張 澤 欣

(天津外國語大學(xué)，天津 300204)

在泰戈爾的長篇小說《家庭與世界》中，女主人公碧莫拉游走于丈夫與情人之間，徘徊于家庭與世界之間，既是形象刻畫最為豐滿的人物，也為情節(jié)的發(fā)展提供了核心動力。圍繞著她，泰戈爾在小說中涉及的問題包羅萬象，其中既探究了個體女性的覺醒歷程和印度女性思想解放之間的復(fù)雜關(guān)系，也表現(xiàn)出了印度民族解放背景之下個人理想與現(xiàn)實之間的矛盾。其中，碧莫拉既是在印度傳統(tǒng)文化熏陶下長大成熟的家庭主婦，也是丈夫所期望培養(yǎng)的未來現(xiàn)代女性，更一度成為民族情緒高漲時被神化的“蜜蜂女王”。這些身份的產(chǎn)生，一方面受印度社會文化和外來文化思潮等知識-權(quán)力機制的交錯影響，另一方面則屬于個體在自身理念和欲望驅(qū)使之下的自我建構(gòu)。它們構(gòu)成了?？滤f的實證和歷史的主體，是“同一個體可以認同為不同實踐環(huán)境與機制中的不同的主體身份”[1]，“是受到不同時期知識型與權(quán)力機制塑造的歷史存在”[2]。正因為?？聦ο闰炛黧w是拒斥的，所以在他看來，與其去討論主體是什么，不如去細致地考察、分析主體的形成和圍繞著它的種種關(guān)系。為此，他總結(jié)出了將人塑造成主體的三種客體化模式：第一種是“質(zhì)詢模式”，它借各種知識和真理塑造了自己的科學(xué)地位；第二種被稱為“區(qū)分實踐”，指的是主體在內(nèi)部和外部相較于他人的雙重區(qū)分；第三種模式是人使自己變?yōu)橹黧w的方式，是一種積極的自我主體化模式[3]。大致上，這三種模式與福柯個人學(xué)術(shù)研究階段的重心相對應(yīng)，分別可以被理解為：“知識對主體的塑造；權(quán)力對主體的塑造，以及主體對自身的倫理塑造。”[2]目前，國內(nèi)針對碧莫拉所處困境的研究鮮有從主體建構(gòu)角度出發(fā)的，若想要深化對這種困境和小說復(fù)雜思想的認知，有必要從知識-權(quán)力機制和主體自身倫理塑造的角度出發(fā)，對碧莫拉的三個重要主體身份的產(chǎn)生加以分析。

一、遵循傳統(tǒng)的家庭主婦

小說是以碧莫拉的自述開始的，這種敘述形式讓她對過去的回憶和當下的心理活動在讀者面前展露開來。在小說的第一章，我們就能看出碧莫拉深受印度傳統(tǒng)家庭倫理觀念的影響：例如，在她看來，“只有把驕傲之感融會在崇敬之中，女人才能獲得解脫”[4]，在象征著陽剛之氣的丈夫/男人面前，妻子/女人應(yīng)始終是恭順的，她們要做的最重要的事情就是全心全意地崇敬自己的丈夫/男人。只有這樣的行為才應(yīng)該被女人視為是真正的幸福來源，也只有這樣的愛情才有價值。對于嫁入王公之家的碧莫拉來說，炫耀自己的美色和財富是毫無意義的，只有忠貞是值得炫耀的。碧莫拉還認為，自己作為妻子/女人，比起關(guān)心當下的國家大事和社會變革，更重要的事情是作為一名合格的主婦，管理好家庭內(nèi)部的資產(chǎn)和事務(wù)。外面的世界是屬于丈夫/男人的，作為一介婦女的她最好閉不出戶。

碧莫拉的家庭觀、愛情觀、婦女觀無不受到彌漫在家庭內(nèi)的傳統(tǒng)文化的深刻影響；同時，其他各種社會權(quán)力機制和人員，包括碧莫拉本人在內(nèi)都在不斷地固化、加深這些觀念，正是所有這些因素的合力生成了她的傳統(tǒng)家庭主婦的主體身份。一方面，碧莫拉出身于正統(tǒng)的印度教家庭，自小就耳濡目染各種傳統(tǒng)的宗教文化習(xí)俗，這對她日后的整個人生觀和價值觀都影響至深。如果將碧莫拉比作是一條魚，所處的家庭是水缸，那么，這些始終伴隨著碧莫拉，并在不知不覺之間塑造著她的思想和身體的文化觀念，就好像水中的氧氣對于魚一樣理所當然，甚至可能同等重要。同樣地，當碧莫拉從遵循傳統(tǒng)的原生家庭來到了更加循規(guī)蹈矩的王公之家，這就像是更換了一個更加精致的水缸：新的家庭越是名門世家，越是歷史悠久，其中傳承下來的古老文化對她的規(guī)訓(xùn)和浸染程度也就只會越深。濃厚的印度教傳統(tǒng)文化氛圍、原生家庭中長輩的示范和教育、婆家的家規(guī)傳承、家庭其他成員對外來者施加的壓力，再加上外界來往人員的眼光和看法，——這一切知識-權(quán)力關(guān)系的長期的不對等讓碧莫拉根本沒有可能去自主地選擇人生的道路。從小到大，碧莫拉都被禁錮在家庭之中，幾乎被逐漸規(guī)訓(xùn)成了一種“家庭動物”，她從家庭中獲得的知識就是全部的知識，家庭的關(guān)系網(wǎng)就涵蓋了她全部重要的社會關(guān)系，她只能依序扮演著印度傳統(tǒng)家庭中的女兒、女人、妻子、主婦等幾種固定角色。于是，對碧莫拉而言，家庭就與世界相等同了：依照家庭自身的法律，家庭劃定了她的全部精神和身體活動范圍，家庭限定了她的全部人生歷程，一切都繞不過家庭，一切都被關(guān)在了家庭之中。

另一方面，碧莫拉本人也在思想和行為上持續(xù)固化著自己作為傳統(tǒng)家庭主婦的主體身份。這不是福柯意義上的主體對自身的倫理塑造，它并不需要去改變自己行為和生存方式；相反，主體具有了自明性，“人無需改變自己，只需進行自明的認知活動就能獲得真理”[2]。從小到大接受的家庭倫理教育讓碧莫拉對自己的真實處境毫無察覺，讓她成為了進一步束縛自己的幫兇，幫助社會知識-權(quán)力機制完成了自身在個體意識中的循環(huán)再生。在原先的家庭中，她就渴望能像母親一樣獲得忠貞的美名，并為此在心中乞求神靈；出嫁之后，她也依舊如故，不僅每天早上一起來都會向丈夫恭敬地行觸腳禮，而且還會對丈夫的照片頂禮膜拜。她對丈夫的愛，其基礎(chǔ)完全不同于現(xiàn)代社會中的自由戀愛，它深受家庭傳統(tǒng)文化氛圍的熏陶，更多是出自一種宗教般的虔誠之心和一種對年長男性父親般的依賴，并總是伴有苦修般的自我制約和偶像崇拜的狂熱。正是在這種“妻子之愛”的每日實踐當中，碧莫拉反復(fù)地確認著自己在社會(家庭)關(guān)系中的位置，反復(fù)地將自己作為忠貞主婦和丈夫仆從的主體身份加以顯露和闡明，并以此來把握自己在丈夫跟前和在家庭內(nèi)部(近乎是她的整個世界)存在的價值。

“?？乱恢痹噲D將自我看作在創(chuàng)造性行為過程中與他人關(guān)系的建構(gòu)與生成”[1]，然而，碧莫拉先后所處的兩個家庭，其中不斷運轉(zhuǎn)的傳統(tǒng)社會的知識-權(quán)力機制卻預(yù)先地限制了她可能的創(chuàng)造性行為；反過來，正是因為這些機制的存在讓以碧莫拉為代表的女性將自我和身體統(tǒng)統(tǒng)禁錮在家中，作為規(guī)訓(xùn)空間的家庭才能夠循環(huán)產(chǎn)生。除非對這些傳統(tǒng)社會的知識-權(quán)力機制進行革新，否則包括碧莫拉在內(nèi)的所有女性的主體身份建構(gòu)都無法擺脫“質(zhì)詢模式”和“區(qū)分實踐”，都難以真正地實現(xiàn)自我的倫理塑造。對于碧莫拉而言，遵循傳統(tǒng)的家庭主婦的主體身份經(jīng)過不斷地固化，早已成為了她自我的根基，成為了她重新進行主體建構(gòu)的最大困難。

二、丈夫期望中的現(xiàn)代女性

與碧莫拉不同，她的丈夫尼基萊什可以說是家族中的改革派。尼基萊什受過現(xiàn)代高等教育，在思想上也十分新潮和開明，他的生活方式和理念與整個家族的風(fēng)氣都是背道而馳的。他不僅認同“天賦人權(quán)”和“人人生而平等”的西方啟蒙真理，相信“妻子和丈夫彼此都擁有平等的權(quán)利，因此他們在愛情方面也應(yīng)當是平等的”[5]，他還鼓勵碧莫拉走出家門，希望她能到世界的中央認清并實現(xiàn)自己真正的價值。尼基萊什的初衷是好的，他對碧莫拉采取的種種舉措也可謂是用心良苦，但在他們之間依然存在“不對等的啟蒙者之間的權(quán)力關(guān)系”[6]，它給兩人夫妻生活埋下了諸多隱患。

第一，尼基萊什忽略了最基本的一點：丈夫/男人這一身份在印度社會文化背景中所固有的權(quán)力標識。長久以來，相對于妻子/女人，丈夫/男人單單憑借這一身份就能獲得無比的知識和權(quán)力優(yōu)勢，印度教、種姓制、封建制、父權(quán)制——各種傳統(tǒng)社會的知識-權(quán)力機制的交互運作幫助丈夫/男人在幾乎所有的社會活動領(lǐng)域中取得了宰治地位，并習(xí)以為常。只要仍是從丈夫/男人的身份出發(fā)，那么在權(quán)力關(guān)系之中理應(yīng)居于上位的尼基萊什無論怎么做都會被放在一套標準中加以衡量，這很難不給碧莫拉的理解和接受帶來壓力，甚至有時候會產(chǎn)生巨大的誤解：例如，尼基萊什的性格溫和寬厚，他理解別人的行為總是會從一個綜合的角度出發(fā)，因此對身邊人有時候會過于放縱，但在碧莫拉看來，這樣是缺乏陽剛和堅韌品質(zhì)的表現(xiàn)，是不符合她心目中丈夫/男人的標準的。

第二，尼基萊什過于輕視了印度傳統(tǒng)文化的力量；與之相反，他用于攻克這一堡壘的啟蒙話語則過于天真和弱小。他起初甚至單純地相信，以妻子美好的天性為底子，再加上自己的啟蒙理論和放任態(tài)度，一名思想解放的現(xiàn)代女性就能由此誕生。這種判斷和最后的結(jié)果不僅將傳統(tǒng)/啟蒙之間力量大小的懸殊暴露無遺，而且還辯證地揭露出了雙方問題的反面：一方面，碧莫拉雖然深受傳統(tǒng)文化的影響，但在尼基萊什的開導(dǎo)之下，思想相較于原本已經(jīng)更為開放，這無疑在她傳統(tǒng)家庭主婦的主體身份上打開了豁口，為她改變原有主體的認知和生存形式提供了可能；另一方面，尼基萊什雖然接受了高等教育，認同了現(xiàn)代西方的啟蒙真理，但他思想中的傳統(tǒng)文化烙印并沒有被徹底抹去。他的家庭出身和早年教育與印度傳統(tǒng)文化的淵源只會比碧莫拉更深，整個大家族代代傳下來的一些習(xí)俗甚至在碧莫拉看來都是陳規(guī)陋習(xí)。他本人對傳統(tǒng)文化糟粕的抵抗力也并沒有他想象得那么強：他先是坦然地接受了家族長輩安排的婚姻，后來又對碧莫拉表現(xiàn)出了過度的占有欲。夫妻相處近十年，他都沒有真正意識到他對碧莫拉的物化和種種強求，反倒還滿心盼望著能“看到一個精力充沛、知識淵博、愛情真摯而又全面發(fā)展的碧莫拉”[4]。從這個角度來看，尼基萊什的改造計劃和印度傳統(tǒng)社會的種種知識-權(quán)力機制對主體的塑造在本質(zhì)上是沒有什么不同的，甚至還因為過度的外部化和人為化而顯得更加粗暴而沒有成效。

第三，從外部發(fā)起的純粹單向性啟蒙注定是不可能成功的，它必須是雙向的。作為啟蒙者的尼基萊什與被啟蒙者碧莫拉之間雖然存在著不對等的權(quán)力關(guān)系，但是這不意味著后者就可以被前者任意揉捏，“權(quán)力關(guān)系或許是先前或永久同意的效應(yīng)。但本質(zhì)上，它不是同意的表現(xiàn)形式”[3]?！皺?quán)力只有在自由的主體身上，并且只是在他們自由的情況下，得以施展?！盵3]盡管這聽起來會顯得有些矛盾，但正因為碧莫拉作為一個自由的主體“默許”了這些傳統(tǒng)社會的知識-權(quán)力機制，她才能夠被有效地規(guī)訓(xùn)，甚至于成為它們的代言人；相反，針對丈夫的啟蒙，正是因為她的態(tài)度總體上是排斥的，在思想上對此是不接納的，因此尼基萊什的種種勸說和鼓勵都沒能達到預(yù)期的效果。

尼基萊什對于碧莫拉來說是理應(yīng)去崇拜的王子和天神，而碧莫拉在尼基萊什眼里則是一個有待改造的天使，前者希望丈夫能夠多花點時間在家里待一待，而后者則期盼著妻子有朝一日能夠走到世界的舞臺上。然而，尼基萊什既不是碧莫拉理想中的王子，碧莫拉也不可能成為尼基萊什所熱切盼望的獨立的現(xiàn)代女性。歸根結(jié)底，兩個人都沒能夠真正地了解彼此，都不知不覺地陷入到了偶像崇拜的泥沼之中。因此，碧莫拉的現(xiàn)代女性主體身份最終都沒能夠建構(gòu)起來。尼基萊什長達九年的啟蒙就像是一個爛尾工程，它既沒有達成原先的目的，建設(shè)起全新的大樓，反倒還讓地基——讓碧莫拉安身立命的主體身份產(chǎn)生了動搖。這樣一來，碧莫拉所面臨的主體建構(gòu)困境無疑變得更加險惡：如果要積極地實現(xiàn)自身行為和生存方式的轉(zhuǎn)變，她不僅必須要同時應(yīng)對印度傳統(tǒng)社會和來丈夫帶來的西方現(xiàn)代啟蒙思想的知識-權(quán)力機制作用，還必須要承受它們之間的碰撞和沖突。然而，在這一切之前，飽受規(guī)訓(xùn)的碧莫拉甚至都無法清晰地認識到自己受到規(guī)訓(xùn)的事實，更無法理解主體自身倫理塑造的重要之處。

三、民族運動中的“蜜蜂女王”

夫妻二人之間深刻的隔閡和碧莫拉對原先主體身份的質(zhì)疑給了松迪博趁虛而入的機會。作為民族運動的領(lǐng)袖，松迪博不但巧舌如簧，而且善于洞察人心。在他看來，民族運動最需要的兩個東西都可以通過碧莫拉獲取：一是可供崇拜的偶像，它可以為發(fā)動民眾提供極大的凝聚力和熱忱；二是金錢，只有足夠的金錢才能維系組織、開展各種行動，才能讓運動愈演愈烈。因此，松迪博看準機會，設(shè)下名為愛與激情的大網(wǎng)，并一步步地將碧莫拉引誘至其中。松迪博深知語言所蘊含的巨大力量，他“曾把祖國比作母親，把碧莫拉比作情人，后來他又把碧莫拉當作他的祖國”[7]，后來他甚至把原本只是一介家庭婦女的碧莫拉抬到了整個民族的“女神”的高度，抬到了統(tǒng)率群蜂的“蜜蜂女王”的高度。結(jié)果，在情人、“祖國-母親”“女神”“蜜蜂女王”這些身份和稱謂的炮轟之下，碧莫拉在頃刻間就淪陷了。雖然松迪博的動機不純，但相比于尼基萊什生硬的啟蒙，他的手法顯然要高明得多：他正是利用了碧莫拉的自由和兩人身份關(guān)系的可塑性，從而能用語言自如地把控著兩人之間的權(quán)力平衡。這些語言中的力量之所以能夠釋放出來，主要是由于它們?nèi)颊斜棠膬?nèi)心需求：情人的身份和交往關(guān)系的取得，使她頭一回品嘗到了想象中充滿激情的男女之愛；“祖國-母親”的圖景和身份的復(fù)合，使她飽載的母愛有了廣闊的釋放空間和眾多的對象；拔高到“女神”的贊頌，使她的種種愛意和行為都帶上了神圣的宗教色彩。最后，一聲又一聲“蜜蜂女王”的昵稱呼喚，不僅巧妙地用比喻的方式幾乎將以上這些身份的內(nèi)涵盡數(shù)收羅，還明示出了碧莫拉自孩提時就向往不已的王族愛情。由此可見，碧莫拉之所以會成為民族運動中的“蜜蜂女王”，一方面少不了松迪博的攛掇和利用，但更重要的原因卻是她本人長久以來被壓抑的心愿，有些甚至出自她本人也未能察覺的潛在欲望。

不過，無論是為了松迪博的野心還是為了碧莫拉自己，作為情人，作為“祖國-母親”，作為民族運動中的“女神”和“蜜蜂女王”，碧莫拉實際上都沒能夠逃過社會知識-權(quán)力的運作機制，沒能夠避免被客體化的命運。這種選擇與其說是出于主體自我需求的倫理塑造，不如說更像是一種對主體自由和權(quán)利的放棄，更像是一種更深層次的社會知識-權(quán)力的規(guī)訓(xùn)。如果反過來細看，我們能發(fā)現(xiàn)這些身份和稱謂實際上都代表了權(quán)力關(guān)系當中的弱勢一方。第一，情人不是無性別的指稱，情婦雖然比起妻子要更加自由，但情夫是男人，是丈夫的近義詞，因此情婦是從屬于情夫的。第二，“祖國-母親”雖然意味著對生命的養(yǎng)育和毀滅的權(quán)力，但它同樣要求廣至整個國土疆域的無私奉獻，因此“祖國-母親”實際上是從屬于“民眾-孩子”的。第三，“女神”雖說高高在上，但是正是由于有了信徒她才能稱之為“女神”，因此“女神”是從屬于信徒的。第四，“蜜蜂女王”雖然被尊為女王，但是她從的身體到行為，一切都是為了保障族群的順利繁衍(這里再次暴露出了生殖的屬性)，因此她也是從屬于其他“蜜蜂”的。這些語言不僅僅是意義的載體，它們本身和它們呼喚出的形象早就與各種社會知識-權(quán)力機制的工具融合在了一起。它們是吸收了父權(quán)制、封建制、印度教等機制主要功能的，針對像碧莫拉這樣的女性的更高效的壓榨手段。“蜜蜂女王”就是這些語言在欲望和想象的加工之下幻造出的作為掩飾的主體身份，是一個根基不穩(wěn)但卻身軀龐大的臨時合成物。既然這一主體身份的產(chǎn)生是為了被利用，那么反過來，一旦沒有了利用的價值或利用的可能，它自然就會很快地失去自身的意義，并走向消解。沒過多久，松迪博再也無法忍耐，暴露出了他對權(quán)力和金錢的癡狂，而這被碧莫拉看在眼里，由此徹底喚醒了她的理智。這副為權(quán)力和金錢癡狂的姿態(tài)不僅與碧莫拉所認同的印度傳統(tǒng)文化的禁欲提倡不符，與她經(jīng)由丈夫了解到的西方現(xiàn)代啟蒙思想相沖，在圣人一般高潔的丈夫的對比下更是顯得相形見絀。于是，松迪博本人被抬高的形象迅速萎縮，“蜜蜂女王”這一虛妄的主體身份也隨之瓦解。

在家庭中，碧莫拉深受各種印度傳統(tǒng)社會知識-權(quán)力機制的規(guī)訓(xùn)，傳統(tǒng)的宗教文化和社會倫理觀念一直深植在她的頭腦當中，這一切都形成了不易察覺又難以擺脫的思想和身體束縛；在丈夫面前，她總是被視為啟蒙的對象，在丈夫眼中的她并不是真實的她，不是一個被迫壓抑著情與愛的家庭主婦，而是一個有待走向世界的未來現(xiàn)代女性；在看似走出家門，參與到民族運動中時，雖然碧莫拉也積極地發(fā)揮了自己的力量，滿足了自己的主觀意愿，但就整個事件的實質(zhì)和結(jié)果而言，被松迪博的花言巧語所操縱的她，只是一個用來發(fā)動民眾的偶像，只是一個負責(zé)凝聚民心和籌集資金的“蜜蜂女王”。事實上，碧莫拉從未真正地走出家門，走向世界，她始終不能擺脫被家庭、丈夫、情夫、國家治理的命運，始終不能清楚地意識到被自我規(guī)訓(xùn)與被規(guī)訓(xùn)的事實和出路；相反，她只依靠自己原有的認知和欲望四處游走，在這個過程中，不但新的主體身份無法確立，就連原先主體身份的形成基礎(chǔ)都遭到了破壞。于是，在小說的末尾，碧莫拉徹底陷入了進退不能的主體建構(gòu)困境之中，她既變不回原先那個傳統(tǒng)的家庭主婦，也無法再繼續(xù)相信自己是什么“女神”和“蜜蜂女王”，她只能把希望寄予在象征著嶄新世界的加爾各答，寄予在自己日后可能的新變上；可是，即便是這樣的朦朧憧憬也因為丈夫的重傷而蒙上了陰影。不過，這既可以視作是泰戈爾對碧莫拉之后能否擺脫困境的質(zhì)疑，也可以被理解為一種對這種可能性的懸置，一種不置可否。畢竟，“困境的存在是世界范圍內(nèi)歷史與現(xiàn)實的共同問題，非泰戈爾一人獨自可以泅渡”[6]。