn)代性”之后才建立對(duì)“現(xiàn)代性”的基本認(rèn)知，所以這種并非完全切身體驗(yàn)的“認(rèn)知”本身就包含著相當(dāng)比例的想象因素，容易造成誤判。當(dāng)下的“別現(xiàn)代”理論格外強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)狀必須保持清醒認(rèn)識(shí)，正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)往往要比理論探討中的“現(xiàn)代”“后現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”等純理論的范疇要更為復(fù)雜。[12]正所謂“任何邏輯推理， 無(wú)論如何完整嚴(yán)密， 都無(wú)法代替現(xiàn)實(shí)”。[13]

西方學(xué)者對(duì)“現(xiàn)代性”，走的是“體驗(yàn)—理念”的路數(shù)，側(cè)重點(diǎn)落實(shí)在“體驗(yàn)”。而中國(guó)學(xué)者走的是“理念—體驗(yàn)—驗(yàn)證—調(diào)整”的路數(shù)，側(cè)重點(diǎn)落實(shí)在“理念”。于是經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)這樣一種情況：由于“文化時(shí)差”的關(guān)系，西方學(xué)者開始反思某些“現(xiàn)代性”帶來(lái)的弊端時(shí)，中國(guó)的學(xué)者還沒(méi)產(chǎn)生過(guò)這類體驗(yàn)，而只能依據(jù)西方學(xué)者的敘述和各種二手經(jīng)驗(yàn)來(lái)建構(gòu)自己對(duì)此的想象，然后再形成某種對(duì)此的“理念”，繼而在實(shí)踐中將這類理念加以現(xiàn)實(shí)化，這種后發(fā)“現(xiàn)代性”必然存在著意識(shí)形態(tài)和想象的因素。

這樣一來(lái)，“現(xiàn)代性”在中國(guó)學(xué)者這里就容易出現(xiàn)脫離實(shí)踐來(lái)談“現(xiàn)代性”的系列問(wèn)題。有的學(xué)者將目光聚焦在西方“現(xiàn)代性”美好的一面，于是在推動(dòng)中國(guó)“現(xiàn)代性”研究和實(shí)踐的過(guò)程中容易理想化，覺得域外能實(shí)現(xiàn)的那些“現(xiàn)代性”我們也能順理成章地實(shí)現(xiàn)，殊不知那些“現(xiàn)代性”的實(shí)現(xiàn)是基于特定民族、國(guó)家的歷史文化土壤，有時(shí)還存在某種偶發(fā)性和機(jī)緣性。而且他們還容易僅僅看到“現(xiàn)代性”在西方帶來(lái)的便利和舒適，卻忘了西方“現(xiàn)代性”也是多方面力量博弈的結(jié)果，伴隨其發(fā)生發(fā)展過(guò)程的是個(gè)體生命的各種彷徨、迷茫、混亂、焦慮，以及整個(gè)社會(huì)在試錯(cuò)過(guò)程中付出的諸多巨大代價(jià)。

而有的學(xué)者則走向另一個(gè)極端，與前者將“現(xiàn)代性”視為美好的歷史進(jìn)程相反，他們更強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代性”灰暗的一面，加上由此產(chǎn)生的民族主義情緒影響，對(duì)“現(xiàn)代性”持以一種消極乃至對(duì)抗的態(tài)度。這實(shí)質(zhì)上就是一種將“現(xiàn)代性”加以“他者化”的行為，即將“現(xiàn)代性”視為“我們”之外的“他者”，而非我們自身的需要。如在20世紀(jì)90年代的“現(xiàn)代性”研討中部分學(xué)者開始倡導(dǎo)的“中華性”，他們將“現(xiàn)代性”視為他者，認(rèn)為“現(xiàn)代性”是西方的概念，所以我們相應(yīng)地應(yīng)以“中華性”這一概念來(lái)加以對(duì)抗。他們雖然敏銳注意到“現(xiàn)代性”在西方和進(jìn)入中國(guó)本土之后出現(xiàn)的種種弊端，但卻給出一些似是而非的結(jié)論，提出一些具有濃重書齋氣息的烏托邦方案。

四、“中華性”：中國(guó)學(xué)界對(duì)“現(xiàn)代性”闡釋本土化的話語(yǔ)嘗試

如何立足于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)視野來(lái)闡釋“現(xiàn)代性”問(wèn)題，進(jìn)而構(gòu)建起一種“可被普遍接受的世界話語(yǔ)”[14]，一直是中國(guó)學(xué)界在探究的話題。所謂“中華性”的概念早在20世紀(jì)90年代時(shí)就被一些學(xué)者提出并且倡導(dǎo)，雖然存在爭(zhēng)議，但他們至今也仍在圍繞該概念提出相應(yīng)的理論闡釋。該概念的提出，其本意是希望能打破西方中心主義的遮蔽去探析“現(xiàn)代性”在中國(guó)的具體呈現(xiàn)問(wèn)題。

由于我國(guó)接觸“現(xiàn)代”以及后繼的“現(xiàn)代性”范疇的時(shí)間節(jié)點(diǎn)，這造成一些中國(guó)學(xué)者在潛意識(shí)里就將“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”，跟“西方”和“西化”等意識(shí)形態(tài)內(nèi)容直接掛鉤，“他者化”地將“現(xiàn)代性”等同于所謂“西方的現(xiàn)代性”，而沒(méi)能以文化自覺和文化自信的態(tài)度去迎接“現(xiàn)代性”，也沒(méi)有雄心立足中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)視角去構(gòu)建更加優(yōu)化和健全的“現(xiàn)代性”。

1994年學(xué)者們首倡“中華性”這一術(shù)語(yǔ)時(shí)，正值中國(guó)向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)國(guó)家形態(tài)的轉(zhuǎn)型開始進(jìn)一步深化的歷史階段。那時(shí)“現(xiàn)代性”帶來(lái)的諸多問(wèn)題開始顯現(xiàn)，為了正確看待“現(xiàn)代性”及其帶來(lái)系列問(wèn)題，構(gòu)建中國(guó)本位的闡釋話語(yǔ)，這些學(xué)者開始圍繞“中華性”提出自己的見解?；仡櫵麄儺?dāng)時(shí)的具體論述，還能看到該轉(zhuǎn)型時(shí)期的思想烙印。比如在目睹文藝市場(chǎng)化進(jìn)程伴生的文化震蕩時(shí)，他們給出了諸多偏激結(jié)論，如強(qiáng)調(diào)“‘現(xiàn)代性’在文化中的失敗已是現(xiàn)實(shí)”[15]。“現(xiàn)代性”畢竟是一種持續(xù)發(fā)展著的過(guò)程，自工業(yè)時(shí)代以來(lái)它就在不斷修正和完善自身。無(wú)論是流行于西方、基于它來(lái)反對(duì)它的“后現(xiàn)代”觀念；還是由中國(guó)一些學(xué)者基于知識(shí)型探究而提出的“中華性”觀念，其實(shí)仍然是“現(xiàn)代性”這條長(zhǎng)河在其發(fā)展歷程中某一個(gè)時(shí)段水面所掀起的諸多水花。

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，隨著中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和現(xiàn)代國(guó)家治理體系的逐步成型，中國(guó)學(xué)者們?cè)?994年所提的“中華性”觀念中所包含的那種對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、文化價(jià)值多元化等“現(xiàn)代性”體驗(yàn)所產(chǎn)生的驚慮和敵意，已經(jīng)逐步淡化，于是一些學(xué)者轉(zhuǎn)而依據(jù)后殖民主義理論和后現(xiàn)代理論思想資源，重點(diǎn)突出民族主義道義力量，如學(xué)者張頤武開始從全球化語(yǔ)境的層面來(lái)闡述“中華性”概念，認(rèn)為“中國(guó)的興起對(duì)于全球格局的改變已經(jīng)顯現(xiàn)出來(lái)”，故而中國(guó)文化思想界有必要“提出新的思路來(lái)闡釋和探究中國(guó)的新的歷史形象和全球定位”，具體說(shuō)來(lái)，就是要超越“普遍性”和“特殊性”的糾結(jié)，探究一種“與‘現(xiàn)代性’相關(guān)聯(lián)的‘中華性’的存在”[16]。學(xué)者張法更詳細(xì)地分析了現(xiàn)代性與西方文化在全球擴(kuò)張之間的復(fù)雜關(guān)系。他將“現(xiàn)代性”歸納為四個(gè)方面，“經(jīng)濟(jì) (商品/市場(chǎng)) 、政治 (民主/法制) 、思想 (啟蒙/理性) 、工具 (科學(xué)/技術(shù)) ”，并且補(bǔ)充說(shuō)這四個(gè)方面都有著“很濃的西方色彩”。[17]不過(guò)，就目前世界的形勢(shì)，盡管各國(guó)在“市場(chǎng)”“民主”等范疇的具體內(nèi)涵和實(shí)施方式等方面還存在不同意見，但這些范疇的基本框架乃是基于普適性的共識(shí)，沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家的發(fā)展可以繞過(guò)這些方面。故而這里所稱的“西方現(xiàn)代性的全球擴(kuò)張”的這個(gè)負(fù)面定義，實(shí)際表現(xiàn)的恰恰是“現(xiàn)代性”在全球各個(gè)區(qū)域逐步呈現(xiàn)的正面進(jìn)程，只不過(guò)我們要在這個(gè)過(guò)程中仍然要警惕西方將自己所有話語(yǔ)都包裝為“普遍性話語(yǔ)”。

“中華性”概念最大的問(wèn)題在于，其將“現(xiàn)代性”視為西方的專利，而沒(méi)能理解中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程就是一種“現(xiàn)代性”的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，即沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)中國(guó)本身具備的實(shí)力和發(fā)展?jié)摿?。今天的中華文化是幾千年來(lái)融通、借鑒和轉(zhuǎn)化各種域外優(yōu)秀文化的結(jié)果，當(dāng)今世界潮流浩浩蕩蕩，我們應(yīng)當(dāng)以海納百川的胸懷來(lái)迎接“現(xiàn)代性”帶來(lái)的便利、機(jī)遇和挑戰(zhàn)，而非站在“現(xiàn)代性”對(duì)面再去造出一個(gè)似是而非的“中華性”范疇?！爸腥A性”看似高揚(yáng)了“中華”這個(gè)前綴，實(shí)則是一種自我設(shè)限。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“民族特色”有兩個(gè)層次。淺層次的只停留在“具有本民族的特色”本身，而深層次的則是基于本民族的文化資源，進(jìn)而提出具備全球公約性的理念、理論和方案。如，馬克思主義理論基于西歐資本主義發(fā)展?fàn)顩r，但同時(shí)超越這些區(qū)域性文化，成為一種具有普遍適應(yīng)性的學(xué)說(shuō)。而晚近的布爾迪厄“場(chǎng)域理論”基于法國(guó)文化場(chǎng)域狀況，但他的思想成果對(duì)世界其他地區(qū)亦具有啟發(fā)性。相比之下，“中華性”概念顯然不是深層次的那一類，至多只是一種自說(shuō)自話的區(qū)域性的理論主張。一言以蔽之，“中華性”乃是一個(gè)在特定歷史時(shí)期里，因?yàn)槊褡逯髁x情緒而產(chǎn)生的命題，帶著顯著的“文化例外論”色彩，本質(zhì)上是一種“后現(xiàn)代”思潮在中國(guó)具體時(shí)段的變體。所以學(xué)者陶東風(fēng)批評(píng)它是一種“貌似新穎、實(shí)則更加陳腐”的概念。[18]

誠(chéng)然，“中華性”的理念在某種程度上也具有相當(dāng)?shù)那罢靶?，如?qiáng)調(diào)在新的世界格局中必須尋找適應(yīng)這種變化的出發(fā)點(diǎn)，“從中國(guó)的角度重新思考自己在世界文化中的地位”等理念，如今正是我們今日在全球化浪潮中樹立“文化自信”和“文化自覺”，以及構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)所秉持的原則。

中國(guó)以及非西方國(guó)家需要?dú)v史、辯證地對(duì)待本身與“現(xiàn)代性”的關(guān)系，冷靜認(rèn)識(shí)人類歷史發(fā)展規(guī)律，努力適應(yīng)全球化時(shí)代的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)態(tài)勢(shì)。我們?cè)趯?duì)世界尤其是西方開放的過(guò)程中，必須保持某種“抵抗”的態(tài)度，否則很容易在此過(guò)程中喪失自我的主體性，由于陷入過(guò)度西化而與自身深厚的文化傳統(tǒng)相割裂。但這種“抵抗”態(tài)度并不意味著我們需要由此而走向“文化例外論”和新文化保守主義，非要處處凸顯自己的特殊性。正所謂“社會(huì)科學(xué)研究雖基于一定社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化傳統(tǒng)，但必須凸顯其普適內(nèi)涵”[19]。我們也能并且應(yīng)該對(duì)世界提出具有普適性的中國(guó)方案，展現(xiàn)自己的文化影響力。

強(qiáng)調(diào)“中國(guó)本位”和強(qiáng)調(diào)“中華性”的本質(zhì)區(qū)別就在于：“中國(guó)本位”理念是建立在“求大同存小異”前提之下的對(duì)自身特色的追求，所謂“以和而不同思維把世界多樣性和各國(guó)差異性轉(zhuǎn)化為發(fā)展活力和動(dòng)力”[20]。而“中華性”則預(yù)設(shè)了“文化例外論”的前提，仿佛存在一個(gè)例外于“現(xiàn)代性”的中國(guó)文化一樣。但現(xiàn)實(shí)是，“現(xiàn)代性”既是各國(guó)基于自身歷史和現(xiàn)實(shí)各種因素而各自發(fā)生的實(shí)踐的統(tǒng)稱，也包含著各國(guó)在自己的歷史發(fā)展過(guò)程中必然要面對(duì)的時(shí)代問(wèn)題。無(wú)論是否愿意，都必須面對(duì)“現(xiàn)代性”問(wèn)題，而且在此過(guò)程中，后發(fā)國(guó)家還免不了要面對(duì)更加復(fù)雜微妙的“別現(xiàn)代性”問(wèn)題。這是人類歷史發(fā)展的趨勢(shì)，并非諱言“現(xiàn)代性”一詞就能躲避開來(lái)。

“中華性”概念從立論之初就在邏輯判斷上走偏了：如果只要有特色就可以自成屬性，那么按照“中華性”的邏輯加以推演，就還有所謂“日本性”“朝鮮性”“韓國(guó)性”“印度性”這類概念。這種思維本質(zhì)上是一種“反中心性”“反確定性”和“反同一性”的后現(xiàn)代思維，不但陷入了繁瑣主義之中，而且還將“別現(xiàn)代性”誤認(rèn)為是“現(xiàn)代性”的分支。中國(guó)是在世界之內(nèi)，而非世界之外。我們應(yīng)當(dāng)立足“中國(guó)本位”而具有“世界眼界”“世界情懷”。

五、從“中華性”到“多元現(xiàn)代性”：一種“現(xiàn)代性焦慮”的具體體現(xiàn)

推崇“中華性”和附和“多元現(xiàn)代性”的聲音，實(shí)質(zhì)上是一種“現(xiàn)代性焦慮”在民族主義情緒和后現(xiàn)代思潮交織作用之后學(xué)術(shù)上的體現(xiàn)。按照一些推崇“中華性”概念的學(xué)者的提法，中國(guó)是被卷入“現(xiàn)代性”當(dāng)中的，“現(xiàn)代是一個(gè)由西方的強(qiáng)勢(shì)地位而構(gòu)成的話語(yǔ)和世界秩序”，所以“現(xiàn)代性”范疇就隱含了一種來(lái)自于西方意識(shí)形態(tài)的規(guī)范乃至規(guī)訓(xùn)，而中國(guó)的“現(xiàn)代性”因?yàn)槭窃趨⒄沼谶@些規(guī)范和規(guī)訓(xùn)來(lái)加以自我定位，于是中國(guó)的“現(xiàn)代性”就是西方“現(xiàn)代性”的變種和附庸。[21]

這種觀點(diǎn)甚至還能從西方學(xué)界找到可以支撐自己觀點(diǎn)的理論資源，如杰弗遜(Fredric Jameson)以反本質(zhì)主義的口吻僅將“現(xiàn)代性”視為一種“敘事類型”，提出“我們能敘述的僅是現(xiàn)代性的多種場(chǎng)景”[22]。而艾森斯塔特(Shmuel Eisenstadt)的 “多元現(xiàn)代性”(Multiple Modernities)影響更大。他提出，“就‘多元現(xiàn)代性’一詞而言，其中一項(xiàng)最重要的含義就是現(xiàn)代性并不等同于西方化。現(xiàn)代性的西方模式，并非唯一‘真正’的現(xiàn)代性，雖然他們?cè)跉v史上率先出現(xiàn)，而且繼續(xù)作為其他區(qū)域的基本參照標(biāo)準(zhǔn)?！盵23]這一觀念在中國(guó)學(xué)界這里就被解讀為“各國(guó)有各國(guó)的現(xiàn)代性”。而這也是一些片面強(qiáng)調(diào)“中西之別”的學(xué)者缺失之處，他們一方面刻意以民族主義的態(tài)度做出某種拒斥西方和“現(xiàn)代性”的姿態(tài)，但另一方面又總在設(shè)法從西方理論當(dāng)中找到自我確證的內(nèi)容。而且艾森斯塔特在提出“多元現(xiàn)代性”概念的同時(shí)，也提醒學(xué)界要進(jìn)一步思考是什么構(gòu)成了這些不同“現(xiàn)代性”的“共同內(nèi)核”(common core)，可我國(guó)的一些學(xué)者在強(qiáng)調(diào)“多元現(xiàn)代性”的時(shí)候卻跳過(guò)了對(duì)這些問(wèn)題的研討。

“多元現(xiàn)代性”提法的價(jià)值在于其打破了“普遍主義”思維，它認(rèn)識(shí)到“現(xiàn)代性”的生發(fā)演化在不同的語(yǔ)境下會(huì)呈現(xiàn)出不同的形態(tài)，也認(rèn)識(shí)到西方“普遍主義”思維和話語(yǔ)系統(tǒng)存在缺陷。但與此同時(shí)，卻未能厘清“復(fù)數(shù)形式”與“單一本質(zhì)”之間的關(guān)聯(lián)，實(shí)質(zhì)上是一種反普遍性、反本質(zhì)主義的后現(xiàn)代思維，它僅看到了各國(guó)“現(xiàn)代性”緣起和發(fā)展時(shí)的差異性，而且將這種差異性視為“現(xiàn)代性”的本質(zhì)屬性。其缺陷就在于沒(méi)能理解人類是一個(gè)彼此之間雖有差異但更重要的是需要相互依存的命運(yùn)共同體，沒(méi)有意識(shí)到其實(shí)我們還能進(jìn)一步以超越中西之別的“文明互鑒”的大格局思維來(lái)看待“現(xiàn)代性”問(wèn)題。實(shí)際上，我們更需讓西方摒棄偏見，不是漠然地站在中國(guó)文化之外，而是共感地立足于之內(nèi)，在當(dāng)代語(yǔ)境中“重新融入更深層的中國(guó)文化”[24]。各國(guó)“現(xiàn)代性”的差異存在于其緣起和發(fā)展的具體形態(tài)，而非“現(xiàn)代性”的內(nèi)核本身。中國(guó)在近代接受“現(xiàn)代性”的過(guò)程的確有被動(dòng)挨打的一面，但同樣也有仁人志士在被“警世鐘”敲醒之后，積極改造舊中國(guó)愚昧、僵化的封建秩序的主動(dòng)的一面。正如學(xué)者王建疆所言，“真正的思想啟蒙和文化自覺不是可以被外來(lái)因素所牽引和改造的， 而是由內(nèi)需推動(dòng)的自我更新過(guò)程”[25]?！皟?nèi)需要完全變成一種可見的驅(qū)動(dòng)力， 需要環(huán)境、背景的支撐， 但不能因此認(rèn)定沒(méi)有內(nèi)需”[26]。從蒙昧走向現(xiàn)代是人類共同的發(fā)展路徑，并非西方強(qiáng)加給中國(guó)的東西，我們要厘清的乃是西方把哪些西方式的意識(shí)形態(tài)和秩序打扮為“普適性”的存在，把有缺陷甚至謬誤的理念和秩序作為真理強(qiáng)加給中國(guó)。

中國(guó)學(xué)者之所以接受“多元現(xiàn)代性”乃至提出“中華性”之類理論，其實(shí)質(zhì)乃是源于“別現(xiàn)代”語(yǔ)境下的民族主義情緒。這種中國(guó)知識(shí)分子在面對(duì)西方、“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”時(shí)所持有的復(fù)雜心態(tài)。學(xué)者楊春時(shí)稱之為“現(xiàn)代性與現(xiàn)代民族國(guó)家的錯(cuò)位和沖突”[27]。中國(guó)“現(xiàn)代性”特殊的生發(fā)狀況，形成了中國(guó)學(xué)界在接受“現(xiàn)代性”理念時(shí)的不徹底。中國(guó)從一開始面對(duì)“現(xiàn)代性”時(shí)，就既渴望“現(xiàn)代性”在本土盡快扎根，也如同西方一樣強(qiáng)大起來(lái)，藉此挽救正處于危亡之中的國(guó)運(yùn)，但又天然帶著觀感上的拒斥情緒，本能地將之視為某種非中國(guó)本土的、異質(zhì)性的存在。在這種情況下，民族主義情緒的產(chǎn)生是自然而然的事情，這是一種民族自尊心和歷史責(zé)任感的體現(xiàn)。但問(wèn)題在于，民族主義情緒也有正面和負(fù)面之分。與溫和的民族主義情緒會(huì)推動(dòng)國(guó)家的進(jìn)步革新不同，偏執(zhí)的民族主義情緒則會(huì)在反抗西方的過(guò)程中把“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”之類有利于中華民族復(fù)興的正面因素也順帶加以拒斥。特別是具有這種偏執(zhí)的民族主義情緒的知識(shí)分子和民眾會(huì)設(shè)法調(diào)動(dòng)自己所掌握的精神資源、道義資源、文化資源等去對(duì)抗“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代性”，結(jié)果他們跟那些強(qiáng)調(diào)要“全盤西化”的“西化派”一起，作為兩個(gè)極端構(gòu)成了中國(guó)推動(dòng)自身現(xiàn)代化進(jìn)程和構(gòu)建自身“現(xiàn)代性”時(shí)的障礙。

六、結(jié)語(yǔ)

為了達(dá)到所謂“對(duì)社會(huì)形態(tài)和歷史發(fā)展階段的精準(zhǔn)概括”[28]，我們需要以歷史、辯證的態(tài)度迎接“現(xiàn)代性”帶來(lái)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，在通過(guò)“別現(xiàn)代”視野去推進(jìn)對(duì)“現(xiàn)代性”的深入理解過(guò)程中，更為深刻地把握其內(nèi)在脈絡(luò)。自工業(yè)時(shí)代以來(lái)“現(xiàn)代性”就在發(fā)展過(guò)程中不斷更新、修正和完善自身。這意味著雖然它本身也存在諸多問(wèn)題，但這些問(wèn)題是發(fā)展中出現(xiàn)的問(wèn)題，而非它的結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，其積極部分的作用和意義遠(yuǎn)大于其消極部分。作為一個(gè)不斷發(fā)展的范疇，“現(xiàn)代性”具有較大的容納能力，以歷史大時(shí)段的視角觀之，就連試圖對(duì)抗它的“后現(xiàn)代”其實(shí)也不過(guò)是它的衍生品，這意味著“后現(xiàn)代”最終也將被視為“現(xiàn)代性”發(fā)展的一部分。故而利奧塔由此在其理論后期提出要“重寫現(xiàn)代性”。[29]我們必須超越“中西之別”去正視社會(huì)形態(tài)必然出現(xiàn)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，真正以建設(shè)性的姿態(tài)面對(duì)和理解“現(xiàn)代性”問(wèn)題，從而在推進(jìn)國(guó)民整體意識(shí)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和推動(dòng)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化等方面不斷穩(wěn)步邁進(jìn)，在思想和實(shí)踐上為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體做出具體貢獻(xiàn)。