□胡彥彥

【導(dǎo) 讀】平日是一種對時間的節(jié)奏性的組織管理，具有固定性與重復(fù)性。而當我們切實地活在“歷史”之中時，歷史已成為我們的平日。歷史與平日的辯證關(guān)系，“應(yīng)然”的時間邏輯陷阱與何以可能“真正的歷史”，都成為今日我們應(yīng)當直面和探討的問題。

平日是每個人都可以擁有的平日，無論是否存在階級、職業(yè)、身份的差異，恰如對個體而言“好像平日是一種自然氛圍”，平日是一種習(xí)慣成自然，無須追問其意義。然而，一旦開始問為什么，就失去了平日應(yīng)有的意義。但當平日開始斷裂，這種追問或?qū)槲覀儙硇碌臅r間哲學(xué)上的反思。

一、作為時間組織的平日及其斷裂

“平日是時間的組織，是控制個人生活史展開的節(jié)奏?！保?］53阿甘本在《至高的清貧》中把這樣的節(jié)奏稱為“生活—形式”，并強調(diào)在中世紀僧侶的生活中，這樣的節(jié)奏已經(jīng)成為生活本身，而不是生活按照這樣的節(jié)奏來運作。

平日是一種對時間的節(jié)奏性的組織管理，具有固定性與重復(fù)性?！捌饺眨╡veryday）首先在于把人們的個人生活組織成每個一天”［1］53，每一天的時間安排固定下來，這樣固定下來安排的一天具有可重復(fù)性。而平日就是每一個這樣的具有可重復(fù)性的一天的重復(fù)。但平日并不是完全刻板的重復(fù)?！八兄貜?fù)性，同時也有特殊情況，有常規(guī)日程，也有節(jié)日慶典?！保?］53對我們中國人的平日來說，最“反常”的節(jié)日也許是春節(jié)，每年春節(jié)巨大的返鄉(xiāng)客流，多達幾億人在同一個短時間的大規(guī)模遷徙，令不熟悉我們的 “平日”的外國人驚異，但這樣“反?！钡墓?jié)日，也是我們習(xí)以為常的“平日”的一部分。

打破這種“平日”的是新冠肺炎疫情的發(fā)生，疫情使習(xí)慣于在春節(jié)勞神費力，搶黃牛票、騎摩托車也要返鄉(xiāng)的人停止了這一節(jié)奏。原因在于疫情的擴散是可能危及生命的。那么，對我們而言，疫情就是一個打破平日節(jié)奏的“歷史”事件。這種歷史事件的特征之一就是沒有人能夠預(yù)見到習(xí)以為常的平日的突然斷裂與脫節(jié)。而在歷史中，盡管我們再想回到曾經(jīng)的節(jié)奏、曾經(jīng)平淡，重復(fù)的節(jié)奏也無法繼續(xù)持續(xù)。至今仍有不少人在感嘆，一切都像一場夢，什么時候能回到2020年前的生活呢？

但如果我們繼續(xù)深究，暫時的無法繼續(xù)平日里春節(jié)的節(jié)奏，是否恰恰是為了疫情過后，我們能繼續(xù)安寧祥和地保持“過年回家”這一持續(xù)了上千年的“平日”呢？也就是說，在平日的暫時斷裂背后，依然是“平日”的邏輯在起作用。如此看來，歷史與平日確實并不是完全割裂的?！凹俣ㄆ饺帐桥c作為反?，F(xiàn)象的歷史不同的常規(guī)，這本身就是某種神秘化的結(jié)果。”我們所認為的平日的斷裂，所產(chǎn)生的歷史事件，疫情、革命、戰(zhàn)爭，在一段時間后也會變成人們所習(xí)慣的平日，成為“常態(tài)”。就像“戴口罩”“測體溫”“隔離”已成為我們的平日，疫情的新聞已不再成為新聞一樣。

二、平日的歷史與歷史的平日

當我們切實活在“歷史”之中時，歷史已成為我們的平日。文藝復(fù)興時期的人從不知道自己活在所謂“中世紀”與“近代文明的交匯處”，中世紀的人也不會知道自己活在歷史學(xué)家所謂“最黑暗”的時期。跟我們現(xiàn)在燈火通明的工業(yè)光相比，中世紀的人也許還覺得自己的天光格外亮堂呢！而在蔓延歐洲幾百年的黑死病大流行時期中，一個無知的速死的幼童，也許會覺得平日就是這般危機四伏。甚至在所謂的世界大戰(zhàn)中，“一戰(zhàn)”中生活在戰(zhàn)壕里的將士也并沒有想到想象中英勇光榮的戰(zhàn)爭生活是日復(fù)一日在泥坑里與老鼠為伍，無聊地蜷縮在戰(zhàn)壕里聽著炮彈的轟鳴聲不敢冒頭。

但我們總是把平日當作某種與歷史截然相反的狀態(tài)?！霸谄饺罩?，活動與生活都變?yōu)楸灸艿摹⑾乱庾R無意識的和不假思索的機械過程?！保?］53平日看起來是一個非常不哲學(xué)的，缺乏反思的慣性生活。像一個陀螺被抽了一鞭子后就不停地轉(zhuǎn)下去，不知道為什么轉(zhuǎn)，也無法停下來，這是一種機械的力。只有當另一個外力出現(xiàn)，陀螺也許突然改變了旋轉(zhuǎn)的速度，但還會繼續(xù)旋轉(zhuǎn)下去。

“在這種平日與歷史（戰(zhàn)爭）的沖突中，一種平日生活已被打斷，另一種習(xí)慣的、機械的和本能的行動和生活的節(jié)律尚未建立起來?！保?］54問題在于，如果平日真的是一種機械本能的慣性，那么在歷史發(fā)生之時，這種機械本能是突然失去了作用嗎？打斷平日的外力又是來自什么呢？也是一種機械的力嗎？在平日與歷史割裂的時間邏輯中，歷史通常被理解為一種與本能機械完全不同的能夠創(chuàng)造歷史的超驗的英雄力量了。因此，與其說平日是本能的機械的，不如說是從某種英雄歷史觀的角度來看它是本能的機械的。

但是，依照時間刻度的機械生活并不是本能的生活，我們也許知道一只貓會晝伏夜出，但并沒見過一只貓每逮五天老鼠躺兩天。依照時間刻度的生活是一種工具理性邏輯主導(dǎo)的生活。例如，每年都有許多打工人抱怨調(diào)休制度反人性。

在主奴辯證法中，主人通過將死亡置之度外的冒險精神征服了奴隸，而奴隸為存活下去屈服于本能將自己置于奴隸的地位。主人將自己的精神與行為視為超越了本能的貴族榮耀式的生活方式，他擁有無須操勞的閑暇時間。而奴隸只能將自己置于機械的按照時間刻度的勞作之中。因此，主人認為自己是創(chuàng)造歷史的英雄，而奴隸是平日中的機械工作者。而在科西克的論述中，主人與奴隸都是出于對未來的算計而選擇自己的，尤其是奴隸，他看似妥協(xié)的現(xiàn)狀是暫時性的，會經(jīng)由革命而出現(xiàn)地位的反轉(zhuǎn)。于是，我們發(fā)現(xiàn)在平日與歷史割裂的背景下，無論處于主人或奴隸的境況，人類均處于理性的計算之中。

在弗洛伊德、馬爾庫塞等人的精神分析中，個體及社會群體的日常本身是一種建立在 “壓抑本能”的文明機制中的，而有壓抑的地方就會有反抗。當個體的力比多控制不住時，革命的沖動就暴發(fā)出來創(chuàng)造了歷史。力比多的暴發(fā)像是一種洪水暴發(fā)，需要我們?nèi)ソù髩谓锨?，將洪水疏?dǎo)之后，平日的秩序才能重新建立。

如此看來，我們的平日秩序本身就是建立在歷史混亂的前提下的，為了給混亂以秩序，并防備混亂再次出現(xiàn)，現(xiàn)在的平日秩序得以建立。但問題在于，是我們的生活本就是一場混亂，需要建立某種秩序，還是恰恰由于秩序的建立，才產(chǎn)生了混亂？孔子應(yīng)該是前者的支持者，老子的觀點是后者。

問題的關(guān)鍵在于 “平日”與“歷史”在敘述中變成了一對二元對立互不相關(guān)的概念，需要被意識到的是這其中的辯證張力。集中營里的死囚犯也有平日。試想一下，對死囚犯來說，什么是平日的斷裂呢？也許是陀思妥耶夫斯基般的突然被赦。而閱讀《死屋手記》，我們甚至能感受到罪犯生活中日常的光輝，喜怒哀樂，一如常人。

“平日表現(xiàn)為信任、熟識、親近，表現(xiàn)為‘故鄉(xiāng)’。而歷史表現(xiàn)為出軌、平日生活的打斷，表現(xiàn)為意外和陌生?！保?］55這種“意外和陌生”是休謨意義上的超出習(xí)以為常的日常經(jīng)驗的意外和陌生，是超出習(xí)以為常的必然之外的歷史偶然。隨之帶來的是慌亂與迷茫，因為既有的經(jīng)驗無力應(yīng)對這一偶然。就像電視節(jié)目中，記者采訪住戶說為什么把樓道里的安全出口門關(guān)著，不知道這樣出了火災(zāi)很難逃生嗎？住戶說因為覺得門開著生活不方便。住戶對安全出口的使用邏輯是平日的邏輯，而非遇到災(zāi)害逃生的邏輯。人固然逃不出必死的命運，但活著的人又缺乏死或瀕死的經(jīng)驗。海德格爾在《存在與時間》中分析，常人總是對必將到來的死視而不見，這就像把死當作一種不應(yīng)該到來的意外，而忽略了必死的命運本就是我們每個人的宿命。

三、認識論危機下的反思：平日與歷史的辯證法

“歷史變化著，平日則保持不變。”［1］55歷史是平日的斷裂、新的平日的生成期，是混亂中包含可能性的chaos，是赫拉克利特的作為萬物之父的戰(zhàn)爭。它的一面是破壞，一面是創(chuàng)造。那么，平日就是與歷史相對的，完全缺乏可能性的永恒不變嗎？“在什么樣的環(huán)境中平日變成了工作日宗教？”［1］55在平日被神秘化之前，平日是平淡的、平凡的，孕育著可能性的存在，日出而作、日落而息的節(jié)奏是自然的，未經(jīng)反思的，但并非對“終有一死”的命運毫無覺知。《活著》中的福貴眼見所有親人都不在了，但自己還是要和一頭老黃牛繼續(xù)活下去，活下去就要勞作，在勞作的時日中，一切看起來又是如此的平淡而重復(fù)。自然中的人眼見自然萬物，云朵、雨水、陽光瞬息萬變，他們的平日意識會是刻板的時間刻度節(jié)奏嗎？在自然的生活中，平日與歷史相互滲透構(gòu)造著變化萬千的世界。而在 “煩”中的逃避恰恰是將平日神秘化、永恒化了的意識。在燈火通明的工作間里的現(xiàn)代白領(lǐng)，中世紀修道院里不事生產(chǎn)的修士，才能在平庸的時間刻度中亦步亦趨，機械地日復(fù)一日。當神秘化、永恒化的平日取代了自然的平日，現(xiàn)代技術(shù)使得我們遠離自然的“斷裂”，刮風(fēng)下雨下刀子都阻擋不了打工人的節(jié)奏。歷史的綻出才真正成為一個問題。

“把平日和可變性、歷史僵硬地分開，一方面會導(dǎo)致歷史的神秘化，這種歷史的神秘化可以表現(xiàn)為馬背上的皇帝和（大寫的）歷史；另一方面會抽空平日，導(dǎo)致平庸陳腐和‘工作日宗教’，平日會變得空洞乏味，以致演變成荒誕的不變性。歷史就會變成一個荒誕的軟弱無力的巨人，它作為災(zāi)難闖入平日卻無法改變它，即無法清除它的陳腐，無法給它以充實的內(nèi)容?！保?］56就像伊拉克在迎來英雄的美軍后，某好萊塢女明星激動地宣告當?shù)厝嗣裼瓉砹俗杂桑裥婺撤N歷史的誕生，但美軍的撤離又讓一切都顯得是一場鬧劇，留下當?shù)厝松钤谑チ饲艾F(xiàn)代的平日的混亂當中。

造成這一現(xiàn)象的原因來自對平日與歷史的辯證法的忽略。歷史是在平日中孕育出來的，在平日平靜中的河流深處孕育著涌動的生機。但是缺乏可變性的機械的平日過于平淡，其中缺乏產(chǎn)生出歷史綻出的內(nèi)在矛盾。歷史由何產(chǎn)生呢？只能依靠某種超驗的從天而降的英雄或神。在這樣的歷史邏輯下，我們很容易掉入陷阱。這里的陷阱表面看起來是個體的創(chuàng)造性力量被平庸的生活所壓抑，其實問題恰恰在于我們將平日的重復(fù)視為無意義的未經(jīng)反思的，值得厭棄的，一門心思去追求超越與革新，追求經(jīng)過主體反思的新生活所造成的重復(fù)“歷史”。經(jīng)過一場天真而斗志昂揚的革命后最終發(fā)現(xiàn)，我們從一個自以為平庸的日常掉入了另一場似乎更加庸俗的革命日常當中。同樣的邏輯在法蘭克福學(xué)派對啟蒙的批判中已經(jīng)可見一斑。理性的啟蒙最終變成一種新的神話?；蛘哒f，它在一開始就是一出由神話沖動演繹的換了戲服和臺詞卻沒換劇本的戲劇。

那么據(jù)此可以說明在歷史的舞臺上人們所演繹的、渴望的永遠是同一套故事嗎？是亞里士多德在《詩學(xué)》中已經(jīng)總結(jié)好的悲劇套路，榮格的集體潛意識，還是結(jié)構(gòu)主義者從無數(shù)民俗故事中分析出的不變的故事結(jié)構(gòu)？

我們先來探究一下這個始終未變的故事結(jié)構(gòu)的本質(zhì)真相?！耙粋€人不可能自己在環(huán)境中造成一個革命性的變革從而根除罪惡?！保?］60這是挪亞方舟故事的背后邏輯，一場洪水沖去所有罪惡，創(chuàng)造一個新天地。但在啟蒙的反思中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這一邏輯的虛假性。當康德鼓勵我們不成熟的人生態(tài)度中擺脫未經(jīng)反思的服從時，卻忘記了理性主體所建立的新秩序同樣需要一個內(nèi)容作為根基。這個根基，經(jīng)驗主義者認為是過去的歷史傳統(tǒng)，理性主義者認為是先天的理性范疇，唯意志主義者認為是人的意志沖動。無論選擇哪一種，我們會發(fā)現(xiàn)內(nèi)容本身就是某種秩序構(gòu)建后所形成的真理觀。而這種真理觀的先驗正確是存疑的?；蛘哒f任何真理概念背后都存在一定的社會環(huán)境，而社會環(huán)境是會經(jīng)常改變的。那么，“是否存在一種唯一的超人格、超個體的可靠性，是否存在一種所有人都可以達到的一勞永逸的選擇？”如果我們清醒地意識到答案是“不”，從此停止人為地追求進步所導(dǎo)致的災(zāi)禍，并清醒地意識到平日與歷史水乳交融。歷史的超驗跨越需要平日作為具體內(nèi)容的滋養(yǎng)，而平日規(guī)則建立也以某種歷史發(fā)生作為前提，而并不是平庸的昏暗的平日與光鮮的進步的歷史兩相映照，使得我們必須進行二選一的選擇。當我們進行以下追問：這種此岸/彼岸、現(xiàn)實/應(yīng)該的二元對立思維下的革命，是否只是一種出于懶惰的宗教式的夢幻，或是某些野心家扯出的大旗？我們會發(fā)現(xiàn)與馬克思立足于社會生產(chǎn)的實踐相對應(yīng)，這種革命無法創(chuàng)造出真正的歷史，毋寧說是已經(jīng)屈服于現(xiàn)實邏輯的 “偽革命”?，F(xiàn)實/應(yīng)有、平日/歷史這兩對概念的辯證性在“偽具體”世界中被遮蔽。那么，解蔽后真正的革命歷史是什么呢？

“在存在主義的更改中……他改變的不是世界，而是他對世界的態(tài)度?！保?］61這是斯多葛式的“不動心”哲學(xué)。“帶著死亡的印記可靠地活著” “或者，干脆選擇死亡”，這種心態(tài)的改變就是我們在風(fēng)雨飄搖的世界唯一能找到的可靠性嗎？

四、“應(yīng)然”的時間邏輯陷阱與真正歷史的綻出

（一）“應(yīng)然”的時間邏輯陷阱

我們對事物應(yīng)該有怎樣的看法，源于我們對現(xiàn)實不應(yīng)如此的不滿。比較糟糕的現(xiàn)實激發(fā)起我們對“未來”應(yīng)該怎樣的想象。但這個“現(xiàn)在”是如何成為目前這種令人不滿意的狀況呢？答案很簡單，在線性時間中，現(xiàn)在是過去的積累。

在馬克思的資本——勞動邏輯中，資本是積累的死勞動，勞動才是能夠創(chuàng)造未來的活勞動。積累的死勞動來自過去一直以來的不斷積累，也就是說，過去的死勞動不斷通過剝削活勞動來延續(xù)過去的榮光。那個我們渴盼的未來“應(yīng)該”遲遲無法出現(xiàn)。但在資本的邏輯里，從來不缺關(guān)于未來美好想象的藍圖。資本主義世界總是以最先進的姿態(tài)出現(xiàn)在落后國家的文明面前。眾所周知，全世界最愛拍未來科幻片的就是美國。美國沒有歷史，只有光輝燦爛的現(xiàn)在，也是所有落后國家所向往的未來美好世界。同時，資本世界也不缺乏讓你忘記現(xiàn)實勞苦的“奶頭樂”娛樂產(chǎn)品。赫胥黎在《美麗新世界》中描繪了一個歷史終結(jié)的世界，不需要救贖，它本身就是應(yīng)該的世界。這樣的世界里什么都有，只缺痛苦與苦難。

科西克提到：“在煩之中，個人總是即已投身未來，并將現(xiàn)在變?yōu)閷崿F(xiàn)計劃的手段或工具作為個人實踐參與的煩，總在某方面偏愛未來，并將未來變?yōu)榛镜臅r間維度?！保?］52

常人活在對未來的期盼中，而這種資本宣傳的拜物教式的未來并不是一個有真實內(nèi)容的未來，而是一種完美的理念，缺乏實質(zhì)的內(nèi)容。這一進步或“應(yīng)該”的未來，是一個教條主義的概念，缺乏現(xiàn)實基礎(chǔ)，“它是一種無止境的事物，與人類無限的完美性相一致”［1］，與“理念”“天堂”同屬一種無法實現(xiàn)的希望。

進步的邏輯在于，為了一個未來的應(yīng)該，過去是可被犧牲的，現(xiàn)在更是為了實現(xiàn)未來目標的手段，等待一個世界末日的末日審判，但它像戈多一樣遲遲不來，這時我們發(fā)現(xiàn)希望似乎不是在潘多拉的魔盒中未被放出，而恰恰是希望造成了無數(shù)的災(zāi)禍。概念抽象的完美與現(xiàn)實生成的消逝的災(zāi)禍一體兩面，化身為本雅明的新天使，始終縈繞在人們關(guān)于希望的夢魘中。

（二）面向現(xiàn)實之平日與未來之歷史：真正的歷史何以可能

“我們知道猶太人是不準研究未來的?！@并不是說未來對猶太人已變成雷同、空泛的時間，而是說時間的分分秒秒都可能是彌賽亞側(cè)身步入的門洞?！保?］當我們不再渴望一個所謂的未來時，不再認為歷史的生成是一種人力無法掌控的神秘力量，作為未來的歷史真正得以綻出，此時，我們發(fā)現(xiàn)未來就在當下，在當下的實踐中，在本真的歷史中。過去—現(xiàn)在—未來的關(guān)系也不是一個線性的，不斷超越，不斷拋棄，不斷向前?！斑^去的事物抽出來注入現(xiàn)在，從而超越暫時性。人之對待過去并非如棄敝屣。相反，過去要進入現(xiàn)在……”［1］106它凝縮在現(xiàn)在中的過去，塑造著人類的本質(zhì)。

“人類實在不僅是新事物的生產(chǎn)，而且也是舊事物批判的辯證再生產(chǎn)?！保?］107因此，辯證法在時間意義上發(fā)展了柏拉圖的知識回憶說問題。如果新的（知識）不是從過去繼承，我們怎么知道要去學(xué)習(xí)新的（知識）？如果一切新的（知識）都是回憶，我們的學(xué)習(xí)又缺乏能動意義。過去與未來在當下重合是基于感性經(jīng)驗和理性的抽象能力的結(jié)合，“人類實踐對過去的各種要素進行整合”，于是“新事物的生產(chǎn)”同時也是“舊事物批判的辯證再生產(chǎn)”。

從這個角度來說，我們確實應(yīng)該改變態(tài)度。這也是馬克思主義哲學(xué)的重要性所在。從悲觀到樂觀的轉(zhuǎn)換，需要的是承認現(xiàn)實并立足現(xiàn)實的實踐。與過去“神秘化永恒化”的哲學(xué)不同，馬克思的哲學(xué)強調(diào)的是變革，并且與所謂的后現(xiàn)代主義主張的反叛理論不同，馬克思強調(diào)的是現(xiàn)實的變革?！罢嬲匾牟皇墙忉屖澜?，而是改造世界?！倍敫淖儸F(xiàn)實，必須先承認現(xiàn)實。針對平日與歷史這對辯證概念，要激活平日與歷史之間的動態(tài)流動，同時使得平日被賦予內(nèi)容，使抽象具體化，歷史得以生成。

（三）另一種視角：科西克的人本主義錯誤

在對人和動物的對比中，科西克認為人通過勞動控制時間，勞動使人超越本能?！霸趧趧舆^程中，人們在實現(xiàn)未來意圖時改造著過去勞動的結(jié)果?！保?］152科西克的勞動觀依舊是一種以未來的應(yīng)該目的犧牲現(xiàn)在的理性時間觀。他最后還是回歸到人的理性光輝?！皩嵺`” “勞動”似乎成了一個概念式的一勞永逸的靈丹妙藥?！叭嗽跉v史中實現(xiàn)了他自身。”［1］181這里指的實現(xiàn)了自身的人，依舊是一種神秘化的、費爾巴哈式的人本主義宗教。

“物自體就是人及其在宇宙中的位置。”［1］191這句話依舊是人類中心主義宇宙觀，像是文藝復(fù)興時期的某種人文主義宣言?！暗R克思發(fā)現(xiàn)，歷史實際上什么也沒做，它中間的一切包括歷史本身，都是人的活動?！笨莆骺撕秃诟駹柕膴W德賽旅行一樣從人出發(fā)，最后還是回到了人。也許是局限于時代，他對海德格爾的理論吸收主要源于海德格爾早期的《存在與時間》，沒有關(guān)注到海德格爾后期去人化的努力；而對馬克思思想的吸收，尤其是勞動實踐觀依舊是一種1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿式的人本主義解讀。也就是說，科西克的旅程還沒有能從抽象上升到具體，依舊在抽象的安全范圍內(nèi)。

在科西克對主奴辯證法的分析中，他認為主人和奴隸都是“以未來的眼光選擇現(xiàn)在”，兩種人都是在未有之物的基礎(chǔ)上構(gòu)造自己的現(xiàn)在和未來?！芭`意識具有極大的革命潛能。沒有生存要素，沒有滲透人的全部存在的爭取承認的斗爭，‘實踐’便降低到工藝和操控的水平?！保?］173說明他依舊把革命的力量寄托在復(fù)仇的力量上，這與尼采對“怨恨精神”的批判所具有的理論高度相距甚遠，也是一種膚淺化的對馬克思的革命觀的理解。

如果無產(chǎn)階級運動僅是一種奴隸式的爭取承認的斗爭，無形中又墜入了怨恨—復(fù)仇的重復(fù)性窠臼，重蹈了人類文明史上無數(shù)次上演的平日的節(jié)奏，真正的歷史也就沒有發(fā)生的可能性。

悲哀的是，“歷史只能變?yōu)楹侠淼摹保?］177。歷史何時才能不只是一種合理化的解釋，而真正在當下得以綻出呢？這或?qū)⑹敲嫦颥F(xiàn)實之平日與未來之歷史，思考時間辯證法的一道內(nèi)斂切口。

注釋

［1］［捷克］卡萊爾·科西克.具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究［M］.傅小平譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，1989.

［2］［德］瓦爾特·本雅明.歷史哲學(xué)論綱［J］.張旭東譯.文藝理論研究，1997（04）：96.