□ 李偉強

隨著社會文明和學術(shù)研究的進步，學者們充分認識到，各地域、民族間的文化交流在世界文明進程中具有重要意義。晚明以降，中西方之間展開了數(shù)次文化交流，在重視國際文化交流的時下，這段歷史成為學術(shù)研究的對象。在時下的學術(shù)氛圍中，梅謙立（Thierry Meynard）教授的《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》應需而生。該書是梅氏在中國大陸出版的第一部學術(shù)專著，凝集了梅氏在中西交流史、西方古典哲學等領(lǐng)域累年耕耘的成果和體會，是一部視野新穎、觀點深刻、敘述翔實，足以嘉惠讀者的學術(shù)佳作。

該書的架構(gòu)囊括明清之際中西交流中雙向產(chǎn)生的兩個文化現(xiàn)象：中學西傳與西學東漸。耶穌會士在西方哲學和宗教的影響下理解中國文化，“翻譯”儒家經(jīng)典，將中學帶回歐洲，形成“中學西傳”的文化現(xiàn)象，同時也使用儒家概念，將反映西方哲學和宗教的西書“翻譯”成中文，引入中國，形成“西學東漸”的文化現(xiàn)象。中學西傳與西學東漸是明清之際中西交流的一體兩面。梅氏認為：“中學西傳與西學東漸在思想上具有許多一致性，耶穌會士相信儒家思想和亞里士多德主義之間不存在根本性矛盾，二者可以發(fā)生哲學對話，甚至互補?！?1)梅謙立：《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清·引論》，北京：北京大學出版社，2019年，第2頁。梅氏基于這條認識，圍繞中學西傳與西學東漸展開深刻的探討，并極具藝術(shù)性地將明清之際中西方的交流形容為孔子與亞里士多德的相遇、相識。

該書研究的實體對象是耶穌會士“翻譯”的儒經(jīng)和西書，但該書絕非一部翻譯史，而是一部重在闡釋文化現(xiàn)象、引入現(xiàn)實關(guān)懷的文化史。據(jù)梅氏自述，“我的研究對象是1582年至1687年間，耶穌會士在中國士大夫的幫助下所‘翻譯’的經(jīng)典，耶穌會士一邊跟士大夫合作‘翻譯’亞里士多德主義的著作，一邊在士大夫的幫助之下‘翻譯’儒家經(jīng)典?！?2)同上，第6頁。以耶穌會士“翻譯”的儒經(jīng)和西書為材料，梅氏力圖解決四個問題：1.利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）如何傳播西方哲學和宗教，并探索耶穌會士的在華傳教策略？2.耶穌會士如何利用儒家概念傳播西方哲學和宗教？3.耶穌會士如何理解并翻譯儒家經(jīng)典？4.明清之際西學東漸和中學西傳具有哪些意義？

利瑪竇是晚明最早抵達中國的耶穌會士之一，是與中國文化接觸較深，在明清中西文化交流史中具有舉足輕重的關(guān)鍵性人物。對應利瑪竇的歷史地位，學界多將利瑪竇標舉為明清之際中西交流的一個代表符號展開研究，相關(guān)成果層出疊現(xiàn)。在材料有限的情況下，利瑪竇研究似已“山窮水盡”，但梅氏仍然迎難而上，在既定材料上爬梳剔抉，剖玄析微，轉(zhuǎn)換視野，實現(xiàn)利瑪竇研究的“柳暗花明”。梅氏立足利瑪竇撰寫的重要存世文獻《天主實義》，比較《天主實義》與羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）《天主實錄》、范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）《日本要理本》（Catechismus Japonensis）的關(guān)系，探賾耶穌會士如何從西方哲學和宗教出發(fā)，向儒家士人傳播上帝、靈魂等概念。

《天主實義》，“大西國利子及其鄉(xiāng)會友與中國人問答之詞也”(1)利瑪竇著，梅謙立注，譚杰校勘：《天主實義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第69頁。。梅氏比勘《天主實義》與羅明堅《天主實錄》、范禮安《日本要理本》的文本與思想特征，發(fā)現(xiàn)利瑪竇撰寫的《天主實義》充分借鑒了《天主實錄》與《日本要理本》，同時在二書的基礎(chǔ)上揚長避短，在撰書之際探索耶穌會士的傳教策略。

和《天主實錄》《日本要理本》相比，《天主實義》的進步之處在于該書基于利瑪竇對中國文化的親密接觸之上。利瑪竇發(fā)現(xiàn)，先秦儒家經(jīng)典與西方思想有許多共同之處，如上帝、靈魂、鬼神等觀念，所以他肯定先秦儒家經(jīng)典的價值。梅氏評價：

該書最大的創(chuàng)造性就是利瑪竇試圖在儒教經(jīng)典中尋找與西方哲學宗教的共同點，從基督教的角度肯定儒教經(jīng)典的價值，試圖證明先秦儒家與基督教有一個共同的信念。也許從學術(shù)角度來看，利瑪竇在儒家經(jīng)典上“附會”了一些外來的新解釋，不過，從效果來看，利瑪竇的嘗試打開了中西文化交流的新局面。(2)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，第38頁。

耶穌會士東來傳教，與本土宗教發(fā)生了沖突，其中勢力最大的佛教首當其沖。利瑪竇繼承范禮安《日本要理本》的思想，在《天主實義》中表達了他對佛教的批評態(tài)度。范禮安、利瑪竇開啟了耶穌會士對佛教的批判之路。梅氏選取常被學者忽略的殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）展開研究，殷鐸澤的佛教觀見于《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）序言前半部分。殷鐸澤認為，佛教的核心思想是無神論，而無神論是在宗教內(nèi)部破壞宗教的一種巨大危險，所以他極力批判佛教，甚至援引一些主張抑佛、易佛的儒家士人觀點來為自己助力。梅氏認為，耶穌會士以西方哲學和宗教的標準去看待佛教，并沒有深層次地理解佛教，他們對佛教的理解都失敗了。

在明清之際西學東漸的進程中，耶穌會士將西方哲學傳到中國。梅氏將耶穌會士在中國介紹西方哲學的方法總結(jié)為兩種模式：理論哲學和修辭哲學。

理論哲學模式指耶穌會士通過“論文”形式介紹西方哲學?！鹅`言蠡勺》《修身西學》反映了耶穌會士通過理論哲學模式傳播西方哲學的嘗試。梅氏發(fā)現(xiàn)，《靈言蠡勺》《修身西學》的材料來源十分多元，《靈言蠡勺》不僅有源于《柯因布拉論靈魂評論》《神學大全》（Summa Theologica）的內(nèi)容，還有出自《天主實義》的部分，同樣地，《修身西學》也源出多種西書。

《天主實義》《靈言蠡勺》和《修身西學》分別將西方哲學中的靈魂論和亞里士多德倫理學介紹到中國。在《靈言蠡勺》《修身西學》中，耶穌會士采用了許多儒家概念，但是由于他們過于理論化、系統(tǒng)化地介紹西方哲學，而且往往曲解儒家經(jīng)典的本意，所以遭到了不少儒家士人的排斥。于是耶穌會士探索了第二種模式——修辭哲學。

修辭哲學模式指耶穌會士通過對話、格言等形式介紹西方哲學。耶穌會士認為，中國哲學的形式是一種修辭哲學，所以他們決定使用修辭哲學的模式來介紹西方哲學。高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）的《童幼教育》《達道紀言》反映了耶穌會士對修辭哲學模式的嘗試。梅氏對《童幼教育》《達道紀言》的材料來源也作了細致考證?！锻捉逃分v述了許多關(guān)于兒童教育的故事，將西方教育模式介紹到中國，試圖培養(yǎng)兒童的宗教感?！哆_道紀言》匯集數(shù)百條格言，內(nèi)容覆蓋傳統(tǒng)倫理學的三個領(lǐng)域：朋友，君臣及父子，夫婦、兄弟。

修辭哲學更加重視語境的變化，符合中國的文化環(huán)境，可能獲得成功，但是梅氏指出，明清之際耶穌會士無論使用理論哲學還是修辭哲學的模式來介紹西方哲學，都沒有獲得長效，耶穌會士自此以后再未創(chuàng)作出新的理論哲學或修辭哲學著作。

在明清之際中學西傳的進程中，耶穌會士將中國文化帶回歐洲。由于材料和語言的限制，關(guān)于明清之際中學西傳的研究在中國始終不瘟不火。明清之際中學西傳是與西學東漸同時產(chǎn)生的一種重要的文化現(xiàn)象，二者都發(fā)生在來華耶穌會士身上，共同反映了明清之際中西交流的史實與內(nèi)涵。追溯中國文化海外傳播的軌跡，定位中國文化的世界價值，都應當著意明清之際耶穌會士的中學西傳。

羅明堅、利瑪竇等早期傳教士來華后，為了方便傳教，學習中國語言和文化，在學習過程中，他們發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中有許多與西方哲學和宗教的共同之處。于是，他們一面用儒家概念向中國介紹西方哲學與宗教，一面翻譯儒家經(jīng)典，向西方介紹中國文化。

耶穌會士翻譯儒家經(jīng)典，以“禮儀之爭”為界，發(fā)生了比較明顯的變化?！岸Y儀之爭”發(fā)生后，“受爭論雙方影響，歐洲本土自17世紀末掀起一場大規(guī)模介紹中國禮儀，介紹中國哲學與宗教，介紹中國歷史與文化的著作，這可以說是歐洲文化思想界全面關(guān)注和認識中國的起點?！?1)張國剛：《從中西初識到禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》，北京：人民出版社，2003年，第504頁。梅氏主要關(guān)注“禮儀之爭”發(fā)生后耶穌會士對儒家經(jīng)典的翻譯，從《中國哲學家孔子》展開對明清之際中學西傳的研究。

耶穌會士以“先儒”“后儒”分指孔子和宋明理學家，認為“‘先儒’存在疏漏，‘后儒’遭受蒙蔽，提出以天主教‘補儒之未逮’，辟‘俗儒’以負‘正儒’，從而為天主教在中國的傳播提供理論上的支持。”(2)龔書鐸主編，史革新著：《清代理學史》（上），廣州：廣東教育出版社，2007年，第438頁。耶穌會士的傳教策略影響了他們對儒經(jīng)教材的選擇。梅氏發(fā)現(xiàn)，耶穌會士的儒經(jīng)教材主要有朱熹《四書章句集注》和張居正《四書直解》。耶穌會士對朱熹思想的態(tài)度十分復雜，梅氏指出，“當耶穌會士翻譯四書時，雖然無法擺脫朱熹的影響，甚至完全接受朱熹的很多觀念，特別是對于理性的強調(diào)，這使得他們把儒家思想視作哲學?！?3)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，第287頁。耶穌會士更加認同張居正對四書的解讀，尤其是張居正在《四書直解》中體現(xiàn)的宗教觀和政治觀，認為張居正的宗教信仰契合他們傳教的需要，張居正的政治觀迎合了他們的政治傾向。

耶穌會士如何理解并塑造孔子形象？梅氏比較西方三個版本的孔子形象，1662年《中國智慧》（Sapientia Sinica）、1669年《中國政治道德的學問》（Sinarum Scientia Politico Moralis Scientia）、1687年《中國哲學家孔夫子》，總結(jié)耶穌會士對孔子的基本態(tài)度：肯定孔子，并將孔子塑造為一位有信仰的哲學家。

在這部分研究中，梅氏還表明了他對耶穌會士翻譯的《大學》《中庸》《論語》的評價，對柏應理（Philippe Couplet，1623—1693）試圖證明中國古代史源于《圣經(jīng)》這一作法的評價，皆公允有據(jù)，可備參考。

明清之際的西學東漸和中學西傳具有何種歷史意義與現(xiàn)實意義？

首先，耶穌會士對儒家經(jīng)典和西書的“翻譯”，是中西經(jīng)典詮釋學中重要的一環(huán)。梅氏認為，“耶穌會士投入到儒家經(jīng)典的研究和翻譯，不僅僅是為了學習中文，也是為了解決中國文化的核心究竟是理性還是迷信的問題。同樣，為了向中國人介紹西方哲學的核心思想，耶穌會士不得不回到亞里士多德經(jīng)典當中”(4)同上，第390頁。，耶穌會士在兩種不同的思想體系之間建立起了相互溝通的橋梁，這對我們進行跨文化經(jīng)典詮釋和思想交流具有重要的指導意義。

其次，明清之際中西方之間互相尊重的平等對話，對當代中西交流具有重要的啟示意義。梅氏指出，“明清西學必須用中國文化的本土語言和儒家概念來闡述西學，而從晚清開始用西化的語言和西方概念來闡述新知識”(5)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清·引論》，第10頁。。從這一層面講，明清之際的西學東漸是一場完全平等的中西交流，耶穌會士充分尊重中國文化，而清末民初以降的西學東漸則是一種不對等的關(guān)系。

再次，明清之際中西交流顯示了中國文化的世界價值，尤其是在西方啟蒙運動中的價值。梅氏指出，明清之際耶穌會士在西方塑造了哲學家的孔子形象，宣傳儒家學說不是宗教，“耶穌會士的觀念正好與啟蒙思想家們所追求的社會模式合拍，并且為他們建立一種教會外的世俗社會的愿望提供了一個模板”(6)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，第373頁。，由此，中國文化在西方啟蒙運動中發(fā)揮了巨大影響。

最后，明清之際和清末民初兩場中西交流，引發(fā)了對中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)代價值和中國現(xiàn)代化進程的討論。梅氏發(fā)現(xiàn)，西方啟蒙運動的一些成果，產(chǎn)生于明末清初中西交流，而這些成果在清末民初以降又通過中西交流傳到中國，如新文化運動中激烈爭論的宗教概念。張西平先生認為，明清之際中學西傳揭示了中國思想文化特點所具有的現(xiàn)代性內(nèi)涵(1)張西平：《儒學西傳歐洲研究導論：16—17世紀中學西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學出版社，2016年，第158頁。，“中國的傳統(tǒng)并不是完全與近現(xiàn)代社會完全相沖突的，中國宗教和哲學思想并不是與現(xiàn)代思想根本對立的……只要我們進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，中國傳統(tǒng)哲學的精華定會成為中國現(xiàn)代文化的有機內(nèi)容?！?2)張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，北京：東方出版社，2001年，第492頁。

通覽全書可以發(fā)現(xiàn)，該書凝結(jié)了梅氏在中西交流史、西方古典哲學等領(lǐng)域累年耕耘的結(jié)晶，有些觀點和發(fā)現(xiàn)處于學術(shù)前沿。同時，該書也展現(xiàn)了梅氏的治學所長。

首先，梅氏的治學研究始終建立在對文獻的銖分毫析基礎(chǔ)之上。從書中可見，梅氏對至少數(shù)十部文獻作了細致的剖析，如比勘《天主實義》《天主實錄》《日本要理本》文本和思想的關(guān)系，考證《靈言蠡勺》《修身西學》的材料來源，闡析《童幼教育》《達道紀言》的思想來源，探究《中國哲學家孔夫子》的成書過程、結(jié)構(gòu)，以及諸書成書、流傳的時代背景等。此類工夫，書中俯拾即是。梅氏為開展他的治學宏業(yè)，歷經(jīng)數(shù)年，校注了多種中西交流文獻，現(xiàn)已出版的有《天主實義今注》《童幼教育今注》(3)高一志著，梅謙立編注，譚杰?？保骸锻捉逃褡ⅰ?，北京：商務(wù)印書館，2017年。《修身西學今注》(4)高一志著，梅謙立、譚杰、田書峰編注：《修身西學今注》，北京：商務(wù)印書館，2019年?！妒コ舯傩Ｗⅰ?5)（明）許大受著，梅謙立、楊虹帆校注，賴岳山校核：《明·許大受〈圣朝佐辟〉校注》，高雄：佛光文化事業(yè)有限公司，2019年。，另有譯著《中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史》(6)萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）著，梅謙立、楊保筠譯：《中國近事：為了照亮我們這個時代的歷史》，鄭州：大象出版社，2005年。。梅氏的觀點和發(fā)現(xiàn)均從文獻剖析過程中產(chǎn)生，因此他的觀點和發(fā)現(xiàn)即使有難以理解之處，讀者也能通過原始文獻，有根據(jù)地與梅氏展開商榷。

其次，梅氏從全球史的視角展開對明清之際中西交流的研究。在該書《引論》部分，梅氏聲言，他將使用跨文化哲學的方法進行研究。沈清松指出，跨文化哲學的研究方法在于“不同哲學傳統(tǒng)的相互比較、詮釋與對話，須擺脫排他性的國族主義，或東方主義、學術(shù)殖民的觀點，重新安置在各文化傳統(tǒng)和政治社會團體在全球化歷程中向外延伸并與多元他者相遇、互動的脈絡(luò)中來進行?！?7)沈清松：《跨文化哲學論》，北京：人民出版社，2014年，第3頁。確然，梅氏將明清之際中西交流置于全球化的歷程中進行長時段、整體的考量，立論不偏于中西任何一方，而是肯定兩種文化哲學體系都具有自身的獨特性與完整性，認同兩種文化在相互交流中可實現(xiàn)互補，獲得更加豐富的詮釋和內(nèi)涵，并在此基礎(chǔ)上探求超越兩種文化之上的可普化成分。從研究視角來看，梅氏的研究處于學術(shù)前沿，他的研究回應了當前學界對全球史觀下重新審視中西交流的呼吁，在明清之際中西交流這一傳統(tǒng)議題中開辟了新的園地。

最后，梅氏的治學研究具有現(xiàn)實關(guān)懷。該書的研究目的，從學術(shù)上說，在于探求明清之際耶穌會士西學東漸和中學西傳對中西方文化的影響。從現(xiàn)實意義上說，在于反省晚明以降中西交流的歷程，以期為當前中西交流提供有益的指導。梅氏指出，“明清西學必須用中國文化的本土語言和儒家概念來闡述西學，而從晚清開始用西化的語言和西方概念來闡述新知識”(8)《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清·引論》，第10頁。。顯然，明清之際中西方文化互相尊重的交往模式，更有利于世界文化的多元發(fā)展。

該書的研究內(nèi)容，基本覆蓋了明清之際中西交流的核心問題，但尚有一些重要議題闡釋得相對薄弱。譬如，耶穌會士如何看待《周易》？儒學的核心是經(jīng)學，經(jīng)學的冠冕是易學，耶穌會士研究儒家經(jīng)典，必不少《周易》?！短熘鲗嵙x》記載了利瑪竇圍繞易學與儒家士人展開的若干辯論：“凡言與理相合，君子無以逆之。太極之解，恐難謂合理也。吾視夫‘無極而太極’之圖，不過取奇偶之象言，而其象何在？太極非生天地之實，可知已。天主之理，從古實傳至今，全備無遺；而吾欲識之于冊，傳之于他邦，尤不敢不揭其理之所憑，況虛象無實理之可依耶？”(1)《天主實義今注》，第94頁。其他耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）、曾德昭（Alvaro Semedo，1585—1658）、衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614—1661）、劉應（Claude de Visdelou，1656—1737）、錢 德 明（Joseph Marie Amiot，1718—1793）等均就易學發(fā)表過看法，甚或翻譯《周易》。易學又是宋明理學的重要構(gòu)成。李澤厚先生指出，宋明理學產(chǎn)生于儒家批判釋道哲學的過程中，“充滿了先秦理性精神的《周易》，正好作為對抗認存在為空幻、否定感性現(xiàn)實世界、追求寂滅或長生的佛老理論的哲學批判武器”(2)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第205頁。。梅氏雖已認識到耶穌會士對宋明理學的態(tài)度，但對于耶穌會士如何理解理學，尤其是易學與理學相關(guān)性的評述較少。又如，明清儒家士人對耶穌會士使用儒家概念撰寫的著作持何種態(tài)度，具有何種變化，何以發(fā)生變化？明人馮應京為《天主實義》作序，指出“是書也，歷引吾六經(jīng)之語，以證其實，而深抵譚空之誤，以西政西，以中化中”(3)《天主實義今注》，第70頁。。清四庫館臣則認為《天主實義》“大旨主于使人尊信天主，以行其教。知儒教之不可攻，則附會六經(jīng)中上帝之說以合于天主，而特攻釋氏以求勝。然天堂地獄之說與輪回六之說相去無幾，特小變釋氏之說，而本原則一耳?！?4)（清）永瑢等撰：《四庫全書總目·子部雜家類存目二》卷125，北京：中華書局，1965年，第1080頁。梅氏對這些問題議論較少。當然，瑕不掩瑜，作為一部有針對性的學術(shù)專著，無論從研究深度還是研究方法、視角和現(xiàn)實意義上說，該書都已取得了重大成績，是當前中西交流史領(lǐng)域中站在學術(shù)前沿的不可多得的佳作。