秦晉楠

一、從劉宗周、黃宗羲的問題談起

自從劉宗周提出羅欽順論理氣與論心性不統一的看法以來，圍繞這一問題的爭論便從未偃息。當代學者對這一問題也給予了充分關注，中國哲學史的研究不僅繼承古代理學家的一些精彩分析，還得出很多更新的、更深入的結論。當然，不論是古人的分析還是哲學史家的研究，都出現過因為評論者自己的立場而裁剪甚至歪曲羅欽順哲學的情況。故而，本文首先嘗試進行一個學術史的梳理，對在這一問題域下具體被討論過的問題進行歸納，然后嘗試在此基礎上重新檢視羅欽順的理氣、心性論間的融貫性、一致性問題。

對羅欽順哲學理氣論和心性論不融貫的批評，影響最大者當屬劉宗周、黃宗羲。劉宗周對羅欽順的批評見于《明儒學案·師說》部分，其核心如下：

心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。先生既不與宋儒天命、氣質之說，而蔽以“理一分殊”之一言，謂“理即是氣之理”，是矣。獨不曰“性即是心之性”乎？心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理，既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其為一本也乎？(1)[明]黃宗羲撰、沈芝盈點校：《明儒學案》，北京：中華書局，2008年，第10頁。

按照劉宗周的理解，性心與理氣的結構一致，它們都既不可混，又不可分。羅欽順講“理只是氣之理”，強調理氣是一，但又嚴判性心，主張心性是二，這就有矛盾了。劉宗周對于羅欽順強調“理只是氣之理”是贊賞的，只是覺得羅欽順沒有同時強調“性即是心之性”有些問題。

黃宗羲接過劉宗周的批評，做了相似的闡述，引述如下：

蓋先生之論理氣最為精確，謂通天地，亙古今，無非一氣而已……第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以為天性正于受生之初，明覺發(fā)于既生之后，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？(2)[明]黃宗羲撰、沈芝盈點校：《明儒學案》，第1107頁。

黃宗羲繼承了劉宗周批評的邏輯，而且更進一步，直接包含了對羅欽順哲學心性論部分的改進意見。在他看來，“正確”的心性關系應該是：心之感應紛紜中的歷然不昧就是性。

可見，劉宗周和黃宗羲的批評在于：羅欽順的理氣論有新的創(chuàng)見，即理氣一物說，但是他的心性論卻沿襲朱子學，即心性二分說，故而造成兩部分本該融貫的理論間出現不協調。他們的改進意見在于調整羅欽順“錯誤”的心性論，讓心性關系由“二”變“一”。

二、目前所見兩種回應思路

對于劉宗周、黃宗羲的批評，有兩種可能的回應思路。

第一種可能的回應思路是否認劉、黃對羅欽順理氣論或心性論的描述，重新講出羅欽順哲學兩部分的一致性。在這一條思路上又有兩種不同的方法。部分學者采取重新描述羅欽順理氣論的方法，代表者如錢穆。在《羅整庵學述》中，錢穆首先指出“梨洲此辨，整庵實難自解”，但認為整庵思想在《困知記》的《續(xù)記》中有不同于《前記》中的“新悟”，這是黃梨洲沒看到的(3)錢穆：《羅整庵學述》，《中國學術思想史論叢》第7冊，臺北：東大圖書有限公司，1979年，第63-64頁。。他認為羅欽順的新悟即就氣認理，理氣不離不雜，而這與朱子的理氣論“欣合無間”。雖然錢穆指出了羅欽順心性論中一些特殊的(他說是“可疑”的)部分，但他最終的結論是“整庵固不認理氣為二物，亦未認心性為二物，非所謂不能自一其說而有大悖存焉，如梨洲之所譏也”(4)同上，第67頁。。綜合而言，在錢穆看來，羅欽順的思想有前后兩期，前期思想確實有黃宗羲所批評的理氣心性不統一的問題，而后期事實上并沒有這個問題，關鍵在于后期羅欽順已經修正了他對朱子的“錯誤”批評，認識到“不離不雜”就是“真正的”理氣關系。可以發(fā)現，錢穆關注的核心在于羅欽順的理氣論，他雖然提到羅欽順心性論有四點“可疑”，但并未進一步展開分析，而是直接通過前后兩期的分判說明了后期羅欽順理氣論與朱子的一致性，從而跳躍到羅欽順的理氣論與心性論具有一致性這個結論。從錢穆的回應可以看出，他完全看懂了劉宗周、黃宗羲的批評邏輯，他解決這個批評的方式在于否定羅欽順在理氣論的最終定論中有本質上不同于朱子的新創(chuàng)見(5)陳代湘受錢穆影響也持此見：“羅欽順既反對認理氣為二物，又不同意把理氣看成一回事的觀點，與朱子并無二致。羅欽順自已也夸大了他與朱子在理氣觀上的區(qū)別?！?參見陳代湘：《羅欽順理氣心性論之我見》，《求索》2007年第6期。)。

本文認為，錢穆的思路并不成立，他的這一回應方式需要面對至少三重挑戰(zhàn)。其一，羅欽順的理氣一物說是否本質上就是朱子的不離不雜說？雖然當代的研究對于羅欽順的理氣論究竟該如何理解這一問題還有爭論，但不論是以張岱年為代表的唯物主義范式，馮友蘭主張的“一般-特殊”理論，還是陳來講的“去實體化”進程，都不認為羅欽順的理氣一物說就是朱子所講的不離不雜說(6)參見秦晉楠：《重思羅欽順的“理只是氣之理”——學術史與哲學史交織下的新理解》，《哲學動態(tài)》2019年第1期。。換句話說，當代研究的代表性解釋路向都不同于錢穆的思想。其二，錢穆所指出的羅欽順心性論中的可疑之處主要是其心性體用的表述，這部分與朱子學有較大差異。他通過“說法可疑-先后分期-后期才是定論”的邏輯，將這部分思想內容劃歸為前期，從而剔除了這部分思想內容，但是并沒有論證前后期分期的合理性。事實上，《困知記》最先完成的部分成書時，羅欽順已經過了60歲，他自己多次說《困知記》是自己幾十年思考的結果，即最終定論。而且，目前流傳的《困知記》是羅欽順去世前一年整體整理過的，換句話講，如果羅欽順自己沒有講出一個前后期，我們只能認為他主觀上不會同意錢穆前后二期的劃分(7)嘉靖二十五年，《困知記·四續(xù)》成書，嘉靖二十六年羅欽順去世。羅欽順在《自志》中說：“乃著《困知記》，前后凡六卷，并得《附錄》一大卷?！薄傲怼钡奶岱ㄖ豢赡艹捎诖藭r，指《前記》兩卷、《續(xù)記》兩卷、《三續(xù)》《四續(xù)》各一卷。可見，在《四續(xù)》成書后，羅欽順又整體編輯整理了《困知記》?！陡戒洝分械膬热蓦m非一時寫就、編成，但系統整體編輯并定稿于《困知記》書后，應該即此時所為。(參見[明]羅欽順撰、閻韜點校：《困知記》，北京：中華書局，2013年，第262頁；林展：《明嘉靖年間理學領袖和經典的塑造——以羅欽順〈困知記〉的撰寫與傳刻為例》，《臺大歷史學報》2020年第66期；林展：《羅欽順〈困知記〉版本源流考》，《文獻》2019年第6期。)。此外，羅欽順所講的一些重要概念范疇，《困知記》及附錄論學書信中的討論都沒有見到明顯的前后期差異。這一史實判定問題是錢穆立論的硬傷。其三，劉宗周、黃宗羲在批評羅欽順時，主要的攻擊點在于羅欽順理氣論與心性論不統一，其前提是羅欽順的理氣論相較于朱子的理氣二物不離不雜說完成了革命性的創(chuàng)新，即理氣一物。換句話說，錢穆的回應看似在解決劉宗周、黃宗羲的批評，事實上在根本預設，即羅欽順的理氣論是創(chuàng)造性的理氣一物說還是與朱子無二的理氣不離不雜說這個問題上，他的觀點和劉、黃南轅北轍。錢穆的回應其實不應該被叫做一種回應，而應該被理解為對這個問題的取消。

在這一條思路上還有另一種可能的方法，即不僅重新描述羅欽順的理氣論，而且重新描述羅欽順的心性論，代表者如趙忠祥。他說：

因為理為氣之理，此理之在人則為性，此理或此性是在人受氣成形的過程中而獲得的，不再具有先于氣而存在的可能。而心作為受氣成形產物，它只是人的具有認知、感悟、記憶、推理的思維器官，是主體精神產生的物質根源，由于其認知的神妙功能可以體認和呈現在天之理和在人之性，所以是人之靈處，是性之所在，心與性都是以氣為根據的……從這個意義上說，羅欽順的心性論與其理氣觀并不矛盾。(8)趙忠祥：《羅欽順的心性論與其理氣觀的內在聯系》，《北方叢論》2005年第3期，第84頁。

趙忠祥指出，羅欽順哲學中心、性(理)都以氣為根據，是人受氣成形的過程中獲得的，沒有理在氣先，也沒有性在心先，所以心性論和理氣觀并不矛盾。如果我們把這條結論對應于劉宗周、黃宗羲的批評，則趙忠祥的論述核心是理以氣為根據，心、性也以氣為根據，所以理氣并非二物，心性也并非二物，故而劉、黃批評羅欽順哲學有矛盾是不對的。但是，這種找到一個究極根源的辯護方式似乎錯過了理論細部的差異性，并沒有回答羅欽順“理氣-心性”這一具體結構之間是否存在不一致的問題。雖然這種說法在羅欽順的哲學中有據可循，但是似乎劉、黃的問題并不是被解決了，而同樣更像是被避開了。

第二種可能的回應思路是：跳過劉宗周、黃宗羲理氣、心性架構一致的理論預設，重新討論一致性問題本身，此思路的代表者如李存山。他說：

首先，氣不能等同于心，氣是指化生世界萬物的物質本原，心并非一般的氣，而是“人之神明”，是氣之殊的一種機能。羅欽順將氣之理作為性而立于心之先，并不關涉“理能生氣”的問題。第二，氣之理應該是指氣這一物質本原具有的一般運動規(guī)律，羅欽順和黃宗羲等人都把氣之理作為性而賦予其道德準則的意義，這是錯誤的。第三，心并不本然包含道德準則的“條理”，道德準則是社會生活的產物，心必于社會生活有所反映(或積淀)才能形成道德觀念。就此而言，羅欽順將心性二分并沒有錯，其錯在于將性——道德準則立于心之先。(9)李存山：《羅、王、吳心性思想合說》，《哲學研究》1993年第3期，第45-46頁。

按照李存山的思路，其一，心不等于氣，故而理在心之先不等于理在氣之先；其二，氣之理和道德準則無關，羅、黃此處都錯了，言外之意就是性、理不同，即質疑理學最基礎的“性即理”這個原則；其三，心并不本具性理，故而心性確實應當二分。綜合上面三點，李存山的結論是：理氣之間沒有先后關系，但是心性確實應當被分判為二，因為氣之理(運動的規(guī)律)和性理(道德的準則)本就不是一個東西?？梢?，李存山的論述在根本上是同時在評述羅欽順的哲學與劉、黃的批評。一旦顛覆了理學的基本原則“性即理”，不僅劉宗周、黃宗羲對羅欽順的批評沒有了意義，他們的哲學甚至整體都是混亂的。從“物質-規(guī)律”“自然-社會”“運動-道德”等分析范疇的使用可以看出，李存山的回應超越了理學的基本原則，展示了濃厚的唯物主義色彩，毋寧說更像是一個更為宏觀的對理學整體的批評。

三、“理氣-心性”之外

如果我們站在理學內部，肯認“性即理”這一根本原則，且承認羅欽順的理氣一物說確實相較于朱子的理氣不離不雜說做出了一些創(chuàng)造性的改變，又不另找基石，避開“理氣-心性”這個基本關系問題，那么劉宗周、黃宗羲對羅欽順的批評是不是就鐵板釘釘、再無可論呢？本文認為并非如此，而且問題的根源就在劉、黃所說的“理氣-心性”這個基本關系。

在理學中，太極、物理、性理三個概念在微觀上雖有差別，但就宏觀而言又可以是同一的，即天理。理氣論層面的“理”在心性論層面對應于“性”，這一點是理學整體都承認的共識。與此相對，理氣論層面的“氣”可以對應于心性論層面的“氣質”“氣稟”，這是程朱理學可以接受的思路。羅欽順也是這樣看的，并且主張?zhí)烀跃褪菤赓|之性，沒有脫離了氣質的純粹的天命善性。劉宗周、黃宗羲不僅承認這一點，而且更進一步，把氣與心直接關聯起來，從而主張性只是心之性，這才有了上引劉宗周所說的“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二”。心與氣之間的這層關系是羅欽順的哲學所沒有的。對此，不僅上引李存山的論文曾指出過，陳來在其對劉宗周的研究中也講到過：“從明中期以來，理學心學都把心當做屬于氣的一個范疇，認為心與性的關系就是氣與理的關系，這在劉宗周更為明顯?！?10)陳來：《宋明理學》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第305頁。張學智也曾指出這一點，他在論述劉宗周特殊的心氣關系后，還提到由此延伸出的劉宗周的四德七情說，并總結說：“劉宗周這一思想是獨特的，他要糾正前人天道論與心性論、心性論與修養(yǎng)論不能統一，整個思想缺乏統一的物質基礎的偏弊，欲把它放在統一的基礎上……這些方面，是劉宗周融和程朱陸王，又吸收王廷相等的合理見解熔為一爐所開出的一條新的理路?！?11)張學智：《明代哲學史》(修訂版)，北京：中國人民大學出版社，2012年，第445頁?？梢园l(fā)現，劉宗周批評羅欽順的這一點，其實正是劉宗周本人的哲學與前人相比的特色之一，這是本文想要首先指出的。

在傳統朱子學框架下，從概念上講理氣論中是“理-氣”格局，心性論中是“心-性-情”格局，中間的樞紐在于人一方面稟氣而生，所謂“二氣交感，化生萬物”，另一方面人稟受純善的道德善性，所謂“天命之謂性”。在理氣論與心性論的關系中，“理”可以直接與“性”相平行，但“氣”不直接平行于“心”“情”。如果站在羅欽順的立場，這一基本框架他并不反對，他只是會調整為：理氣為一物的理(氣)對應于“心-性-情”中的“性”，它不是脫離氣稟的純然天命善性，而是氣質之性。

在本文看來，劉宗周、黃宗羲的問題可以被分為兩個層次：從原則上講，理氣論和心性論應該融貫；從具體結構講，理氣應該直接平行地對應于性心。對劉、黃而言，只有做到了第二點，才算是做到了第一點，所以他們不認為這是兩個層次。本文想要指出的是，雖然理氣論與心性論應當融貫是理學整體的共識，不論朱子、羅欽順還是劉宗周、黃宗羲，亦或是陸九淵、王陽明，都會贊同這一原則，但這種融貫是不是一定要體現為劉宗周、黃宗羲主張的“理氣-性心”平行地直接對應這種具體結構？換個角度，我們可以這樣問，朱子學的“理氣-性氣-心性情”結構是否也是理氣論和心性論融貫的一種體現？一旦明確了這重二分，我們就可以坦然地承認：雖然羅欽順沒有直接地將理氣與性心平行等同起來，但是我們不能據此就說羅欽順哲學的理氣論部分(“論理氣”)與心性論部分(“論心性”)不融貫、有矛盾。更進一步，當我們梳理清楚了朱熹、羅欽順和劉宗周三人對于理氣論和心性論間關系的看法，就可以發(fā)現羅欽順的看法大致可以放在朱熹與劉宗周的中間位置，他們之間的對話關系非常顯著，劉宗周對羅欽順的批判也構成他自己哲學發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。這對于我們回看與定位羅欽順的哲學很有意義。

四、兩種心與兩種心性

如果我們不在劉宗周的特殊哲學理解下，而是在朱子學的背景下看，那么羅欽順論理氣與論心性之間并沒有明顯的矛盾。如果一定要說羅欽順哲學存在矛盾或張力，本文認為，羅欽順的心性論中既有性體心用說，又接續(xù)了朱子學中非常重要的以知覺神識講心的傳統，這兩種對心的理解其實是不一樣的。更進一步，兩種不一樣的對心的理解會產生兩種不同的心性關系。準確地說，羅欽順哲學的矛盾或有張力之處存在于心性論內部，而非理氣論與心性論之間。

在羅欽順對心性關系的界定中，性體心用說是核心命題。如他說過：

動亦定，靜亦定，性之本體然也。動靜之不常者，心也。圣人性之，心即理，理即心，本體常自湛然，了無動靜之別。常人所以膠膠擾擾，曾無須臾之定貼者，心役于物而迷其性也。夫事物雖多，皆性分中所有。茍能順其理而應之，亦自無事。然而明有未燭，誠有弗存，平時既無所主，則臨事之際，又惡知理之所在而順之乎？故必誠明兩進，工夫純熟，然后定性可得而言，此學者之所當勉也。(12)[明]羅欽順撰、閻韜點校：《困知記》，第29頁。

上引材料清晰地反映出，在羅欽順看來，心屬于現象層面，是個體的、特殊的、具體的、歷史性的、情境性的，與此相對，性是本體層面。性體本身不可能在時空中顯現，但作為本體的性體可以以心這一現象展現在具體時空中；心不論動靜，都是對性的體現。

此處的性心體用關系與朱子所講的心具眾理有所不同。用羅欽順自己的話說，其間的核心差異就是心性為一還是為二的問題。對此，羅欽順曾說：“蓋心性至為難明，是以多誤。謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物。除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中分剖得兩物出來，方可謂之知性?！?13)同上，第51頁。在他看來，一方面，心性不是兩物。并非是說性體、天理作為一個完滿、獨立的單一體駐在心體中。從形式上看，這一點與他對理氣關系的看法是統一的。另一方面，心與性兩個概念的所指又非全等的，它們各有所描述的側面，心是作為本體的性的現象，而性是作為現象的心的本體。在這樣的理解下，一個理論后果是：動靜無常之心也必是性的現象，性就不能單純在至善無惡的意義上來講。后文將指出，羅欽順對于天命之性與氣質之性關系的討論恰恰就是沿著這個邏輯線索展開的。

朱子在中和新說后與張南軒等人辯論《知言》，他反對《知言》所說的“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動，動則心矣”，提出“用是情，不是心。性情相為體用，性心則不為體用”(14)陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師范大學出版社，2000年，第185頁。?？梢哉f，成熟朱子學的心統性情的說法，恰恰是在與性體心用思想相對正的過程中確立起來的。按照羅欽順此處的性體心用說，性為本質、心為現象，現象必有本質，本質也必以某種現象表示出來。心不論動、靜皆有“定”與“不常”兩種可能狀態(tài)，所以一個合于邏輯的推論是：所謂心之不常也必須是性的表現。這就必然要求將天命之性與氣質之性合并為一而非分裂為二，因為心之不常無論如何不是單純的朱子意義上的天命之性的現象。并且，按照邏輯推演下去，性體心用、天命之性氣質之性合并為一等這樣的命題與性具于心這一命題是矛盾的。更進一步，心性論上的性體心用說必然要求理氣論層面破除理與氣為二物的主張。綜合來看，與成熟朱子學不同的性體心用說，才是羅欽順心性論的核心。

從心性體用這個角度說。在理氣論層面，羅欽順強調過理對氣的主宰是“不宰之宰”，因為作為理之現象的氣已經不同于朱子所講的獨立于性理的氣質，羅欽順所主張的氣是自然有條理的。相應的，如果全面推展“性體心用”這一思路，羅欽順在此處也應該強調性對心的主宰是“不宰之宰”，作為性體之用的心應該自有條理。張學智曾說“根據他的理氣論，他的心性論應是如后來戴震所謂情之不爽失者”(15)張學智：《明代哲學史》(修訂版)，第323頁。，就是這個道理。需要說明的是，在性體心用的關系下，雖然體用不是二物，但體與用也不全等。雖然情之不爽失、心發(fā)而中節(jié)就是性的現象，且不能脫離現象而設置獨立的純粹至善性體，但是喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)還是既和“喜怒哀樂”也和“節(jié)”有區(qū)別的。不過，作為性體之用的心肯定不再是朱子學意義下的七情或欲，它只能是朱子學意義下的四端之心。

從知覺神識這個角度說。認識必然要分出能、所，所識與能識顯然不是一回事。具體到理學常常討論的心性關系問題上，不能認為心可以知覺到善性，心就是善的，更不能把知覺神明虛靈洞徹的某種狀態(tài)直接與具有善的德性相等同。在知覺神識這個意義上講心的時候，心可以認識性；反之，性最多只能指導心、在心開始認識之前給出一個方向。但不論如何，這兩種關系都難講為心性一物?，F代研究者往往認為，陽明心學中心被詮釋為一個集認知、情感、意志等全部能力、面向為一體的大心，良知學說本身又強調德性帶動知性，是一個大綜合?？梢园l(fā)現，羅欽順在心的層面更多保留了朱子學中純粹的認知心這一面，與陽明有所不同。還需要說明的是，雖然羅欽順在《困知記》第一條就提到“理之所在謂之心”(16)[明]羅欽順撰、閻韜點校：《困知記》，第1頁。，看上去與朱子所講的心具眾理、理駐著于心中這一思路相仿。然而在《困知記》中，羅欽順最常用來分判心性為二的理據還是性是理而心是覺。如他說：“夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也?！薄吧w虛靈知覺，心之妙也；精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見于心，無見于性。”(17)同上，第1、2頁。

正如趙忠祥已經指出的，“羅欽順的心性之辨更多的是在辨別儒佛和批評心學心即理時加以闡述的”(18)趙忠祥：《歸一與證實——羅欽順哲學思想研究》，保定：河北大學出版社，2012年，第171頁。。羅欽順講心性為二時多針對心學和佛教。在對他們的批評中，所謂“識心”不是說他們認識到了作為性體之用的心，而是他們只認識到虛靈知覺神明之心。朱子學中的性駐著于心中、心具眾理這一脈思路羅欽順倒是沒有強調。

羅欽順突出性心之別，但是強調理氣一物，這是判定羅欽順哲學理氣論與心性論不融貫的核心因素之一。但是正如冷靜的學者們已經看到的，羅欽順所講的理氣一物并非是取消理，并不是把理化約為氣，而是指出理氣之間的“本質-現象”關系，這種關系不是理墮于氣的不離不雜關系，當然也不是理氣全等。羅欽順心性論對于心有兩個向度的強調，一方面虛靈知覺神識描述了一種作為認識功能的心，另一方面心性體用這個思路描述了一種作為性體的現象的心。心的如上兩個層次的意義必然引發(fā)出兩種不同的心性關系，其中心性體用的關系和理氣論中的理氣一物較為融貫，而心性能所的關系則與此不太融貫。雖然羅欽順肯定沒有像批評他的劉宗周、黃宗羲那樣直接主張心與氣的平行對應關系，但是以朱子學作為衡量標準，羅欽順的理氣論與心性論之間沒有明顯的不統一。只能說羅欽順哲學在心性論內部因為對心的定義有多層，所以心性關系并非形式上只有一層，這里會產生形式上的不一致。