陸 力

(河北大學(xué) 歷史學(xué)院，河北 保定 071002)

章學(xué)誠是清代著名史學(xué)家，在史學(xué)方面具有巨大的貢獻(xiàn)。他對(duì)中國古代零散的史學(xué)理論進(jìn)行了總結(jié)，在中國傳統(tǒng)史學(xué)理論的構(gòu)建中起到了重要的作用。章學(xué)誠在史學(xué)致用方面做了大量的論述，對(duì)史學(xué)致用的理論化構(gòu)建亦發(fā)揮重要作用。賈慶軍、徐廈的《章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”與陽明“五經(jīng)皆史”之關(guān)系探究》中對(duì)章學(xué)誠關(guān)于“道”的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了系統(tǒng)的論述。曹麗娜的《章學(xué)誠的明道經(jīng)世史學(xué)》提出章學(xué)誠以史明道為根本，以史經(jīng)世為途徑，兩者統(tǒng)一而不可分割，而“六經(jīng)皆史”則是服務(wù)于明道經(jīng)世。張龍秋的《“六經(jīng)皆史”說考論》則揭示了章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”與理學(xué)、心學(xué)的聯(lián)系。王東的《論經(jīng)史關(guān)系的演變及其影響》從經(jīng)史關(guān)系上論及了章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”。關(guān)于章學(xué)誠的道體論、經(jīng)世致用思想和“六經(jīng)皆史”理論，學(xué)界都有相關(guān)文章進(jìn)行討論，而且研究的深度也相當(dāng)可觀，但對(duì)三者之間理論關(guān)系的研究探討相對(duì)匱乏。本文先探討了章學(xué)誠的道體論，進(jìn)而對(duì)經(jīng)世致用思想和“六經(jīng)皆史”理論的內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行分析，指出章學(xué)誠以史學(xué)融合中國傳統(tǒng)哲學(xué)、經(jīng)學(xué)的理論化構(gòu)建。

一、三層道說

“道”論是章學(xué)誠構(gòu)建理論體系的根本出發(fā)點(diǎn)，“道器合一”和“六經(jīng)皆史”等都以此為根本。正確認(rèn)識(shí)“道”的內(nèi)容，能夠加深對(duì)章學(xué)誠史學(xué)思想體系的理解。“第一層次的道乃萬物之所以然之‘道’，是沒有形名的。此道必借世間萬物來顯示，這是第一層面的道器合一；第二層的道乃圣王參照第一層面‘道’的形氣化軌跡而制定合乎道之制度法規(guī)，即周公之治道。其道器合一表現(xiàn)為道(圣王治道)出自于器(有形世象、人倫日用)；第三層之道乃是載入典籍中的道，即孔子所述之道，而此道根源乃是周公之道。”[1]賈慶軍和徐廈在文中將章學(xué)誠的道論、道器合一論劃分為三個(gè)層次——萬物之道、圣王之道、孔子之道。三者層層相生，萬物之道產(chǎn)生圣王之道，圣王之道產(chǎn)生孔子之道。但其說法并不十分切合章學(xué)誠的論述。

章學(xué)誠言：“‘道之大原出于天’，天固諄諄然命之乎？曰：天地之前，則吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。”[2]23可以看出“道”源于天?！耙魂幰魂栔^之道”陰陽相成，天地相生，“道”便有了。這個(gè)“道”可以叫做陰陽之道，也可以稱為萬物之道，或者天道。是最高層面的，無所不包，這便是第一層的天道?！笆俏从腥硕酪丫咭?。繼之者善，成之者性。是天著于人而理附于氣?！盵2]33道在人產(chǎn)生之前就有了，唯有“善”能繼承道，“性”能成就道。人獨(dú)有“善”“性”，故人能繼承道。因此，章學(xué)誠所說的“道”已經(jīng)變成人獨(dú)有的“道”。且章學(xué)誠指出“三人居室，而道形矣，猶未著也；人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。仁義忠孝之名，刑政禮樂之制，皆其不得已而后起者也”[2]33?？梢娺@個(gè)“道”寓于人類社會(huì)，隨著人類社會(huì)的發(fā)展而產(chǎn)生相應(yīng)的事物，這就是第二層的人道。

章學(xué)誠所論的先王政典，便出于第二層的人道。他言道：“當(dāng)日圣人創(chuàng)制，則猶暑之必須為葛，寒之必須為裘，而非有所容心”[2]34，人道在人的日常生活中，先王根據(jù)眾人情況、人倫日用制定相應(yīng)的制度，并沒有添加自己的東西。因而先王政典含有人道。此外，先王還能根據(jù)現(xiàn)實(shí)變化來更化治世之道。故有“三皇無為而自化，五帝開物而成務(wù)，三王立制而垂法，后人見為治化不同有如是爾”[2]34。由此可見，先王完全是依世而治，因時(shí)制宜，這就是第三層的先王之道。至于周公之道和孔子之道，都在先王之道的范圍中。章學(xué)誠認(rèn)為周公為先王之道的集大成者，“而適當(dāng)積古傳道法大備之時(shí)，是以經(jīng)綸制作，集千古之大成，則亦時(shí)會(huì)使然”[2]34。而孔子則是“表章六籍，存周公之舊典，故曰：述而不作，信而好古”[2]37。六經(jīng)體現(xiàn)周公之道，周公之道是集先王之道的大成，故孔子之道，也體現(xiàn)了先王之道。

因此，章學(xué)誠對(duì)于“道”本體的認(rèn)識(shí)可以劃分為天道、人道、先王之道三層，三者的關(guān)系是天道特殊化產(chǎn)生人道，先王根據(jù)人道的具體表象，制定相應(yīng)政教即先王之道。先王之道被周公之道繼承，孔子之道則又是周公之道的繼承。這便是章學(xué)誠對(duì)“道”本原的認(rèn)識(shí)。其根源于《易經(jīng)》對(duì)“道”的解釋，而章學(xué)誠用自己的看法對(duì)“道”演變進(jìn)行梳理，形成了認(rèn)識(shí)論的根基。章學(xué)誠這個(gè)對(duì)“道”本體的看法，是他史學(xué)致用的理論基礎(chǔ)。這對(duì)史學(xué)致用的理論化起著指導(dǎo)作用。

二、輕天道，重人道

先王的政典來源于人倫日常，取法于眾人?！皩W(xué)于眾人，斯為圣人?！盵2]34先王之所以為圣人，在于能借助眾人而見不可見之道?？鬃佑喠?jīng) “以存周公舊典也，不敢舍器而言道也”[2]39。他繼承先王之道，只是通過述而不作，保留周公政典。這些政典本身就是“載道之器”，自然六經(jīng)皆器?！叭鷮W(xué)術(shù)，知有史而不知有經(jīng)，切人事也?！盵2]169可見三代之史來源于人事，后人用經(jīng)來稱三代之史。因此，六經(jīng)皆史。先王政典和上古之史都源于人事，且“古之所謂經(jīng)，乃三代盛時(shí)，典章法度見于政教行事之實(shí)”[2]28，所以，六經(jīng)都是先王的政典?！熬湍壳罢莆盏氖妨峡?，他就‘六經(jīng)皆史’意義上所強(qiáng)調(diào)的‘史’，其實(shí)專指政典”[3]六經(jīng)皆史即六經(jīng)皆先王之政典，是比較合理的解釋。那么，政典和史都是載道之器。

在理清了章學(xué)誠關(guān)于“道”的認(rèn)識(shí)和先王政典、史、器之間的關(guān)系后，可以清楚地看到“道器合一”的“道”指的是第二層面的人道。因?yàn)檎?、史、器的來源都是人的社?huì)生活，其作用也不超出人倫日用。而人道作為不可見之道，寓于眾人生活之中，只有通過眾人的活動(dòng)才能表現(xiàn)出來。但眾人習(xí)以為常，認(rèn)識(shí)不到其中的“道”。只有先王圣人能夠關(guān)懷大眾，學(xué)習(xí)大眾，并借助眾人活動(dòng)的規(guī)律制定相應(yīng)的政典。政典是“器”，蘊(yùn)含著不可見的人道。“器”變化，人道也就隨著變化。而“器”是人道所寄托的東西，并非本源。因?yàn)樽鳛楸驹吹娜说朗遣豢梢姷?，“器”是可見的，所以“器”的變化反映了人道的變化?/p>

章學(xué)誠把人道分兩部分，即生民之道和治世之道。生民之道以自然運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)，治世之道以人事為基礎(chǔ)。他在《易教》開篇中說：“夫懸象設(shè)教與治憲授時(shí)，天道也；《禮》《樂》《詩》《書》與刑政教令，人事也。天與人參，王者治世之大權(quán)也?！盵2]2在這里，有以《易》為代表的天道，以《禮》《樂》《詩》《書》與刑政教令為代表人事。后者容易理解，而前者所說的“天道”和第一層的天道所指有什么差異？和第二層的人道又是什么關(guān)系？還有“‘……既曰六經(jīng)皆史矣，后史何無演《易》之流別歟？’曰：古治詳天道而簡于人事；后世詳人事而簡于天道”[2]183，此句中的“天道”“人事”又指的是什么？

章學(xué)誠“他對(duì)‘天道’的論述非常簡略”[4]，但還是可以大致探知到他對(duì)天道的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為天道是一種混沌不可名狀的東西，也是萬物之本，是根本性的東西。這與老子對(duì)“道”的理解是一致的。他所認(rèn)為的這個(gè)“天道”是最根本的第一層道，而《易教》中所講的“天道”則不同于這個(gè)根本性的“天道”。在《易教》中，章學(xué)誠認(rèn)為“天道”包括“懸象設(shè)教”和“治憲授時(shí)”兩個(gè)方面?！翱h象著明莫大乎日月。”[5]古人以日月為天地間最高標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象，“故曰‘日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉’。此日月之往來，是‘晝夜之道’，又稱‘日月之道’，概稱‘天之道’”[6]。先王根據(jù)日月運(yùn)行，晝夜更替的“天道”教導(dǎo)民眾，制定相應(yīng)的作息習(xí)慣?！爸螒検跁r(shí)”則是制定歷法讓人民根據(jù)時(shí)令節(jié)氣進(jìn)行生活與生產(chǎn)活動(dòng)，以到達(dá)厚民生和利民用的目的。順應(yīng)天時(shí)，不逆天而動(dòng)，從而有利于人民的生活生產(chǎn)，這便是以自然運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ)的生民之道。至于治世之道，“后圣法前圣，非法前圣也，法其道之漸形而漸著者也”[2]34。圣人效法地是現(xiàn)實(shí)人事發(fā)展中的“道”，后圣效仿前圣是效仿從現(xiàn)實(shí)中獲取“道”的方法，即主要是根據(jù)時(shí)代變化、民眾生活，制定相應(yīng)的制度。上古時(shí)期的人重視“懸象設(shè)教”“治時(shí)授憲”以厚民生，故注重推演《易》，總結(jié)自然天時(shí)規(guī)律，也就是“古治詳天道”。后世的人以禮樂、刑政、教化來治理民眾，即所謂“后世詳人事”。根據(jù)章學(xué)誠對(duì)人道兩個(gè)方面的論述，可以看出它們都是經(jīng)過圣人和先王的總結(jié)，進(jìn)而從自然存在變化中獲得的。而其最終的體現(xiàn)就在于人們所制定的政典中，這也就是它們之所以為第二層人道的原因。

由于人道寓于人類社會(huì)發(fā)展之中，因世代不同而有差異，所以先王之政典是先王時(shí)代的治世之道和利民之道?！傲?jīng)皆史”講的也是先王時(shí)代的實(shí)事，同時(shí)也是體現(xiàn)先王時(shí)期“道”的器具。因此，第三層的先王之道，也只是一時(shí)之道，不是萬世效法的準(zhǔn)則。先王治世不同法，后世的時(shí)代也是變化的。所以，后世不同時(shí)期也就有與之相適應(yīng)的治世之道。這種古今不同，時(shí)代變化的觀念深為章學(xué)誠所認(rèn)同。除了在先王之道上，他還在不同的方面提到，“初未嘗有匯次諸體，裒焉而有文集者也。自東京以降，訖乎建安、黃初之間，文章繁矣”[2]87，即時(shí)代不同造成文章數(shù)量的變化；“而縑素為書，后于竹簡，故周、秦稱篇，入漢始有卷也”[2]90。篇、卷名稱的因時(shí)而異；“統(tǒng)部之制，封建之世，則有方伯；郡縣之世，則自漢分十三部州，六朝州郡，制度迭改[2]192，”不同朝代地方制度的變更；“六典亡而為《七略》，是官失其守也；《七略》亡而為四部，是師失其傳也”[2]211。官制、師傳的變化引起分類的改變。因此，不同的時(shí)代有不同情況，也就需要不同的對(duì)策。治理國家更是如此，歷代統(tǒng)治者應(yīng)該從實(shí)事中制定制度，適應(yīng)人道，這就是歷代之道。此外，章學(xué)誠“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的治學(xué)方法也是基于此觀念。這是古今不同，時(shí)代各異在學(xué)術(shù)上的反映。由此可見，先王之道和后世歷代之道是平行的先后關(guān)系，兩者并不存在高低貴賤之分。六經(jīng)是先王政典，是史，它們從實(shí)事中來。那么六經(jīng)和歷代根據(jù)實(shí)事而來，應(yīng)用于人倫日常中的典章制度也就地位相等了。

三、經(jīng)世致用與六經(jīng)皆史

章學(xué)誠尤其重視人事，在人道中他更加注重治世之道，而治世之道的核心在于實(shí)事?！吧w實(shí)齋即本‘六經(jīng)皆史’之見解，謂求道不當(dāng)守經(jīng)籍，故亦謂學(xué)之致極，當(dāng)見之實(shí)事實(shí)功，而不當(dāng)徒以著述為能事?！盵7]是以求“道”不應(yīng)拘泥于經(jīng)籍，回歸現(xiàn)實(shí)生活才是關(guān)鍵。經(jīng)籍只是先王時(shí)期治世之道的體現(xiàn)，古今變化，當(dāng)下的“道”應(yīng)在生活的現(xiàn)實(shí)中去求。作為浙東學(xué)派一員，章學(xué)誠這種重視現(xiàn)實(shí)，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的實(shí)學(xué)思想，是對(duì)明末以來務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)的繼承。他還強(qiáng)調(diào)“君子茍有志于學(xué)，則必求當(dāng)代典章以切于人倫日用，必求官司掌故而通于經(jīng)術(shù)精微，則學(xué)為實(shí)事而文非空言，所謂有體必有用也。不知當(dāng)代而言好古，不通掌故而言經(jīng)術(shù)，則鞶帨之文，射覆之學(xué)，雖極精能，其無當(dāng)于實(shí)用也審矣”[2]69。不重當(dāng)下典章與官司掌故，脫離現(xiàn)實(shí)而好古，講求學(xué)問，所學(xué)所得則是空言。學(xué)要從實(shí)事中學(xué)，因?yàn)槿说涝谌说默F(xiàn)實(shí)生活中。學(xué)于斯并用于斯，這樣才能經(jīng)世致用，具有現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)下的實(shí)事包括典章和官司掌故，其主要內(nèi)容是與禮樂、政教、刑法。而天文歷法等自然運(yùn)行相關(guān)的部分有限。因此，學(xué)的主要是以禮樂、政教、刑法為基礎(chǔ)的治世之道?？梢娊?jīng)世致用是由治世之道延伸出來的。換而言之，治世之道是經(jīng)世致用的基礎(chǔ)。

誠然，章學(xué)誠經(jīng)世致用的提出是由于現(xiàn)實(shí)情況所致。章學(xué)誠所處的時(shí)代正值清朝穩(wěn)定時(shí)期，在“這一時(shí)期，由于清政府采取了文化專制的高壓政策，加之最高統(tǒng)治者倡導(dǎo)‘稽古右文’，致使大批學(xué)者埋頭故紙堆，從事古書的?？薄⒆⑨?、考證等，使這一時(shí)期的學(xué)風(fēng)嚴(yán)重地脫離現(xiàn)實(shí)”[8]?？紦?jù)學(xué)的興盛使眾多知識(shí)分子從事瑣碎細(xì)微的研究，學(xué)術(shù)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)服務(wù)的功能嚴(yán)重缺乏。再者，另一種不良學(xué)風(fēng)便是宋學(xué)了，空談義理，束書不觀，同樣對(duì)濟(jì)世安邦無甚作用。這是外部的因素。此外，在“浙東學(xué)者中的不少人，雖未當(dāng)位執(zhí)政，不能將所學(xué)直接用之政事，每稱實(shí)學(xué)求是，但他們關(guān)切政聲治道之心未嘗稍息，經(jīng)世致用之志歷久彌堅(jiān)?！盵9]章學(xué)誠作為浙東學(xué)人的一分子，繼承浙東學(xué)派經(jīng)世致用的思想傳統(tǒng)，這也是其內(nèi)部的因素。但章學(xué)誠沒有止步于此，“章學(xué)誠對(duì)‘經(jīng)世致用’原則作了許多總結(jié)性的工作。”[10]他對(duì)經(jīng)世致用思想進(jìn)行解釋，并在理論上加以充實(shí)，將其納入到他的整個(gè)思想體系當(dāng)中?？梢哉f，他集前人之大成。同時(shí)，經(jīng)過自己的發(fā)展創(chuàng)造，完成了“經(jīng)世致用”學(xué)理上的構(gòu)建工作。

唐太宗曾言：“大矣哉，蓋史籍之為用也！”[11]章學(xué)誠同樣強(qiáng)調(diào)史學(xué)的作用也發(fā)出“史學(xué)之所以經(jīng)世，固非空言著述也”[2]170?？梢娛肥强梢越?jīng)世的。更確切地來說，史就是經(jīng)世致用的工具，也就是章學(xué)誠所說的“器”。對(duì)于如何經(jīng)世致用，章學(xué)誠以“六經(jīng)皆史”的例子，給予了方法論的說明。如下：

六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?；蛟唬骸对姟贰稌贰抖Y》《樂》《春秋》則既聞命矣；《易》以道陰陽，愿聞所以為政典而與史同科之義焉。曰：聞諸夫子之言矣；“夫《易》，開物成務(wù)，冒天下之道”“知來藏往，吉兇與民同患”。其道蓋包政教典章之所不及矣。象天法地，“是興神物，以前民用”。其教蓋出政教典章之先矣……蓋圣人首出御世，作新視聽，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然……[2]1

六經(jīng)都是先王治世的政典，其內(nèi)容不外乎典章制度和自然規(guī)律。它們都是從現(xiàn)實(shí)時(shí)事中而來，包含有合理的成分?！傲?jīng)皆史”就是六經(jīng)皆先王之政典，是先王經(jīng)世致用的“器”，即工具。這個(gè)工具可以是多種多樣的，在歷代可以有不同，但必須是經(jīng)世致用的。也就是說無論從來源上，還是在用途上，其必定要符合經(jīng)世致用的原則?？梢娬聦W(xué)誠“六經(jīng)皆史”是以經(jīng)世致用思想為指導(dǎo)的，經(jīng)世致用是“六經(jīng)皆史”的目的，更是“六經(jīng)皆史”的核心理念。因此，“六經(jīng)皆史”的提出是由于經(jīng)世致用思想的需要。章學(xué)誠對(duì)前人“六經(jīng)皆史”進(jìn)行了充實(shí)，完善了“六經(jīng)皆史”的理論基礎(chǔ)，并反映了自己時(shí)代的思想特點(diǎn)，實(shí)際上是舊瓶裝新酒。

既然“六經(jīng)皆史”是作為“器”性質(zhì)的治世工具，那么，其地位自然不是尊崇至極的。但章學(xué)誠對(duì)待六經(jīng)的態(tài)度不是貶低，是帶有敬意的借鑒。他認(rèn)為“古之所謂經(jīng)，乃三代盛時(shí)，典章法度見于政教之行事之實(shí)”[2]28，可見章學(xué)誠把六經(jīng)作為三代這個(gè)黃金時(shí)代的典章法度。美好時(shí)代的治世典章，自然比后世的要更具有人道因素，不然三代盛世如何產(chǎn)生？因此，章學(xué)誠言“六經(jīng)之道，如日中天”[2]30，可望而不可及。六經(jīng)是其所處時(shí)代最完善的治世之道，但具有時(shí)代性，所以后世不能泥古不化，生搬硬套?！霸谡率峡磥?，道抽象不可見，必賴可見的器而存在，器是當(dāng)然，道是所以然，器變化不止，道也就隨其變而遷，道即隨器變而遷，它就不能存在于作為文獻(xiàn)的六經(jīng)中，只能存在于變動(dòng)不居的‘天下事物、人倫日用’中?！盵3]57所以，求治世之道不能以六經(jīng)為標(biāo)準(zhǔn)，而要觀于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)。六經(jīng)適用的時(shí)代已經(jīng)過去，但作為當(dāng)時(shí)的較完善法則，對(duì)后世仍有借鑒意義。“要其一朝典制，可以垂奕世而致一時(shí)之治平者，未有不與古先圣王之道得其仿佛者也。古當(dāng)代典章，官司掌故，未有不可通于《詩》《書》六藝之所垂?！盵2]71六經(jīng)作為先王之道不可以教條式地遵守，但可以效仿，學(xué)習(xí)其中沒有過時(shí)并與當(dāng)代有利的因素。章學(xué)誠的這個(gè)看法比張載“為政不法三代者，終茍道也”[12]的論斷更合理。因此，章學(xué)誠認(rèn)為六經(jīng)在過去具有經(jīng)世致用的因素，在現(xiàn)在具有現(xiàn)實(shí)借鑒意義，是有益于人倫日用和國計(jì)民生的。正因如此，“六經(jīng)皆史”是章學(xué)誠帶有敬意地將六經(jīng)推下圣壇，在情感上他并沒有貶低六經(jīng)，而是批判在圣壇上百無一用的六經(jīng)。

正是章學(xué)誠構(gòu)建了經(jīng)世致用的思想體系，六經(jīng)才擺脫了死寂的漢學(xué)考證和空洞的宋學(xué)談?wù)?，而煥發(fā)生機(jī)，重振了“學(xué)術(shù)固以經(jīng)世”的固有主張。并且相對(duì)于其前輩學(xué)者所提的 “六經(jīng)自有史耳”“五經(jīng)皆史”“經(jīng)史一也”等命題，章學(xué)誠對(duì)“六經(jīng)皆史”的內(nèi)在理論構(gòu)建更加完善。他擺脫了前人松散、淺層的論述，達(dá)到了前所未有的高度。即便之后，龔自珍、魏源等在中國面臨巨大危機(jī)時(shí)，他們所做的只是進(jìn)一步大聲疾呼，將史學(xué)致用付諸實(shí)踐。章學(xué)誠的成果無疑是留給了后世一筆珍貴的遺產(chǎn)。

四、結(jié) 語

作為章學(xué)誠思想核心的“道”有三個(gè)層次。第一層是陰陽相成、無所不包的天道；第二層是蘊(yùn)含天道、因時(shí)制宜的人道；第三層是體現(xiàn)人道、適應(yīng)人倫日用的先王之道?？鬃又朗菍?duì)先王之道和周公之道的繼承和發(fā)展，不宜視其為獨(dú)立于先王之道的第三層道。在第二層的人道中，他又分出天道和人事兩個(gè)層級(jí)，前者指的是由人總結(jié)的利于民眾生活生產(chǎn)的自然規(guī)律，即利民之道；后者指的是禮樂、政教、刑法為代表的制度，即治世之道。由于重人事，他在繼承前人經(jīng)世致用思想的基礎(chǔ)上，將經(jīng)世致用運(yùn)用于第二層人道中的治世之道上，使得經(jīng)世致用思想學(xué)理化。這樣，以經(jīng)世致用思想為指導(dǎo)的“六經(jīng)皆史”，作為治世之道的一種，也就有了理論根據(jù)。章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”實(shí)際上是舊瓶裝新酒，在理論化“六經(jīng)皆史”的同時(shí)，將自身所處時(shí)代的特點(diǎn)注入其中。他對(duì)六經(jīng)本身及其中的借鑒意義充滿敬意，將六經(jīng)拉下死寂空洞的圣壇，賦予了六經(jīng)現(xiàn)實(shí)意義。正是由于這種現(xiàn)實(shí)意義，六經(jīng)才值得尊敬?？梢哉f，章學(xué)誠將中國傳統(tǒng)哲學(xué)、經(jīng)學(xué)、史學(xué)進(jìn)行了貫通，并對(duì)中國傳統(tǒng)史學(xué)理論進(jìn)行了總結(jié)與創(chuàng)新，進(jìn)而達(dá)到了前所未有的高度。自此之后，直到近代西方史學(xué)的傳入，情況才有所改變。中國近代史學(xué)理論則是在基于傳統(tǒng)史學(xué)理論和西方史學(xué)成果之上，邁向了另一個(gè)新的高度。