祁 濤

(西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127)

在先秦儒家思想中，荀子論“天”最富特色，也最具爭議。閱讀相關(guān)研究著作常常令人無所適從，然而根據(jù)與此題有關(guān)的著述深入分析，可以看到學(xué)者有共識的一面，也有分歧的一面。

目前，大多數(shù)學(xué)者將荀子的“天”理解為“自然之天”或者“物質(zhì)之天”。這一點基本上能夠達成共識。牟宗三曾認為荀子之天“乃自然的，亦即科學(xué)中‘是其所是’之天也”(1)牟宗三：《名家與荀子》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2015年版，第143頁。。雖然荀子之“天”是否具備科學(xué)意義尚需辨明，但牟宗三認為其具備自然之義是確定的。徐復(fù)觀認為先秦儒家之天朝兩個方向發(fā)展，“一是把天加以道德法則化，即以天為道德的根源?！硪话l(fā)展的傾向，即是把天完全看成了自然性質(zhì)的天”(2)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年版，第203-204頁。。誠如侯外廬所說：“儒家的天道觀，到了荀子手里就變了質(zhì)，即由有意志的天變?yōu)樽匀坏奶?、物質(zhì)的天?！?3)候外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》(第1卷)，北京：人民出版社，1957年版，第531頁?！白匀恢臁被颉拔镔|(zhì)之天”幾乎是后來學(xué)者討論荀子之“天”時都給予承認并大量運用的一個概念，如邵漢明、梁濤、趙法生、廖名春、路德斌、儲昭華等學(xué)者。近年來，圍繞荀子之“天”討論最為焦灼的話題是荀子之“天”有無形上本體含義。趙法生的觀點發(fā)人深省，他說：“荀子的確將天徹底自然化、質(zhì)料化、功利化，它現(xiàn)在只是用來滿足人們功利需要的一種原材料而已。”(4)趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第2期，第101頁。這無疑是給荀子形上之“天”的追尋者們一個重新反思的契機。不可否認，荀子確有這樣的傾向。但“自然之天”能否等同于“物質(zhì)之天？這兩者之間的關(guān)系是什么？我們還需要重新反思荀子之“天”到底有沒有形上本體之“天”的意蘊。

可能是闡釋其形上本體之“天”的難度與荀子所說“唯圣人不求知天”(5)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年版，第302頁。的難度相當(dāng)，近幾年，學(xué)界從對其形上本體之“天”的探討轉(zhuǎn)而為對其政治形而上學(xué)的探討，如東方朔、孫旭鵬、梁濤等學(xué)者。同時，他們的研究也獲得了豐富的成果。這一探討方向可能更契合荀子思想本身。但同樣的困難是，其哲學(xué)形而上學(xué)不立，其政治哲學(xué)的大廈是如何搭建起來的？

基于如上分析，本文試圖在前人研究基礎(chǔ)之上，分析荀子“天”之內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)，解決以上所提出的問題。

一、《荀子》文本中“天”的語義內(nèi)涵

荀子在使用“天”這個術(shù)語的時候，是從不同角度對其進行描述的。《天論》說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！睏顐娮⒃唬骸凹獌从扇?，非天愛堯而惡桀?！?6)王先謙：《荀子集解》，第300頁。梁啟雄注曰：“自然規(guī)律既無意識，亦無情感；因此，它不能愛堯就保存規(guī)律的正常性，亦不能惡桀就喪亡規(guī)律的正常性。”(7)梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年版，第220頁?？梢?，“天”是無意志、無目的、無情感的。儒家傳統(tǒng)中具有主宰意義的“天”，乃至于墨家具有意志內(nèi)涵的“天”，在此都被消解掉了；甚至從無情感的層面看，連孟子口中道德之“天”也一并被消解掉了。因此荀子在《天論》篇說：“受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也?！?8)王先謙：《荀子集解》，第301頁?！疤臁奔热皇峭庠谟谌说臒o意志、無目的、無情感的存在，那么怨天、罵天就是毫無必要的。

荀子在此立場上進一步辨析說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職……皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！睏顐娮⒃唬骸疤熘毴稳绱恕！边@里的“職”是指“職分”。這里所謂的“天”尚存爭議，王先謙注引王念孫曰：“或說是也。人功有形而天功無形，故曰‘莫知其無形，夫是之謂天功’?！旃Α?，下文凡三見。”(9)王先謙：《荀子集解》，第301-302頁。結(jié)合下文“天職既立，天功既成”一句，此處應(yīng)為“天功”，荀子要說明的是“天”的生養(yǎng)功能?！短煺摗分杏谩吧瘛眮砻枋鎏斓墓δ?，但此篇所謂的“神”，不帶有任何主宰的意義，是對“天”生養(yǎng)萬物精妙之處的表達。楊倞注曰：“不見和養(yǎng)之事，但見成功，斯所以為神，若有真宰然也?！?10)王先謙：《荀子集解》，第302頁?！疤臁鄙B(yǎng)萬物如此神妙，人無法探知其所以然，也更無必要去探求，如莊子所言：“六合之外，圣人存而不論?！?11)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年版，第46頁。當(dāng)然，荀子這里隱含著對道家用玄思的方法去探求“天”或“道”的批判，也反對孟子所言的“知其性，則知天矣”(12)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2018年版，第334頁。。需要明確的是，荀子雖然懸置了本體之“天”，但并不代表荀子沒有設(shè)定一個理論上的本體之“天”，否則天地萬物以及人的存在就成了問題。荀子將“生養(yǎng)之天”轉(zhuǎn)為列星、日月、四時、陰陽、風(fēng)雨等具體的“物質(zhì)之天”，進而談及人之天情、天官、天君、天養(yǎng)、天政。從“生養(yǎng)之天”下降到“物質(zhì)之天”再到人的存在，貫通其中的是“生養(yǎng)之天”的“生養(yǎng)原則”(13)梁濤：《“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子天論發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》2021年第5期，第28頁。。

《荀子》文本中對“天”的論述還有“節(jié)然”“天德”之類的用法。《天論》說：“楚王后車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節(jié)然也?！睏顐娮⒃唬骸肮?jié)，謂所遇之時命也?！蓖跸戎t注引劉臺拱曰：“《正名篇》：節(jié)遇謂之命”，引俞樾曰：“節(jié)，猶適也?！?14)王先謙：《荀子集解》，第305頁?？梢姡跸戎t認為楊倞、劉臺拱所注非也，認同俞樾所釋，梁啟雄也認同這一點。這里的“節(jié)然”依荀子上下文來看，并不帶有運命的含義，而是偶然、恰巧如此的意思，俞樾的解釋是合于荀子文意的。正如荀子對“星墜”“木鳴”現(xiàn)象的解釋一樣，純粹是自然事物的偶然狀況?！短煺摗泛笪囊舱f“人之命在天”，這里也沒有運命的含義，是天生如此的含義。荀子認為楚王與君子的身份、地位是天生如此，君子不必執(zhí)著于天生的地位、身份，這是“天”的職分，不是人能夠干預(yù)的，而人的職分是要“心意修、德行厚、知慮明”。荀子強調(diào)的還是“天人之分”。

《不茍》篇說：“君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣……變化代興，謂之天德?！?15)王先謙：《荀子集解》，第45-46頁。此段最重要的兩個概念是“誠”與“天德”，楊倞注此曰：“天地四時所以有常如此者，由極其誠所致?！?16)王先謙：《荀子集解》，第46頁。這里的“誠”是指天地四時化育萬物的真實不妄，后文說“天地為大矣，不誠則不能化萬物”(17)王先謙：《荀子集解》，第47頁。正是此意。而“天德”一句，楊倞注曰：“言始于化，終于變也，猶天道陰陽運行則為化，春生冬落則為變也?！?18)王先謙：《荀子集解》，第46頁。結(jié)合“誠”與“天德”的闡釋，我們可以確定這里的“天德”并無道德之“天”的內(nèi)涵，而是指“天”生養(yǎng)萬物的誠實不欺。茍東鋒認為此處的“誠”只是用來形容天篤實不欺、公正無私的客觀品格，并不含價值義和情感義(19)參見茍東鋒：《當(dāng)天失去德性后——荀子天論思想探微》，《武陵學(xué)刊》2012年第6期，第2頁。。此言大致不錯，這里的“誠”固然沒有如《大學(xué)》《中庸》的情感、道德內(nèi)涵，但如果說沒有價值義則可能需要斟酌。

綜上對文本語義層面的分析，荀子的“自然之天”或“物質(zhì)之天”在其文本中可以“生養(yǎng)之天”作貫通理解，但“生養(yǎng)之天”是如何被懸置起來的，在形下層面又是如何展開的？下文將進一步分析。

二、“生養(yǎng)之天”與“物質(zhì)之天”

荀子之“天”是否有形上意義，爭議頗大。聯(lián)系道家的“自然”概念，如果我們籠統(tǒng)地去講“自然之天”或“物質(zhì)之天”，而對其所指不明，就很難辨明荀子之“天”有無形上意義。誠如趙法生所說,道家的“自然”具有形上性質(zhì)，而荀子的“天”不具備這一性質(zhì)；因此老莊之“自然”可以被人效法，而荀子之“天”則不可(20)參見趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第2期，第104頁。。此言提醒我們慎用“自然之天”，但荀子之“天”有無超驗意義，能否為人所師法還需進一步去探索。就荀子《天論》而言，他確實在兩個層面上論“天”，一個層面是“皆知其所以成，莫知其無形”的天，另一個層面是“見象之可以期”(21)王先謙：《荀子集解》，第302-303頁。的天。在此基礎(chǔ)上，荀子提出了“不可知之天”與“可知之天”。

《天論》中言及“天職”時，荀子強調(diào)“不為而成，不求而得”(22)王先謙：《荀子集解》，第301頁。是天的職任，因此人就沒有必要“加慮”“加能”“加察”，人的職任不在此處。但不可否認的是，這種所謂的“成”與“得”確是來自于“天”。在言及“天功”時所描述的列星、日月、四時、陰陽、風(fēng)雨、萬物等，乃是現(xiàn)象世界向人的綻放，這便是荀子所謂的“成”。很明顯，荀子引導(dǎo)人們在這個“成”的世界中思考問題，而不必去思考那個無形的“天”。因為人們只能看見它的“成”與“得”，看不見它的“事”。不僅這個生成世界萬物的“天”不可知，就連列星、日月、四時、陰陽、風(fēng)雨、萬物也是“不見其事而見其功”，因為物質(zhì)自然界有自己的一套運行法則，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。荀子所言“唯圣人不求知天”的那個“天”，在這里轉(zhuǎn)而為物質(zhì)自然界。正如廖名春在分析“神”這個用語的時候所說：“他所看到的只是自然界內(nèi)在變化的總畫面，至于變化的各種細節(jié)，還隱藏在未知的背景中。”(23)廖名春：《荀子新探》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年版，第122頁。物質(zhì)自然界的綻放啟示著這個形上本體之“天”，如果說“有志于天者”，那也只能認識“天”的垂象。對于此，荀子在《天論》中是這樣論述的：“所志于天者，已其見象之可以期者矣……”王先謙引俞樾語說：“《禮記·緇衣篇》曰：‘為上可望而知也，為下可述而志也’。鄭注曰：‘志，猶知也?！居谔煺?，即所知于天者。”(24)王先謙：《荀子集解》，第303-304頁。我們可以認識的是“天之象”“地之宜”“四時之?dāng)?shù)”“陰陽之(知)和”，如此的認識，其目的在于“期”“息”“事”“治”，面向“人事”的維度。因此趙法生認為，荀子的“天”只是“用來滿足人們功利需要的一種原材料”(25)趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第2期，第101頁。。這句話是有道理的，然而這也僅僅是在“制天命而用之”維度上的質(zhì)料化。所以，“不可知之天”是趙法生講的“反對追問天的形上意義”的天，“可知之天”就是可為人所認識并使用的質(zhì)料化的天地萬物?！吧B(yǎng)之天”和“物質(zhì)之天”還是有明顯區(qū)別的，我們可以說“物質(zhì)之天”是人對象化的世界，可是轉(zhuǎn)出“物質(zhì)之天”的力量卻是“生養(yǎng)之天”。

綜上所述，“物質(zhì)之天”是天之垂象，是能夠為人所體察，并且可以為人所把握的經(jīng)驗之天。生養(yǎng)天地萬物之“天”既沒有主宰之義，也無道德之義。那這個所謂“生養(yǎng)之天”難道只是個空洞的名相嗎？路德斌說：“天乃是一個總名……就廣義來說，則是兼攝‘天’、‘地’而與言，也即今所謂的‘自然界’，宇中萬物甚至包括人體的一部分內(nèi)容，皆涵括在其中。”(26)路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，濟南：齊魯書社，2010年版，第38頁。路德斌理解的“天”便是全體自然界，人既然被包裹在自然當(dāng)中，也要遵循自然化生的原理。廖名春則肯定“氣”在荀子那里是天地萬物的本原，他認為荀子把自然界分成五個層次，其中“第五個層次也即最基本的層次是構(gòu)成所有這一切的物質(zhì)元素——無生、無知、無道德觀念的氣”(27)廖名春：《荀子新探》，第122頁。。可見，世界的物質(zhì)統(tǒng)一性便是“氣”。從概念名相來說是“天”，而其內(nèi)容則是“氣”。這里荀子確實保證了天的自然蘊含，但他明于此，卻不去進一步討論，因此關(guān)于“氣”論，荀子留下的資料確實不多，反而在談起人的時候經(jīng)常使用這一詞匯。

結(jié)合氣論，我們可以說荀子之“天”確實是有生養(yǎng)的形而上意味，只不過他對此進行懸置，借由“氣”直接通到可經(jīng)驗的“天”之垂象，或者叫做“物質(zhì)之天”(其中包括人的一部分)。所以路德斌把荀子之“天”分為超越和經(jīng)驗兩個層面(28)參見路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，第56頁。。本文認同這一區(qū)分，再結(jié)合茍東鋒對“創(chuàng)生之天”與“物質(zhì)之天”的論述，“創(chuàng)生之天”便是超越層面，“物質(zhì)之天”就是經(jīng)驗層面?；趯髯又疤臁背綄用媾c經(jīng)驗層面的理解，本文采用“生養(yǎng)之天”與“物質(zhì)之天”的觀點。

三、被懸置之“天”與荀子政治哲學(xué)的構(gòu)建

據(jù)上文論述，荀子之“天”確有超越的形上意味，只是他存而不論。荀子重點關(guān)注“物質(zhì)之天”及其運動規(guī)律。徐復(fù)觀曾說：“所以他的不求知天，有兩方面的意義。一是只利用天所生的萬物，而不必去追求天系如何而生萬物。另一是天的功用，與人無關(guān)。不必由天的功用、現(xiàn)象，以追求它對于人有何指示，有何要求?！?29)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第205頁。徐復(fù)觀在承認“天”生養(yǎng)萬物且不去追求如何生萬物這一點上是極為準(zhǔn)確的論斷。天固然不會對人有什么要求、有什么指示，但如果據(jù)此將天人斷為兩截，不承認能從“天”這里導(dǎo)出某種規(guī)范和價值原則，荀子社會政治思想將徹底崩塌。如果“天”僅僅成為人們利用的質(zhì)料，那這種“用”將會泛濫無邊。

事實上，荀子所區(qū)分的“不可知之天”與“可知之天”是有一個貫穿的原則的，那就是“生”和“養(yǎng)”。荀子多次談到“天”具有生養(yǎng)功能：“天地者，生之始也?！薄叭f物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成?！?30)王先謙：《荀子集解》，第161、302頁?！吧薄梆B(yǎng)”在荀子文本中大量存在。梁濤說：“《王制》中作為生命來源的天，應(yīng)是本體天，而不是經(jīng)驗天?！?31)梁濤：《“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子天論發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》2021年第5期，第29頁。這個判斷是沒有問題的，荀子并不執(zhí)著于探求這個“本體天”，對這個“天”采取了懸置的態(tài)度。這個“本體天”就是“生養(yǎng)之天”，此“天”具有生養(yǎng)萬物的功能，但它是如何生養(yǎng)的，那是天的職分，我們無法、也沒有必要探求。茍東鋒采用“創(chuàng)生之天”(32)茍東鋒：《當(dāng)天失去德性后——荀子天論思想探微》，《武陵學(xué)刊》2012年第6期，第2頁。來描述客觀之天的功能，比較契合荀子文意。這一“創(chuàng)生之天”所生養(yǎng)的天地萬物才是我們認識和把握的對象，因此，“物質(zhì)之天”可以為人所用，所謂“制天命而用之”就是在這個意義上使用的。從“生養(yǎng)之天”到“物質(zhì)之天”，一個貫穿的原則就是“生養(yǎng)原則”。提到“生養(yǎng)原則”，我們便想到《易傳》“生生之謂易”“天地之大德曰生”的思想?！兑讉鳌は缔o下》說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位？曰仁。何以聚人？曰財。理財正辭，禁民為非曰義?！?33)楊天才、張善文譯注：《周易》，北京：中華書局，2011年版，第606頁。這里的“天”似乎和荀子的“生養(yǎng)之天”吻合，但《系辭》聯(lián)合“仁”“義”來闡釋這種大德，荀子并沒有采取這個路徑。李澤厚曾說：“這已不是荀子外在自然的‘天’，但也不是孟子內(nèi)在主宰的‘天’。它是外在的，卻又具有道德品格和感情色彩?！?34)李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年版，第125頁。荀子從“生養(yǎng)之天”一直貫穿到天地萬物，只是一個生養(yǎng)，這生養(yǎng)是自然的啟發(fā)。不帶有任何內(nèi)在道德情感，也不需要將外在的道德原則依附上去，他要以此“生養(yǎng)原則”建立一套禮義法度的社會治理體系。梁濤在分析“生養(yǎng)原則”時說：“故天政包括：(1)生養(yǎng)原則。(2)差異原則。(3)和順或和諧原則。禮就是先王認識、發(fā)現(xiàn)到以上法則，并根據(jù)這些法則制定出來的，天政乃禮法的形上根據(jù)?！?35)梁濤：《“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子天論發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》2021年第5期，第28頁。這一認識頗有創(chuàng)見，但事實上，“差異原則”與“和順或和諧原則”可以歸攝于“生養(yǎng)原則”?！安町愒瓌t”與“和順或和諧原則”是對“生養(yǎng)原則”的展開，這兩項原則的具體落實就是禮樂：禮可以“養(yǎng)人之欲”，而樂是“人情之所必不免”(36)王先謙：《荀子集解》，第337、369頁。。“差異原則”與“和順或和諧原則”的落實是為了更好的“養(yǎng)”，換句話說，這兩項原則是“生養(yǎng)原則”的具體化呈現(xiàn)。貫徹始終的一項原則就是“生養(yǎng)原則”，這是荀子社會政治哲學(xué)的根基。

確立了“生養(yǎng)原則”，我們就必須追問“天政”到底能不能成為禮法的形而上根據(jù)？我們回到文本，重新梳理一下荀子對“天政”的論述。《天論》說：“天職既立，天功既成……順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！?37)王先謙：《荀子集解》，第302-303頁。遍查荀子文本，論及“天政”僅此一段。先進行文意梳理。所謂“天情”就是人的好惡、喜怒、哀樂，這些都是天賦予人的情感能力，楊倞注曰：“天情，所受于天之情也?！彼^“天官”便是指人的耳、目、鼻、口、形等生理器官，天賦予“其所能皆可以接物而不能互相為用”(38)王先謙：《荀子集解》，第302頁。。所謂“天君”就是心，此心不但是一種生理器官，“天”還賦予它統(tǒng)轄五官的能力，楊倞曰：“心居于中空虛之地，以制耳目鼻口形之五官，是天使為形體之君也?！?39)王先謙：《荀子集解》，第303頁。而所謂“天養(yǎng)”，楊倞釋云：“財與裁同。飲食衣服與人異類，裁而用之，可使養(yǎng)口腹形體……是天使奉養(yǎng)之道如此也。”(40)王先謙：《荀子集解》，第303頁。所謂“天政”就是人類社會的順逆禍福問題，梁啟雄的注解較為簡明，他說：“順著人類生理的需要來奉養(yǎng)人們就是福，逆著人類生理的需要來奉養(yǎng)人就是禍?！?41)梁啟雄：《荀子簡釋》，第223頁。事實上，“天情”“天官”“天君”“天養(yǎng)”“天政”里面的“天”講的就是“人”，荀子為什么非要加上一個“天”字？楊倞認為：“自‘天職既立’已上，并論天所置立之事；已下，論逆天、順天之事在人所為也。”(42)王先謙：《荀子集解》，第303頁。這便是牟宗三先生所說的“天生人成”。荀子所提示的是人的情、欲是天生如此，無所謂善惡，是客觀存在的，而“天”也賦予人心有統(tǒng)轄情、欲的能力。所謂“天情”“天官”“天君”是人的現(xiàn)成存在和能力，而“天養(yǎng)”“天政”則是順天而為的行為。“天養(yǎng)”“天政”確實體現(xiàn)了“生養(yǎng)原則”的一以貫之，但這種行為的合法性依據(jù)是要在“天職”“天功”那里去找。與其說“天政”是禮法的形上原則，還不如說“生養(yǎng)之天”是其形而上的根據(jù)。

四、從“天人相分”到“天人合一”的政治哲學(xué)建構(gòu)路徑

大部分學(xué)者認同“天人相分”是指天人之職分不同，而不認為天人完全斷裂。據(jù)上文論述，這一點就更加明確了?！吧B(yǎng)之天”所創(chuàng)生出的物質(zhì)世界從內(nèi)在理路上是可以用“氣”來貫通的，我們把這個物質(zhì)性統(tǒng)一的世界稱之為“物質(zhì)之天”，而人實際上是被包裹在其中的。荀子認為氣、生、知是“天”賦予人的，而“義”則是人最為不同的一點，但“義”是怎么產(chǎn)生的？《禮論》中有“禮有三本”(43)王先謙：《荀子集解》，第340頁。的論述，荀子認為“禮義”最根本的來源還是“天地”，進一步說就是先王根據(jù)“天地”的“生養(yǎng)原則”制定禮義，實現(xiàn)合于“天道”的社會治理。荀子將“生養(yǎng)原則”貫徹到底了，天人明顯是具有內(nèi)在統(tǒng)一性的。這是荀子“天人合一”的內(nèi)在基礎(chǔ)，荀子講“能參”，能參的基礎(chǔ)就在于天人有內(nèi)在統(tǒng)一性。

在這種統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上，我們就明白了“生養(yǎng)之天”所產(chǎn)生的物質(zhì)世界有一套運轉(zhuǎn)的規(guī)律，它并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。天的職分我們無法干預(yù)，那人的職分是什么呢？其實，人的職分歸結(jié)為一點就是“制天命而用之”(44)王先謙：《荀子集解》，第310頁。。趙法生對此講道：“荀子的天脫去了一切形而上學(xué)的特性，它盡管不可畏，不必慕，不必怨，卻可用。”(45)趙法生：《荀子天論與先秦儒家天人觀的轉(zhuǎn)折》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2015年第2期，第101頁。如果辨明“生養(yǎng)原則”，我們就不必據(jù)此而判定荀子為純粹的功利主義者。廖名春說：“人類利用自然界的萬物來養(yǎng)活自己，這是一種自然的相生相養(yǎng)。意思就是說，人的生存，必須依賴于自然界?！?46)廖名春：《荀子新探》，第134頁。中國哲人的思想大多是“形上”不離“形下”，兩者是緊密連接在一起的，荀子也不例外。

荀子的“用”遵循著“生養(yǎng)原則”，開出其以“心”為樞紐的人性論，借由圣人之“心”又開出了其以“禮義法度”為核心的政治思想?！靶摹迸c“禮義法度”是荀子“天人合一”得以實現(xiàn)的兩條途徑。

目前，學(xué)界關(guān)于荀子人性論大致有六種說法，可見爭議之大?；诒姸鄬W(xué)者對這一問題的研究，本文認為：在“天生”的層面，荀子持“性樸論”，在“人成”的層面，荀子持“情欲趨惡論”?！靶詷恪笔翘烊撕弦坏膬?nèi)在基礎(chǔ)，《性惡》篇載：“不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽?！?47)王先謙：《荀子集解》，第421-422頁。依荀子的看法，“性”是天之就，人性是生來如此，無涉于善惡。所以荀子說：“性者，本始才樸也?！苯Y(jié)合《正名》篇說：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！?48)王先謙：《荀子集解》，第356、415頁。情、欲乃是性的內(nèi)容，也同樣是受之于天的，本身也無所謂善惡，但情欲作為人的基本能力，在與外物發(fā)生關(guān)系的時候就有趨向惡的可能性。李友廣認為情、欲作為性的子概念，同樣是樸的，但情、欲在發(fā)用過程中卻有顯著的傾向性(49)參見李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第133-134頁。。情、欲為人生而具有，滿足人的情、欲在荀子看來正是符合生養(yǎng)精神的，但是荀子也十分清楚，情、欲與外物接的過程極容易“欲多不欲寡”，極容易突破人的情、欲基本需求的界限，如此就會走向“養(yǎng)人之欲，給人之求”(50)王先謙：《荀子集解》，第335、337頁。的反面。因此，情、欲需要“心”的統(tǒng)轄，這種“治五官”的能力我們也可以稱之為“心統(tǒng)情欲”。在“心”的統(tǒng)轄之下，人就可以做到“正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”(51)王先謙：《荀子集解》，第303頁。。可見“心”或者“天君”是“天人合一”的內(nèi)在通路。

然而，“心”作為“天人合一”的內(nèi)在通路，是不是可靠呢？荀子認為是不可靠的，他在《天論》篇強調(diào)的是“清其天君”，《解蔽》篇更是進一步申明人的“心術(shù)”之患：“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！?52)王先謙：《荀子集解》，第376頁?！靶摹钡恼J知時常受到各種“偏”之遮蔽，因而“治氣養(yǎng)心之術(shù)”是如此重要，《修身》篇對此進行了論證，《解蔽》篇更是圍繞這一問題來展開。荀子認為“治”的關(guān)鍵在“知道”，而“知道”的關(guān)鍵在于心，如何使得“心知”不蔽于一曲，荀子提出了“虛壹而靜”。所謂“虛”，王先謙注引郝懿行曰：“言不以己心有所藏而妨害于所將送、迎受者，則可謂中虛矣?！?53)王先謙：《荀子集解》，第383頁。而“壹”則是王先謙所說的“知雖有兩，不以彼一害此一?！薄办o”則是楊倞注所說：“言處心有常，不蔽于想象、囂煩，而介于胸中以亂其知，斯為靜也。”(54)王先謙：《荀子集解》，第384頁。做到“心”無蔽塞，就達到了“大清明”。這個“心”才能夠明于“大理”或知“道”，因而成為人形體的主宰，可以“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”(55)王先謙：《荀子集解》，第385頁。。人的主觀能動性在這里彰顯出來了，禁、奪、止是自我約束，是從消極的方面說；使、取、行是自我發(fā)展，是從積極的方面說。也就是說，人的自我抉擇能力或者說人的主觀能動性決定于此“心”。從內(nèi)在道德認知上，“心”既有對情、欲的肯定，又有對情、欲泛濫無邊的約束。因此諸多學(xué)者認同荀子的“心”是道德智慮心，梁濤說：“荀子所強調(diào)者乃天君，是智心，是道德智慮心，這種心乃邏輯、認知的，重在辨名析理，把握統(tǒng)類，其所對應(yīng)者乃是禮義之統(tǒng)。”(56)梁濤：《“天生人成”與政治形上學(xué)——荀子天論發(fā)微》，《中國哲學(xué)史》2021年第5期，第30頁。禮儀之統(tǒng)是荀子“天人合一”的另一實現(xiàn)方式，這方面的內(nèi)容將在下文論述。這里需要特別明確的是，從應(yīng)然層面人人皆可以為禹，荀子認為人皆有成為圣人的天賦，但從實然層面來看，能達到“大清明”之境界的卻是少數(shù)“人之所積”的圣人。誠如李友廣所說：“儒家在考量人的本質(zhì)屬性的時候，往往呈現(xiàn)出理論上的普遍性與現(xiàn)實中的圣賢少、涂人眾的局面?！?57)李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第130頁。

據(jù)上所論，“禮義法度”的產(chǎn)生就非常地必要，如果說少數(shù)圣人通過“心”的修養(yǎng)就可以實現(xiàn)“天人合一”，而普羅大眾則需要通過外在的“禮義法度”達成“天人合一”。孫旭鵬說：“‘參于天地’的主體是人，但不是每一個人都能實現(xiàn)‘參于天地’……因此，圣人通過制定‘禮’來進行社會治理就具備理論上的合法性?！?58)孫旭鵬：《荀子天人觀新論——政治哲學(xué)的視角》，《北方論叢》2016年第1期，第98頁。所謂“性偽合”更多講的是以外在方式實現(xiàn)“天人合一”。荀子說：“偽者，文理隆盛也?！?59)王先謙：《荀子集解》，第356頁。“禮義法度”或者說禮樂制度是人為制作的，但這種制作是圣人認識到天的“生養(yǎng)精神”而制作的，荀子在“禮有三本”那里已經(jīng)講得很清楚了?！岸Y樂”制度很明顯是上下有等，這種合法性就來自把“生養(yǎng)原則”貫徹到底，上下有等的制度是為了“兼覆無遺”“各得其養(yǎng)”。李澤厚先生說：“在荀子看來，禮起于人群之間的分享(首要當(dāng)然就是食物的分享)，只有這樣才能免于無秩序的爭奪?？梢?，第一，人必須生存在群體之中；第二，既然如此，如果沒有一定的規(guī)矩尺度來確定各種等差制度，這個群體也就無法維持，而這就是禮?！?60)李澤厚：《中國古代思想史論》，第111-112頁。從社會層面而言，政治統(tǒng)治一方面要順從人們的天性，滿足人們的基本情欲；另一方面還要使這種滿足加上規(guī)范條件，所以“養(yǎng)欲”“節(jié)欲”“導(dǎo)欲”是要以禮義法度來實現(xiàn)的。固然荀子喊出了“制天命而用之”的口號，似乎給人以戰(zhàn)天斗地，為我所用的大無畏精神，也因而飽受后人批評。事實上，這是對荀子思想斷章取義的誤解，因為這種“用”奠基在“生養(yǎng)之天”上就必然使得它具有順天的一面，所以“用”的最終目的還是“養(yǎng)”。在“用”的具體過程中，內(nèi)在有“心”的把控，外在有“禮”的規(guī)范。路德斌說：“‘人治’的最高境界并不是戰(zhàn)天斗地，征服宇宙，而是使‘天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用’的‘大神’之境。在儒家系統(tǒng)中，可以說這是一個與‘天人合德’不同的另一種意義上的‘天人合一’境界?！?61)路德斌：《荀子與儒家哲學(xué)》，第53頁。

從這里也可以看出荀子“天道觀”受道家“自然天道觀”的影響，但老子看到的是：“天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余?！?62)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年版，第334頁。天道與人道之間存在強烈的緊張感，因此人道就要柔弱、守雌、無為，才能達于天人合一。而荀子的天人合一彰顯為：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！?63)王先謙：《荀子集解》，第302頁。是依據(jù)“生養(yǎng)原則”以積極參與天地運化的“天人合一”。孫旭鵬說：“人是‘天之就’的一部分，突出體現(xiàn)在人性上，而人又是不僅僅滿足于順應(yīng)人性的，人還能發(fā)揮能動性實現(xiàn)‘偽’，因此，‘性偽合’的實現(xiàn)就是‘參于天地’，人類因此也就獲得了與天地等同具有尊嚴的地位，在此情形下，人類敬仰天贊美天的同時何嘗不是對自身的敬仰與贊美呢?！?64)孫旭鵬：《荀子天人觀新論——政治哲學(xué)的視角》，《北方論叢》2016年第1期，第102頁。

結(jié)論

綜上所論，“天職”“天功”透顯出荀子之“天”為“生養(yǎng)之天”，此“天”所產(chǎn)生的物質(zhì)世界包括“物質(zhì)之天”與人的存在。在此處明確了荀子所謂的“不可知之天”乃是“生養(yǎng)之天”，“可知之天”乃是天之垂象，或者說是“物質(zhì)之天”。這個“物質(zhì)之天”不僅僅是人的對象化存在，它也包括人自身的存在，更明確地講是“性樸”。天人之間具有內(nèi)在統(tǒng)一性，這是荀子“天人合一”的內(nèi)在基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上“生養(yǎng)之天”開出了荀子政治形而上學(xué)的原則——“生養(yǎng)原則”，這一原則在荀子思想中一以貫之?；凇安豢芍臁迸c“可知之天”的分野，明確了“天人相分”是職分之不同，而不是天人之間的斷裂?！靶摹弊鳛椤靶詷恪钡膬?nèi)容成為“天人合一”的內(nèi)在通道，而由圣人之“心”又開出了“天人合一”的外在實現(xiàn)途徑，那就是禮義法度。

再者，“生養(yǎng)之天”雖為荀子政治形而上學(xué)開出了規(guī)范性與價值原則，但由于荀子反對形而上學(xué)的探究，故而荀子之“天”也開不出科學(xué)的根據(jù)。以往籠統(tǒng)使用“自然之天”的概念往往使人產(chǎn)生對荀子思想的誤判，認為荀子思想能開出科學(xué)。其實不然，“生養(yǎng)之天”只能開出政治哲學(xué)，卻無法為科學(xué)找到依據(jù)。徐復(fù)觀先生對此有很經(jīng)典的論述：“荀子的大貢獻，是使儒家的倫理道德，得到了徹底客觀化的意義……開啟了正常倫理學(xué)的端緒，并提供以成就知識的倫類、統(tǒng)類的重要觀念?！髯拥木窨梢猿删椭R，但他的目的并不在知識而在道德……”(65)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第236頁。