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個(gè)人基本私德六論
——基于儒學(xué)資源的分析

2022-11-21 19:53肖群忠
倫理學(xué)研究 2022年3期
關(guān)鍵詞:私德德性道德

肖群忠

近百年來(lái),由于中國(guó)社會(huì)救亡圖存、奮發(fā)圖強(qiáng)、革命建設(shè)、發(fā)展復(fù)興的社會(huì)任務(wù)的急迫和繁重,社會(huì)主流價(jià)值往往比較重視引導(dǎo)青年和民眾注重社會(huì)公德,從而把熱情、精力投身到社會(huì)事業(yè)中去,甚至,對(duì)中國(guó)近代以來(lái)的落后,從道德上加以反思,如梁?jiǎn)⒊谄洹缎旅裾f(shuō)》中,最初認(rèn)為是因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)人只重私德而輕公德造成的。在百年之后,中國(guó)的經(jīng)濟(jì)、科技、軍事等硬實(shí)力取得令世人矚目的成就后,加強(qiáng)文化建設(shè)、重鑄民族道德之魂、重樹(shù)禮儀之邦形象,都需要提高中華民族的整體道德素質(zhì),從倫理學(xué)與道德建設(shè)的內(nèi)在規(guī)律反思,人們整體道德素質(zhì)的提高自然離不開(kāi)人們的社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭道德這些涉及人際、己群關(guān)系的社會(huì)道德,更離不開(kāi)純粹個(gè)體品質(zhì)或者美德意義上的個(gè)人私德或者個(gè)體品德。雖然,道德生活中的社會(huì)與個(gè)人總是處于一種相互聯(lián)系與影響的互動(dòng)過(guò)程中,但筆者更相信儒家的道德思維方式的真理性:即私德是公德的基礎(chǔ),這就像修身是齊家、治國(guó)、平天下的基礎(chǔ),明明德是親民、新民的基礎(chǔ),內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)。

中共中央、國(guó)務(wù)院2019 年10 月印發(fā)的道德建設(shè)文件《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》在社會(huì)主義道德體系中的幾大具體領(lǐng)域道德——社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭道德——的基礎(chǔ)上,明確將“個(gè)人品德”納入并首次對(duì)其內(nèi)容進(jìn)行了規(guī)定和表達(dá)[1]。習(xí)近平總書(shū)記也多次強(qiáng)調(diào)要“明大德、守公德、嚴(yán)私德”[2-4]。這一切都說(shuō)明中國(guó)社會(huì)在百年之后,在道德生活與社會(huì)道德建設(shè)中又重新重視個(gè)人私德,這可以說(shuō)是一種符合古今中外道德生活內(nèi)在規(guī)律的巨大進(jìn)步。作為一名倫理學(xué)工作者有責(zé)任自覺(jué)推動(dòng)這種進(jìn)步,筆者曾撰有《論“個(gè)體品德”及其培育的當(dāng)代意義》,對(duì)個(gè)體品德與私德概念的交叉區(qū)隔、一般意義的個(gè)人私德和社會(huì)主流價(jià)值觀或者國(guó)家對(duì)公民基本私德的道德期待的聯(lián)系與區(qū)別也作了分析,并對(duì)《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》中規(guī)定表述的“個(gè)體品德”內(nèi)容進(jìn)行了分析,在此基礎(chǔ)上還論述了培育個(gè)體私德的當(dāng)代意義[5](25-32)。之后,筆者又進(jìn)一步思考:有無(wú)可能提煉概括出超越中西古今的時(shí)空差別,超越國(guó)家對(duì)個(gè)體品德的期待,而從一個(gè)人純粹做人美德角度的所有好人和君子都應(yīng)該追求或者具備的基本美德呢?也就是個(gè)人基本的或者普遍的德性是什么?錢(qián)穆先生有言:“竊謂惟德性乃大眾之所同,人人具此性,人人涵此德,問(wèn)者即當(dāng)問(wèn)之此,學(xué)者亦當(dāng)學(xué)于此。只有在大眾德性之共同處,始有大學(xué)問(wèn)。只有學(xué)問(wèn)到人人德性之愈普遍處,始是愈廣大?!保?](2)這段話可以說(shuō)對(duì)研究這一問(wèn)題給予了很大鼓勵(lì)。拙文是根據(jù)現(xiàn)有學(xué)術(shù)研究成果,經(jīng)過(guò)思考探索,提出的一個(gè)基本思考及論證,供方家討論指教,也期望從實(shí)踐上進(jìn)一步推動(dòng)中國(guó)社會(huì)對(duì)個(gè)人私德重新重視的進(jìn)步潮流,對(duì)提升民眾整體道德素質(zhì)有所助益。

什么是個(gè)人私德的基本或者普遍德性?對(duì)此問(wèn)題,錢(qián)穆先生的下述意見(jiàn)也是深具啟發(fā)意義:“人性不是專(zhuān)偏在理智的,理智只是人性中一部分,更要還是情感,故中國(guó)人常稱(chēng)‘性情’?!椤侵饕恰皇谴我?。中國(guó)人看性情在理智之上。有性情才發(fā)生出行為。那行為又再還到自己心上,那便叫作‘德’。人的一切行為本都是向外的,如孝父母,當(dāng)然要向父母盡孝道。但他的孝行也影響在自己心上,這稱(chēng)德。一切行為發(fā)源于己之性,歸宿到自己心上,便完成為己之德。故中國(guó)人又常稱(chēng)‘德性’。這一‘德’字,在西洋文字里又很難得恰好的翻譯。西方人只講行為造成習(xí)慣,再?gòu)牧?xí)慣表現(xiàn)為行為。中國(guó)人認(rèn)為行為不但向外表現(xiàn),還存在自己心里,這就成為此人之品德或稱(chēng)德性。性是先天的,德是后天的,‘德性合一’,也正如性道合一,所以中國(guó)人又常稱(chēng)‘道德’。”[7](15)這段話的重點(diǎn)在于,德雖然離不開(kāi)智性要素的參與,但重要的是情,德性、情操、品質(zhì)的根本特性在于由內(nèi)在的性情發(fā)出于外在的行為,而又由外在行為還歸于性情,是內(nèi)在性情(心理)和行為的高度統(tǒng)一。本文六個(gè)基本概念,也作這樣的理解。它是個(gè)體的心性與行為的統(tǒng)一,之所以稱(chēng)個(gè)人或者個(gè)體,就在于它不會(huì)或者不太涉及人際交往,是個(gè)人的一種心性和德性。正如唐代韓愈在《原道》中所說(shuō):“由是而之焉之謂道,足乎己無(wú)待于外之謂德”,但這種心性和行為總還是要表現(xiàn)或者投射或者應(yīng)用于人際交往中去的,因?yàn)樯茞嚎偸窃陉P(guān)系中體現(xiàn)的,但我們還是力圖從個(gè)人德性的角度去分析,而盡力避免后者。比如,目前中央有關(guān)文件中對(duì)個(gè)體品德的規(guī)范表達(dá)就有“愛(ài)國(guó)奉獻(xiàn)”“明禮遵規(guī)”,筆者認(rèn)為這是國(guó)家希望個(gè)體在國(guó)家、社會(huì)生活中應(yīng)具有的道德態(tài)度與品質(zhì),但它還不是嚴(yán)格意義上的個(gè)人私德,其實(shí)質(zhì)內(nèi)容應(yīng)該是公民道德與社會(huì)公德。另外,什么是基本的或者普遍的德性?這需要我們借鑒倫理學(xué)史上先賢的思考,立足于既有的體驗(yàn)、概括,力圖達(dá)到更為科學(xué)的認(rèn)知。

一、論善良

“善良”顯然是一個(gè)現(xiàn)代合成詞,也是中國(guó)民眾在對(duì)一個(gè)人德性進(jìn)行評(píng)價(jià)性表達(dá)常用的詞,如果給它一個(gè)簡(jiǎn)單界定的話,就是一個(gè)人的良心善行(舉)。良心就是一個(gè)人的善心、好心。實(shí)際上我們?cè)谡J(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)一個(gè)人是否具有“善良”德性和品質(zhì)時(shí),往往是指其有無(wú)惻隱同情心和親愛(ài)博愛(ài)心。一個(gè)人善良首先是有這種出于惻隱同情基礎(chǔ)上的愛(ài)心,一個(gè)人有愛(ài)心才會(huì)對(duì)別人和萬(wàn)物產(chǎn)生善意,因此,儒家講“親親、仁民、愛(ài)物”,就是這種推擴(kuò)思維,“民胞物與”“天下一家”都是這種思想的進(jìn)一步發(fā)展,但這一切推擴(kuò)的原點(diǎn)、基礎(chǔ)都是人之初、性本善的那點(diǎn)愛(ài)心和善意。正是因?yàn)檫@種初心、善根的本源性和重要性,因此,慈悲心、同情心、愛(ài)心普遍受到世界各大宗教的重視,佛教講慈悲為懷、普度眾生,基督教講愛(ài)人如己,世俗教育也都特別重視“愛(ài)的教育”(既是教育名著書(shū)名也是教育理念),可見(jiàn)愛(ài)心或者愛(ài)情(廣義的)、善意或者良心實(shí)在是所有個(gè)人美德和人格的最根本的基礎(chǔ)。

人的德性或者品質(zhì)是心與行的內(nèi)外統(tǒng)一,人的愛(ài)心與善意是存于人的內(nèi)心的,它需要也必然會(huì)表現(xiàn)于外在的行為中,這樣才能使別人感受到他的愛(ài)心和善意,那么,一個(gè)善良的人必然有很多“善行”“利行”,這些才是一個(gè)善良之人的外在行為特征。比如,一個(gè)有同情心的人看到別人的苦難肯定不會(huì)生出幸災(zāi)樂(lè)禍的心態(tài),而總會(huì)生出悲憫同情之心,就如孟子所舉孺子將入于井的例子。又比如,當(dāng)人們觀賞影視劇時(shí),看到悲傷的情節(jié)就難免流淚,如果在這時(shí)不僅不傷感反而發(fā)笑,那么,這個(gè)人一定是“拂人之性”,是一個(gè)很可怕的惡人。這種同情心不僅對(duì)人是如此,還會(huì)擴(kuò)展到萬(wàn)物生靈,過(guò)去農(nóng)村一些“善人”連螞蟻都不愿踩死,這是因?yàn)樵谒麄兛磥?lái),螞蟻雖小,也是一條生命,這也與佛教不殺生、道家中之“慈”即反對(duì)武力傷害的思想是一致的。這種基于惻隱同情之心所生發(fā)出來(lái)的愛(ài)心善意,不僅會(huì)停留在心情與心意上,而必然會(huì)見(jiàn)諸實(shí)踐交往中的善行利行中。

善行一定是在人際利益關(guān)系中有利于他人,別人才會(huì)覺(jué)得你是一個(gè)好人和善人,因此,朱熹解忠為“盡己之謂忠”,而馮友蘭先生則將“忠”解為“盡己為人”為忠,“若只盡己而不為人,則不是普通所謂忠的意義。曾子說(shuō):‘為人謀而不忠乎?’盡自己的力量為人謀是忠,否則是不忠。但若為自己謀,則無(wú)論盡己與否,俱不發(fā)生忠不忠的問(wèn)題”[8](14)。這即是說(shuō),任何一種善良必然是為人利人的,盡己就是主體必須有所付出和奉獻(xiàn),其行為的目的是“為人”“利人”。因此,在生活中常見(jiàn)一些善良的人或者好人,總是一事當(dāng)前,先替別人打算,樂(lè)于奉獻(xiàn)。這種利人之行有大有小,小的可見(jiàn)之于任何一種具體的善行中,見(jiàn)人吃力時(shí)搭把手,對(duì)別人的一個(gè)微笑和禮貌,大的功德如遇到災(zāi)難時(shí)的救人財(cái)產(chǎn)性命、捐錢(qián)捐物,平時(shí)的助人求學(xué)、修橋鋪路、慈善公益,等等。更大的善行就是那些圣人如佛祖、圣雄甘地、馬克思等“為人類(lèi)工作”。雖然奉獻(xiàn)巨大,但發(fā)心都是對(duì)人類(lèi)生靈的那份愛(ài)心和善意。善行不僅是這種行為上的實(shí)際利益奉獻(xiàn),一個(gè)人是否有愛(ài)心善意,人們其實(shí)在交往中都會(huì)感受到的,如能否彼此同情、相互理解和尊重,還是事事以個(gè)人為中心、自私自利。

善良除了具有這種正面的愛(ài)心善意外,還有其反面價(jià)值的限制,即一個(gè)善良的人首先是一個(gè)不害人的人,孟子有一句話說(shuō)的就是這個(gè)意思,而且非常準(zhǔn)確:“人能充無(wú)欲害人之心,而仁不可勝用也”(《孟子·盡心下》)。這就是說(shuō)一個(gè)善良的人首先要擴(kuò)充自己的無(wú)欲害人之心,這樣愛(ài)人之仁愛(ài)感情就會(huì)不可勝用而愛(ài)心永駐。總之,從善良就是人的愛(ài)心與利行的角度看,它相當(dāng)于傳統(tǒng)美德中的仁與忠在個(gè)體身上的凝結(jié)。

人為什么要做一個(gè)善良之人?這個(gè)問(wèn)題似乎與“人為什么要行道德”有同類(lèi)性,這正好證明善良在人的私德中的基礎(chǔ)地位,你選擇什么你就是什么樣的人,道德是人的尊嚴(yán)和人性的光輝,一個(gè)期求活出個(gè)人樣、不甘墮落的人自然會(huì)崇德向善,做一個(gè)善良的人在這種意義上不是為了什么,而是我們自身自我完善、安身立命的需要?!捌饺詹蛔鎏澬氖拢胍共慌鹿砬瞄T(mén)?!薄熬犹故幨?,小人長(zhǎng)戚戚?!弊鲆粋€(gè)善良的人應(yīng)該成為我們每一個(gè)人最基本的道德追求,否則我們就會(huì)變成壞人或者惡人。

做善良之人可能嗎?有人可能相信“馬善被人騎,人善被人欺”,這種現(xiàn)象在社會(huì)生活中也不能說(shuō)絕對(duì)不存在,否則就不可能有這種感嘆了,但是,中國(guó)文化或者中國(guó)人的主流價(jià)值觀還是相信“善有善報(bào),惡有惡報(bào),不是不報(bào),時(shí)間沒(méi)到”,“禍福無(wú)門(mén),唯人自召”。另外,行善積德并不是一個(gè)純粹的功利回報(bào)算計(jì),更重要的是求得自己的心安即安身立命,因此,“吾欲仁,斯仁至矣”,“吾日三省吾身,為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)做一個(gè)善良的人應(yīng)該成為我們每一個(gè)人加強(qiáng)自己私德修養(yǎng)的首要追求。

二、論正直

善良與正直作為個(gè)人基本私德,已經(jīng)寫(xiě)進(jìn)《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》關(guān)于個(gè)人私德的表達(dá)中了:“推動(dòng)踐行以愛(ài)國(guó)奉獻(xiàn)、明禮遵規(guī)、勤勞善良、寬厚正直、自強(qiáng)自律為主要內(nèi)容的個(gè)人品德,鼓勵(lì)人們?cè)谌粘I钪叙B(yǎng)成好品行。”[1]這說(shuō)明,此兩德是官方和民間共同認(rèn)可的個(gè)人私德的重要德目。

那么,什么是正直之德呢?《周易·坤卦·文言傳》曰:“君子敬以直內(nèi),義以方外?!边@句話的意思是說(shuō):我們要用恭敬心、敬畏心來(lái)規(guī)范我們的內(nèi)心,要以“義”(合宜、恰當(dāng))來(lái)規(guī)范、約束我們的言行舉止。這也就是堅(jiān)持道義原則而不“枉道”即喪失原則,正如孟子所說(shuō):“枉己者,未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)一個(gè)有正直之德的人往往心有原則,行事合宜且正,直言快語(yǔ)、仗義勇為,不茍且、不奸詐、不諂媚、不凌弱。其反德用孔夫子提出的觀念表達(dá)就是“鄉(xiāng)愿”之人?!班l(xiāng)愿,德之賊也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)鄉(xiāng)愿之人是什么樣的人?孟子說(shuō):“非之無(wú)舉也,刺之無(wú)刺也;同乎流俗,合乎污世;居之似忠信,行之似廉潔;眾皆悅之,自以為是,而不可與入堯舜之道,故曰德之賊也?!保ā睹献印けM心下》)古之所謂鄉(xiāng)愿之人就是今天所謂的老好人,就是不講原則、不分是非、四面討好、八面玲瓏之人,孔夫子認(rèn)為這種人實(shí)際上是道德的破壞者。為什么呢?因?yàn)猷l(xiāng)愿之人不顧道義,一切行為都是在算計(jì)自己的得失,而且在外表上具有偽善性,這種人當(dāng)然會(huì)破壞道德,而且在人際交往中是很危險(xiǎn)的,因?yàn)槠浔砻娆F(xiàn)象很能迷惑人,可到了涉及其利益時(shí),他就會(huì)露出真面目而翻臉不認(rèn)人??梢?jiàn)正直之德就是傳統(tǒng)“五?!敝械摹傲x”德在人身上的凝結(jié)。而“有義”“守義”在荀子看來(lái)是人區(qū)別于水火、草木與禽獸的根本所在,也是人之為人的根本,“義則不可須臾舍也,為之人也,舍之禽獸也”(《荀子·勸學(xué)》)。

當(dāng)我們把義與利相對(duì)時(shí),當(dāng)我們說(shuō)“君子義以為質(zhì)”“義以為上”時(shí),這時(shí)“義”就代表整個(gè)道德,因此,在這種意義上也可以說(shuō)“正直”就是對(duì)“義”的堅(jiān)守,或者說(shuō)是對(duì)道義或者正義的擔(dān)當(dāng)與堅(jiān)守。這可能是正直一德的質(zhì)的規(guī)定性,其他的都是其行為表現(xiàn)?!耙苏撸x也?!表n愈在《原道》中說(shuō):“博愛(ài)之謂仁,行而宜之之謂義。”宜,就是善、正確或恰當(dāng),它是指對(duì)一切事物的裁斷合于節(jié)度,處理一切事物合宜,都被稱(chēng)為“義”。

《墨子·天志下》曰:“義者正也。”道家的《文子·道德》也說(shuō):“正者義也。”總之,以“正”釋“義”較之以“宜”釋“義”,使“義”具有明顯道德意味的應(yīng)然,而非寬松的“合宜”“恰當(dāng)”。孔子的義,也明顯是一種道德意義上的正當(dāng),如在義利之間,他堅(jiān)持“君子喻于義,小人喻于利”,“見(jiàn)得思義”,“見(jiàn)義不為,無(wú)勇也”(《論語(yǔ)·為政》)。這都是把義當(dāng)作“當(dāng)為之事”或“道德上的標(biāo)準(zhǔn)”,而非考慮多方因素的“合宜”。道德上正當(dāng)?shù)?、?dāng)為的一定是“合宜”的,但卻不能反過(guò)來(lái)說(shuō)“合宜”的必然是正當(dāng)?shù)?、?dāng)為的。因此,在現(xiàn)代漢語(yǔ)中我們常常用“正義”。

這種對(duì)正義的堅(jiān)守與擔(dān)當(dāng)可以體現(xiàn)在日常生活和具有重大義利沖突的不同場(chǎng)景,我們所說(shuō)的“正直”一德多指一般人在日常生活中對(duì)道義的堅(jiān)守。比如,見(jiàn)得思義而不見(jiàn)利忘義,不為了自己的利益而巴結(jié)奉迎利益相關(guān)者,也不為了利益而出賣(mài)朋友,交友、處事均有原則而不是以私意為準(zhǔn)。這種人是“靠譜”君子,而非奸佞小人。因此,孔夫子將益者三友的第一條就定為“友直、友諒、友多聞,益矣。友便辟,友善柔,友便佞,損矣”(《論語(yǔ)·季氏》)。堅(jiān)守義就可以做到富貴不淫、貧賤不移、威武不屈,這才是真正的大丈夫,也是立人之節(jié)、成德之基。正直一德更高的體現(xiàn)就是面臨義利嚴(yán)重沖突時(shí)的取舍,正直之人往往能臨難不驚,見(jiàn)義勇為,甚至殺身成仁,舍生取義,這種人我們已經(jīng)往往已有“義士”“君子”“英雄”“圣賢”等不同層次的評(píng)價(jià)語(yǔ)去表達(dá)了。比如在抗擊諸如地震、水災(zāi)等天災(zāi)時(shí),很多人積極投身奉獻(xiàn)、捐錢(qián)捐物,當(dāng)別人遇到危難和困難時(shí)挺身而出、見(jiàn)義勇為、不怕?tīng)奚?dāng)在戰(zhàn)爭(zhēng)中個(gè)人生命受到威脅時(shí),還能夠堅(jiān)守道義,不叛變甚至以自己的生命去保守機(jī)密、維護(hù)道義,這些人就是我們所說(shuō)的義士、君子、英雄。我們平常人在日常生活中也許很少碰到這種極端境遇,但這些人的高尚品質(zhì)還是令我們高山仰止。這種人在臨變關(guān)鍵時(shí)期之所以有這樣的高尚義舉,就在于他們?cè)谌粘I钪惺紫仁且粋€(gè)堅(jiān)守道義的正直之人。

同善良一樣,正直的人從正面價(jià)值看,始終表現(xiàn)出對(duì)道義、原則的內(nèi)心信念與行為堅(jiān)守和踐行,同時(shí)也包含不逾越、守規(guī)矩之意,同樣如孟子所言:“人能充無(wú)穿逾之心,而義不可勝用也。”(《孟子·盡心下》)也就是說(shuō)人如果能經(jīng)常擴(kuò)充自己的無(wú)穿逾之心,就會(huì)遵法度、守規(guī)矩,在原則問(wèn)題上不可“枉道從利”,不可妥協(xié),不可犧牲、拋棄道德原則,“窮不失義,達(dá)不離道”,這樣,義就不可勝用,會(huì)成為一位堅(jiān)守道義的正直的人,甚至在面臨魚(yú)和熊掌、生與義不可兼得時(shí)而舍生取義,這樣的義士自然是正直之人的極至和楷模。

董仲舒認(rèn)為,利以養(yǎng)體,義以養(yǎng)心,以仁安人,以義正我。我們每個(gè)人不僅要做一個(gè)有愛(ài)心的善良之人,也要做一個(gè)義以正我的正直之人,方顯人性的光輝和人格的尊嚴(yán)。在待人接物中以義相交,堅(jiān)守原則,這樣不僅可以得人心,而且也是自己人生的安全閥。從積極義務(wù)的角度看,我們要但行好事,莫問(wèn)前程。世事豈能盡如人意,但求無(wú)愧我心。做人,當(dāng):多行善事,積德積福;盡倫盡分,承擔(dān)天下道義;對(duì)所有人公平對(duì)待,不偏不倚,“無(wú)偏無(wú)黨,王道蕩蕩”(《尚書(shū)·洪范》);憂國(guó)憂民,利濟(jì)蒼生,“修己以安百姓”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),使“老者安之,朋友信之,少者懷之”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》);自覺(jué)增強(qiáng)義務(wù)意識(shí),不斷提升人的道德境界。“孔子說(shuō):‘德不孤,必有鄰?!蚴┑抡哔F不德,受恩者尚必報(bào);是故臣勞勤以為君,而不求其賞;君持施以牧下,而無(wú)所德。故《易》曰:‘勞而無(wú)怨,有功而不德,厚之至也?!保▌⑾颍骸墩f(shuō)苑·復(fù)恩》)中國(guó)古人十分欣賞這種“厚道”的品格,把它視為人的一種美德。一般來(lái)說(shuō),正直之人必是厚道之人,因?yàn)樗麄儜蚜x相交,厚德待人。

三、論真誠(chéng)

“真誠(chéng)”一詞表達(dá)個(gè)人私德,在現(xiàn)代中文語(yǔ)境中,似乎有更多的正面道德肯定的語(yǔ)感?!罢\(chéng)實(shí)”也有贊揚(yáng)的意思,但似乎更為中性,我們不用“誠(chéng)信”是因?yàn)椤皟?nèi)誠(chéng)于己,外信于人”,信是一個(gè)人的誠(chéng)之心性和品質(zhì)的外在發(fā)用,在現(xiàn)代社會(huì)雖然作為人際間的“信”德較之傳統(tǒng)社會(huì)變得更加重要了,但當(dāng)我們這里論及個(gè)人基本私德時(shí),我們還是要首選“真誠(chéng)”。

信與誠(chéng),在中國(guó)古代是互訓(xùn)的,含義是相同的。許慎《說(shuō)文解字》云:“誠(chéng),信也”,“信,誠(chéng)也”。“誠(chéng)則信也,信則誠(chéng)也?!保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷二十五)正是因?yàn)檎\(chéng)與信的相通與相互依存,才使得誠(chéng)與信逐漸演化為一個(gè)統(tǒng)一的道德范疇——誠(chéng)信之德。所謂誠(chéng),就是不自欺,誠(chéng)實(shí)無(wú)妄,表里如一。所謂信,在古代最初是指在神前祈禱時(shí),實(shí)事求是,不敢妄言,后來(lái)用在人際關(guān)系上,是指不說(shuō)謊話騙人,能說(shuō)必能行,內(nèi)外相統(tǒng)一。所謂內(nèi)誠(chéng)于己,外信于人。誠(chéng)是人內(nèi)在的德性,信則是誠(chéng)的外在表現(xiàn)。誠(chéng)于中,必信于外。古人認(rèn)為,誠(chéng)是信的基礎(chǔ),信生于誠(chéng),無(wú)誠(chéng)則無(wú)信,如諸葛亮曾說(shuō)“不誠(chéng)者失信”(《諸葛亮集》卷三“便宜十六策·陰察”),張載說(shuō)“誠(chéng)故信”(張載:《正蒙·天道》)。

“誠(chéng)”字一般指向內(nèi)心,指一種真實(shí)、誠(chéng)懇的內(nèi)心態(tài)度和內(nèi)在品質(zhì),而“信”則涉及自己的外在言行,涉及與他人的關(guān)系。單純的“誠(chéng)”重心在“我”,是關(guān)心自己的道德水準(zhǔn),關(guān)心自己成為一個(gè)什么樣的人;單純的“信”字則重心在人,是關(guān)心自己言行對(duì)他人的影響,關(guān)心他人因此將對(duì)自己采取何種態(tài)度。“信”字有“誠(chéng)”字所沒(méi)有的一種含義:這含義就是“信任”,“信任”就不是一己之誠(chéng),而是必須發(fā)生在至少兩個(gè)人以上的關(guān)系之中。在現(xiàn)代,比較強(qiáng)調(diào)信用的關(guān)系性和制度性,而不僅僅是個(gè)道德品質(zhì)問(wèn)題。

人有心性品質(zhì)上的誠(chéng),必然發(fā)用體現(xiàn)為外在行為上的言行一致,這種言行一致可體現(xiàn)為以下方面:其一,對(duì)人言真實(shí)無(wú)偽,“無(wú)便曰無(wú),有便曰有。若以無(wú)為有,以有為無(wú),便是不以實(shí),不得謂之信”(陳淳:《北溪字義·忠信》)。對(duì)人不可作無(wú)根之談,做到“君子之言,信而有征”(《左傳·昭公八年》)。其二,說(shuō)話算數(shù),不可“口惠而實(shí)不至”(《禮記·表記》)。要嚴(yán)格踐約,不違背自己所許諾的諾言,“不食其言”,切不可“面諾背違”,“陽(yáng)是陰非”。其三,常?!把灶櫺?,行顧言”(《中庸》),言行一致。所以朱熹對(duì)信又作了這樣的說(shuō)明:“信是言行相顧之謂。”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十一)朱熹弟子陳淳曾說(shuō):“信有就言上說(shuō),是發(fā)言之實(shí);有就事說(shuō),是做事之實(shí)?!保ā侗毕至x·忠信》)信不僅要求人們說(shuō)話誠(chéng)實(shí)可靠,而且辦事也誠(chéng)實(shí)可靠??鬃诱f(shuō):“信以成之,君子哉!”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)便是對(duì)事而言。做事之誠(chéng)即全神貫注,用盡心力,實(shí)際上就是“敬”,因此,我們經(jīng)常誠(chéng)敬連用,有真至精神是誠(chéng),常提起精神是敬。朱熹曾說(shuō):“凡人立身行己,應(yīng)事接物,莫大乎誠(chéng)敬。誠(chéng)者何?不自欺,不妄之謂也。敬者何?不怠慢,不放蕩之謂也?!保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一百一十九)

真誠(chéng)是一個(gè)人私德的基本要素,能夠真誠(chéng)地對(duì)待自己,才能“仰不愧于天,俯不怍于人”(《孟子·盡心上》),心安理得,活得坦蕩。只有自己真誠(chéng),才能感動(dòng)人,吸引人,受人尊重,因?yàn)檎嬲\(chéng)就是一種道德力量?!吨杏埂氛J(rèn)為,“不誠(chéng)無(wú)物”“至誠(chéng)不息”,“自誠(chéng)明,謂之性,自明誠(chéng),謂之教”,思誠(chéng)修誠(chéng)是一個(gè)人修養(yǎng)之要?jiǎng)?wù),“唯天下至誠(chéng),為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育”?!罢\(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也。”文明要求人效法天道,回歸真誠(chéng)無(wú)妄,即“反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”,唯有誠(chéng),才能悅親有道,行善有道,才能有真仁真義,無(wú)誠(chéng)必然是假仁假義。

由于真誠(chéng)在人的私德和品質(zhì)中也是一個(gè)最基本的因素,它和善良、正直一樣都是做人的基本道德底色,因此,各民族文化都特別重視這一品德的教育和塑造。生活在中國(guó)文化環(huán)境里的很多人,在兒時(shí)可能都聽(tīng)老祖母或者自己的媽媽講過(guò)“狼來(lái)了”的故事吧!這個(gè)故事寄托著父母親祖對(duì)子孫要成為一個(gè)誠(chéng)實(shí)的人的道德期待?!墩撜Z(yǔ)》記載說(shuō):“子以四教:文、行、忠、信?!保ā墩撜Z(yǔ)·述而》)信被列為四教之一,可見(jiàn)其備受重視。老百姓也經(jīng)常說(shuō)“君子一言,駟馬難追”,“海岳尚可傾,一諾終不移”等,這些都是對(duì)誠(chéng)信作為人的基本私德的重視。誠(chéng)信為立身進(jìn)德修業(yè)之本。子曰:“人而無(wú)信,不知其可也”(《論語(yǔ)·為政》),“信則人任焉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)?!叭瞬恍艑?shí),諸事不成”(石成金:《傳家寶》卷一“從事通”),“言非信則百事不滿(成)”(《呂氏春秋·貴義》)。朱熹把忠誠(chéng)、講信用看作人安身立命的根本,不如此,便失去了做人之道。他說(shuō):“人道惟在忠信,不誠(chéng)無(wú)物。人若不忠信,如木之無(wú)本,水之無(wú)源,更有甚底。一身都空了?!保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷二十一)陸九淵把誠(chéng)信看作人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志,人不講誠(chéng)信,就和動(dòng)物無(wú)異?!叭硕恢倚?,何以異于禽獸者乎?”(《陸九淵集·主忠信》)

現(xiàn)代社會(huì)是陌生人社會(huì),現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)是契約經(jīng)濟(jì),現(xiàn)代生活也變得日趨復(fù)雜化,這一切都特別需要社會(huì)誠(chéng)信與信任,試想現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)如果沒(méi)有誠(chéng)信,如何能夠存在與運(yùn)作?因此,現(xiàn)代社會(huì)不僅需要誠(chéng)信之德,而且需要通過(guò)制度和技術(shù)建立誠(chéng)信體系和機(jī)制,但這一切背后還不都是人在做嗎?正如前面所說(shuō),信是以誠(chéng)為基礎(chǔ)的,因此,培育人們的真誠(chéng)美德不但是基礎(chǔ),而且是永恒的主題。

四、論儒雅

“儒雅”表達(dá)私德,與“文雅”類(lèi)似?!拔难拧币蛭亩牛案褂性?shī)書(shū)氣自華”,但較之“儒雅”似乎多了些文化的智力要素之感,而“儒雅”約定俗成,使人聯(lián)想這種雅是由儒家這個(gè)強(qiáng)調(diào)道德為本的學(xué)派所塑造的一種人格特質(zhì),不僅強(qiáng)調(diào)了德性的內(nèi)涵,而且具有中國(guó)特色。因此,用“儒雅”比“文雅”更準(zhǔn)確些。其實(shí)文化與道德本就是一種屬關(guān)系,文化的核心與靈魂就是道德,因此,在這個(gè)意義上二者的表達(dá)并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。

具有儒雅品質(zhì)與氣質(zhì)的人是什么樣的?這表現(xiàn)在他們的言談舉止、穿著打扮、待人接物都體現(xiàn)出有禮、委婉、文雅從而凝結(jié)其身形成一種氣質(zhì),并給人留下一種綜合的文明印象和美感。由于他們胸有文墨,因此,說(shuō)出來(lái)的話總是有文采、有趣味,文明禮貌、恭敬待人。他們的舉止即態(tài)勢(shì)語(yǔ)言總顯得很有修養(yǎng),即坐得正、站得直、行如風(fēng),行為有矩守禮,有自我控制感,不會(huì)讓自己的行為給別人帶來(lái)麻煩和不適。他們的穿著打扮總是那么得體,符合文化時(shí)尚,體現(xiàn)對(duì)別人的尊重,注意自我形象,善于根據(jù)不同季節(jié)和時(shí)間場(chǎng)合,穿出自己的文明與風(fēng)格來(lái),即使是小的配飾,也別具匠心。正如孔子所說(shuō):“君子正其衣冠,尊其瞻視。”(《論語(yǔ)·堯曰》)穿衣并不是一味追求奢侈豪華,而是“衣錦尚,惡其文之著也”(《中庸》),崇尚樸素與低調(diào)。他們待人接物總是奉行恭敬、辭讓的禮的精神,尊人卑己,克盡倫分,客氣有禮。甚至,他們還有非常優(yōu)雅的個(gè)人愛(ài)好和健康的生活方式,比如,琴棋書(shū)畫(huà)、品茗插花等,這樣的人顯然是具有儒雅之品性和氣質(zhì)的雅人與雅士而非俗眾。一位儒雅有修養(yǎng)的人可能既有外在風(fēng)度又有內(nèi)在涵養(yǎng),德性就是這種內(nèi)外的統(tǒng)一。

這是商景蘭對(duì)于自我價(jià)值的理解和思考,是女性覺(jué)醒的可貴聲音。以“才”為歸結(jié)點(diǎn),商景蘭把現(xiàn)世幸福的失落,在“立言”以求不朽中得到了超越,從而將文學(xué)活動(dòng)作為生命苦難的感性慰藉,升華到揚(yáng)名后世的理性追求。商景蘭后半生的生命探索與價(jià)值追尋,至此劃上了圓滿的句號(hào)。

顯然,這種儒雅品質(zhì)、氣質(zhì)的來(lái)源自然是全部文明與“禮”德經(jīng)過(guò)主體學(xué)習(xí)修養(yǎng)而在其身上的凝結(jié)。孟子說(shuō):“辭讓之心,禮之端也”(《孟子·公孫丑上》),“禮之實(shí),節(jié)文斯二者(仁、義)是也”(《孟子·離婁上》)?!抖Y記》說(shuō):“禮儀之始,在于正容體,齊顏色,順辭令。”(《禮記·冠義》)在中國(guó)古代,禮的要求遍及社會(huì)生活的各個(gè)方面。正如荀子所說(shuō):“衣服有制,宮室有度,人徒有數(shù),喪祭械用,皆有等宜”(《荀子·王制》),“容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行、由禮則雅,不由禮則夷固僻違,庸眾而野”(《荀子·修身》)?!坝卸Y者敬人”,而“敬人者人恒敬之”(《孟子·離婁下》);禮是教導(dǎo)人在言行舉止上有合宜的行動(dòng),達(dá)于時(shí)時(shí)事事皆中節(jié)的中庸境界。禮對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)是其全部文化與道德修養(yǎng)的外在體現(xiàn),對(duì)于人際來(lái)說(shuō),它是對(duì)別人的尊重與謙讓?zhuān)虼?,顯然是一種文明與教養(yǎng)。

現(xiàn)代社會(huì)有很多反文化的現(xiàn)象,以說(shuō)話粗魯、行為無(wú)矩為時(shí)尚風(fēng)俗。穿衣打扮,追求露、透、少,硬是要把一個(gè)好衣服挖個(gè)洞才顯得新潮和酷,有的是內(nèi)衣外穿,有些人穿衣服竟連隱私線都暴露無(wú)遺,有的人在公開(kāi)場(chǎng)合和自媒體平臺(tái)穿的之少被人批評(píng)為幾乎到了軟色情的程度。在人際交往中,有的人缺乏基本的恭敬和辭讓精神,對(duì)長(zhǎng)上、對(duì)別人無(wú)論言談舉止都沒(méi)有表現(xiàn)出應(yīng)有的尊重。比如,晚輩稱(chēng)自己父母為“老爺子”“老媽”;在公共生活中不是禮讓而是爭(zhēng)搶?zhuān)辉诖蟊娚钆c文化中人們盡力在滿足和發(fā)泄自己感官性的欲望,如暴飲暴食、追求外在刺激,而很少關(guān)注自己的精神世界和內(nèi)在修養(yǎng)。這諸種現(xiàn)象都與我們中國(guó)文化的禮儀之邦和君子之道的價(jià)值取向相反,難道這就是現(xiàn)代化嗎?固然,在現(xiàn)代社會(huì)中,這種現(xiàn)象并不違法,按照現(xiàn)代自由主義的思想理念,現(xiàn)代社會(huì)似乎人們只要不違法,公民就可以做他想做的事,但是,作為一名文化與倫理學(xué)工作者,如果對(duì)這種現(xiàn)代文化的粗俗化不進(jìn)行反思批判的話,公序良俗將日趨墜落,儒雅之士將越來(lái)越少,顯然有損于禮儀之邦的文明形象,也無(wú)助于中華民族整體道德素質(zhì)的提升。因此,在當(dāng)前培育個(gè)人私德的過(guò)程中,還是應(yīng)該弘揚(yáng)傳承我們的禮文化,努力培養(yǎng)儒雅之士。

儒雅之士的現(xiàn)代培育,首先要求我們?cè)谟^念上正本清源,撥亂反正。分清什么是野蠻與文明、文化與反文化、文雅與粗俗、自由與教養(yǎng)、個(gè)性與良俗公序,如果不對(duì)這些在觀念上加以厘清,就會(huì)喪失培育儒雅守禮之士的良好社會(huì)環(huán)境,就會(huì)潛移默化地消解道德和文明。在現(xiàn)代社會(huì)中這只能靠社會(huì)輿論的正確引導(dǎo)而不能強(qiáng)制。當(dāng)然,這其中也有質(zhì)和量的規(guī)定性,比如在公共場(chǎng)合穿得少、露、透可能被看作是失德或者不雅,但如果是裸體,即便在西方也會(huì)被警察抓起來(lái)。有的人以行為粗俗為美,有的人以奇異個(gè)性為美,這些都體現(xiàn)出對(duì)保守主義的文化態(tài)度的反動(dòng)。我們并不是要一味地復(fù)古,而是要增強(qiáng)文化與文明意識(shí),以個(gè)體的儒雅品德彰顯文明、文化和禮儀之邦的風(fēng)范。

五、論溫和

溫和,是儒家追求和諧的文化精神在主體人格身上的體現(xiàn),一個(gè)人溫文爾雅到極致可能就具有某些儒者氣象了。

追求和諧是中國(guó)傳統(tǒng)人生與道德智慧的價(jià)值目標(biāo),除了追求人與自然的和諧、人自身的身心和諧外,重點(diǎn)在于追求人和。倡導(dǎo)“和為貴”是中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的一大特色和精華。文化培育人格,長(zhǎng)期生活浸潤(rùn)在這種文化環(huán)境里的人,如果學(xué)習(xí)、認(rèn)同并踐行了這種和諧價(jià)值觀,那么,久而久之,自然就會(huì)形成一種溫和而不暴戾的性格。

那么,什么是溫和之德呢?筆者曾撰有拙文《論和德》,指出:“人的道德品質(zhì)是一種經(jīng)常的、持久的行為方式,是主體身上體現(xiàn)出來(lái)的某種境界和精神氣象,以此而思考公民之和德,筆者認(rèn)為,它主要體現(xiàn)為:公民主體自我修養(yǎng)的中庸溫和;公民在人與人之間的友善親和;公民在組織與團(tuán)體生活中的團(tuán)結(jié)求和;公民在社會(huì)生活中的守禮達(dá)和。中庸、友善、團(tuán)結(jié)、守禮是和德在公民行為方式上的體現(xiàn),也可作為社會(huì)建設(shè)和德的主要行為準(zhǔn)則和善惡評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn);而溫和、親和、求和、達(dá)和就成為公民和德的一種修養(yǎng)境界、性格特點(diǎn)?!保?]中庸溫和是性格,而友善親和、團(tuán)結(jié)求和、守禮達(dá)和則是這種中庸溫和性格在人際、團(tuán)體、社會(huì)生活中的行為發(fā)用和體現(xiàn)。當(dāng)我們?cè)诜治鰝€(gè)人私德的時(shí)候,應(yīng)著力分析其主體心性或者德性的內(nèi)涵。

溫和之德的根本就是中庸的思維方法、行事風(fēng)格和人生境界?!爸杏埂弊钤缫?jiàn)于《論語(yǔ)》??鬃诱f(shuō):“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?!保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》)中庸之道在孔子那里是指行為的恰到好處,這是道德實(shí)踐的最高境界,也是實(shí)行道德的最好辦法。據(jù)宋儒說(shuō),不偏不倚謂之中,恒常不易為之庸,中就是適度、適宜、恰當(dāng),中就是合乎禮的無(wú)過(guò)無(wú)不及,是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。“庸”為對(duì)“中”的固守,庸有“用”和“常”兩種意思,因此,中庸也可解釋為“用中”。中庸作為人的一種德性,在任何時(shí)間、地點(diǎn)、場(chǎng)合、境遇都能夠使自己的行為得體,處事得當(dāng),也就是“中行”,“言必當(dāng)理,事必當(dāng)務(wù),是然后君子之所長(zhǎng)也。凡事行,有益于理者立之,無(wú)益于理者廢之,夫是之謂中事。凡知說(shuō),有益于理者為之,無(wú)益于理者舍之,夫是之謂中說(shuō)”(《荀子·儒效》)。具有這種中行之德的君子,行事不偏激,這種用中的精神,本質(zhì)上是對(duì)禮義道德的奉行,“居仁由義,自然心和而體正。更要約時(shí),但拂去舊日所為,使動(dòng)作皆中禮,則氣質(zhì)自然全好。《禮》曰:‘心廣體胖’,心既宏大則自然舒而樂(lè)也”(張載:《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》)。有了這種修養(yǎng),必然在性格上就會(huì)具有一種圓融溫和的儒者氣象。他們遇事冷靜,待人溫和,能容乃大,心態(tài)和平,不固執(zhí)己見(jiàn),兼容并蓄,彼此唱和,美人之美。“和”是生命之本,“和”需要清除貪念,不貪常清靜,萬(wàn)物自和諧,溫和之人較少因人際關(guān)系而產(chǎn)生如氣憤、苦惱、抑郁等不愉快的情緒,即使偶爾有之也會(huì)因?yàn)樽约旱牡滦远芸朔?。中和的?shí)質(zhì)是“發(fā)乎情而下乎禮義”,“能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養(yǎng)其身者,其壽極命”(董仲舒:《春秋繁露·循天之道》)。中和或者溫和,既是個(gè)人私德有修養(yǎng)的表現(xiàn),也是一種很高的人生境界,必然使人能達(dá)到“富潤(rùn)屋,德潤(rùn)身,心廣體胖”的良好效果,實(shí)現(xiàn)“仁者壽”的健康幸福人生。

六、論豁達(dá)

豁達(dá),顯然是一種智慧和覺(jué)解滲透在人身上的氣質(zhì)凝結(jié),反過(guò)來(lái)說(shuō),一個(gè)人如果沒(méi)有高度的人生與道德智慧和高遠(yuǎn)的人生覺(jué)解,是很難達(dá)至真正的豁達(dá)的。

“世事洞明皆學(xué)問(wèn),人情練達(dá)即文章。”人要形成豁達(dá)的私德和性格,肯定離不開(kāi)道德智慧和人生智慧。道德是一種實(shí)踐理性和實(shí)踐智慧,它告訴我們?nèi)绾芜^(guò)一種善和幸福的生活。如何正確地行動(dòng)?要做什么樣的人?應(yīng)該履行什么樣的義務(wù)?要具有何種美德?這些問(wèn)題的解決離不開(kāi)人生實(shí)踐、價(jià)值觀選擇,也離不開(kāi)人倫關(guān)系的處理和自己的修身養(yǎng)性與安身立命。我們認(rèn)為“道德智慧”的內(nèi)涵或主要內(nèi)容可以概括為以下四個(gè)方面:人生覺(jué)解、價(jià)值澄明、知世明倫、修身立命。人生大道的覺(jué)解,可以從根本上決定我們?nèi)松鷮?shí)踐中的基本價(jià)值取向和道德選擇。一個(gè)追求道德智慧的人,總是要能夠分清是非善惡,才能稱(chēng)得上有道德智慧,這就是價(jià)值澄明。知世故、明人倫是道德智慧的又一重要方面。所謂“人世”也就是人與人組成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人倫關(guān)系,道德智慧無(wú)非是一種審時(shí)度勢(shì)、善處人際關(guān)系的明智。知世故要求人們能夠?qū)彆r(shí)度勢(shì),知先后、掂輕重、擇緩急,體現(xiàn)為實(shí)踐過(guò)程中的明智恰當(dāng)?!白R(shí)時(shí)勢(shì)”就是通常所說(shuō)的“審時(shí)度勢(shì)”,也即道德主體在行道過(guò)程中對(duì)于“道”之行與不行的現(xiàn)實(shí)性及可行性的客觀條件的判斷。所謂“明人倫”就是要求我們了解自己與他人、環(huán)境的關(guān)系,善識(shí)人?!爸苏咧?,自知者明?!保ā独献印さ谌隆罚┚哂凶灾?,正確地認(rèn)識(shí)自己,被儒家看作比“使人知己”“知他人”更為高明的德性,儒家將之視作君子的基本德性之一。這一見(jiàn)解與儒家強(qiáng)調(diào)的“反求諸己”思想是一致的。知己是道德智慧的認(rèn)識(shí)活動(dòng),而修身則是道德智慧的實(shí)踐活動(dòng)。要改變世界先改變自己,心外無(wú)物,反求諸己,這樣才能遇事想得開(kāi),放得下,從而也能真正地素位而行,安身立命。

以上所說(shuō)的道德智慧是一個(gè)人具備了豁達(dá)的認(rèn)識(shí)與智慧前提,真正的大智慧必然是道德的覺(jué)悟、人生的大覺(jué)解。凡是豁達(dá)的人不僅是認(rèn)識(shí)上清楚,關(guān)鍵還在于態(tài)度和行為上能夠真正放得下。在面臨義利、人際、群己沖突時(shí)能夠放棄自我利益,在順逆、榮辱、名利、進(jìn)退甚至生死考驗(yàn)面前也能從容對(duì)待,那才是一個(gè)真正豁達(dá)的人。比如,孔夫子就其個(gè)人一生的命運(yùn)來(lái)看并不是很順,為了傳道可謂是顛沛流離,困于陳蔡之間,但他仍能弦歌不斷,這才是真正的豁達(dá)。顏淵也是“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)”(《論語(yǔ)·雍也》)。這種“孔顏之樂(lè)”不僅是儒家樂(lè)觀主義精神的體現(xiàn),也是二圣豁達(dá)人格的再現(xiàn)。

我們生活在世俗社會(huì)的常人只要學(xué)習(xí)儒家的道德智慧和人生智慧,就可能成為一個(gè)豁達(dá)的人,不必像莊子這位大隱士那樣“齊彼是”“齊是非”“齊善惡”,因?yàn)樗谏街歇?dú)自隱居,在一定意義上已經(jīng)脫離了世俗生活,自然是非善惡對(duì)他來(lái)說(shuō)已經(jīng)不重要了,可是對(duì)于我們生活在世俗世界里的人來(lái)說(shuō),豁達(dá)并不是不分善惡是非,一味做和事佬,否則就是前面所說(shuō)的“鄉(xiāng)愿”之人。但莊子的思維方法對(duì)我們無(wú)疑還是有一些啟迪和參考價(jià)值的。一個(gè)人要豁達(dá),想得開(kāi)、放得下,就不能太較真,大是大非有原則,小是小非則要“難得糊涂”。莊子追求精神的自由和超脫的精神境界對(duì)于我們想要成為豁達(dá)的人也是有啟迪價(jià)值的。要獲得這種精神自由,人就要從追逐名利和恐懼死亡的雙重精神枷鎖中解脫出來(lái),達(dá)到“忘物我”“齊生死”的精神境界。功名利祿,都是過(guò)眼云煙,人們要從思想上放下并看輕這種外在的功名利祿,獲得精神的自由,自然無(wú)為,無(wú)求無(wú)待?!皩櫲璨惑@,看庭前花開(kāi)花落;去留無(wú)意,望天外云卷云舒?!薄八郎?,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也?!保ā肚f子·大宗師》)佛教也教人參透生死、看破紅塵、放下一切,這種基于宗教覺(jué)解的豁達(dá),雖然不是常人都能做到的,但卻是我們培育自己豁達(dá)品性時(shí)的一種思想資源。

一個(gè)豁達(dá)的人不會(huì)那么斤斤計(jì)較,不會(huì)那樣小家子氣,會(huì)對(duì)別人很包容,嚴(yán)以律己,寬以待人,從而善處人際關(guān)系;會(huì)有大覺(jué)悟、高境界,既利于人,又利于自己人格的完善和境界的提升。顯然這是人的一種個(gè)人美德,我們每個(gè)人都應(yīng)在人生長(zhǎng)河中努力培育養(yǎng)成。

結(jié)語(yǔ)

上面分別論述了個(gè)體私德的六種基本德性,從總體上看,就是古代儒家所說(shuō)的“五?!奔印昂汀钡拢慈?、義、禮、智、信、和,也許這樣講更容易認(rèn)知與記憶。之所以給出了不同的排序,是有思考邏輯的,主要立足于這幾種德性在現(xiàn)代人生活中的重要性,仁與義居于首、次,這是符合古今道德生活的內(nèi)在規(guī)律的。《易傳》有言:“立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”我們?cè)谏钪袝?huì)經(jīng)?!叭柿x道德”連用,說(shuō)明仁義是全部道德的核心與靈魂,這兩種道德凝結(jié)在個(gè)人身上主要體現(xiàn)為“善良”與“正直”,而這也是一個(gè)人私德中最重要的品質(zhì)。之所以把“真誠(chéng)”排在第三位,是因?yàn)樵诠P者看來(lái),“信”在現(xiàn)代生活中其重要性較之古代社會(huì)更重要了,要建立現(xiàn)代誠(chéng)信社會(huì),也需要不斷加強(qiáng)個(gè)人私德方面之“真誠(chéng)”品質(zhì)的培育。

如果對(duì)上述六種基本私德再進(jìn)行另一角度分析的話,可以說(shuō)前三德具有更多的人際間的內(nèi)投射性,而后三者則較多地呈現(xiàn)為一種外投射性。這里的意思是說(shuō),無(wú)論是“善良”“正直”還是“真誠(chéng)”,都是主體做出了某種有利于他人的行為,而別人對(duì)其評(píng)價(jià)為具有這種品質(zhì),也正是上述錢(qián)穆先生所說(shuō)的德性的概念,即出于心性發(fā)自于外又回到心性。而“儒雅”“溫和”“豁達(dá)”這一組德性則大多呈現(xiàn)為主體對(duì)外在的文化與文明成果經(jīng)過(guò)主體的積極學(xué)習(xí)與掌握,對(duì)人生的認(rèn)識(shí)與覺(jué)解而在自己身上形成的一種內(nèi)在素質(zhì)、行為風(fēng)格和人生境界,因此,我們覺(jué)得它具有相對(duì)于前三個(gè)德性的內(nèi)投射性(由內(nèi)而外),而它的特點(diǎn)稱(chēng)為外投射性(由外而內(nèi)),這樣也有助于我們進(jìn)一步掌握這幾種德性的基本性與普遍性及其邏輯聯(lián)系。

如果說(shuō)“真誠(chéng)”是人的內(nèi)在心性之德,而“儒雅”則是人的外在行為文明。傳統(tǒng)中國(guó),儒家文化以和諧為價(jià)值觀,以追求和諧有秩序的社會(huì)為理想,文化塑造人格,這種文化長(zhǎng)期浸潤(rùn),必然在主體身上形成“溫和”之個(gè)人美德。把“豁達(dá)”放在最后,是因?yàn)檫@種德性是智德在人身上的凝結(jié),智慧或者道德能力,是對(duì)實(shí)質(zhì)德性的一種支持性精神資源,雖然在道德生活中是不可或缺的,但智力智商只有投射運(yùn)用到道德上,才能夠成德,如果僅僅為智,那也可能成為算計(jì)、心計(jì)、權(quán)謀、狡詐等。當(dāng)然它如果與道德結(jié)合,就成為一種“道德智慧”,從而成為德性,如果再上升為“人生覺(jué)解”,那就更是一種大智慧、大境界了,但較之前五者而言,就德性本身來(lái)說(shuō)它畢竟不是那么純粹,但又是道德所不能離開(kāi)的,因此,將之放在最后。各大宗教都是強(qiáng)調(diào)德智雙修,但必須是智與善、與德的結(jié)合,否則便是奸智,不僅不能為善,而且會(huì)助惡。

本文將這幾個(gè)德目視作個(gè)人私德的基本德性,暗含了傳統(tǒng)“五?!敝屡c和諧的精神,“?!闭?,恒常、普遍之意,和諧則是儒家的基本價(jià)值觀與理想,這正說(shuō)明,人類(lèi)道德生活是有其古今不變、延續(xù)傳承的基本價(jià)值的,另外,也證明古人“五?!迸c和諧的概括是精準(zhǔn)的,是具有跨越時(shí)代的精神價(jià)值的。

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