董鐵柱

(北京師范大學(xué)-香港浸會(huì)大學(xué)聯(lián)合國(guó)際學(xué)院 中國(guó)語(yǔ)言文化中心，廣東 珠海 519087)

盡管徐復(fù)觀早在《兩漢思想史》中就指出了董仲舒的“冤獄”——認(rèn)為其罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)的思想“即使在兩漢的經(jīng)學(xué)盛時(shí)，也不曾影響到知識(shí)分子在學(xué)術(shù)上的態(tài)度”(1)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第一卷)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年版，第113頁(yè)。，但儒家思想在漢代“享有獨(dú)尊的地位”(2)金春峰：《漢代思想史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第5頁(yè)。，而奠定漢代儒家思想基礎(chǔ)的則是董仲舒(3)金春峰：《漢代思想史》，第10頁(yè)。，依然是國(guó)內(nèi)學(xué)界最為常見(jiàn)的觀點(diǎn)。對(duì)漢代思想史這樣的定性不僅影響我們?nèi)绾卫斫鉂h代思想本身的發(fā)展脈絡(luò)，也對(duì)如何詮釋中國(guó)古代思想從先秦到魏晉的變化軌跡打下了基調(diào)：既然儒家思想占據(jù)了漢代思想的主導(dǎo)地位，而魏晉時(shí)期的玄學(xué)則以老莊為主要的探討對(duì)象，那么從兩漢到魏晉就是一個(gè)轉(zhuǎn)折，玄學(xué)的濫觴也就是對(duì)兩漢思想的反動(dòng)，而并非繼承。

在這樣的背景下，美國(guó)著名漢學(xué)家戴梅可(Michael Nylan)對(duì)兩漢思想史的研究所采取的視角和方法論為我們提供了有益的借鑒(4)戴梅可(Michael Nylan)是美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校歷史系教授，師承著名漢學(xué)家魯惟一(Michael Loewe)，長(zhǎng)期致力于研究中國(guó)早期思想史，為西方相關(guān)領(lǐng)域研究最具有影響力和知名度的學(xué)者之一。。戴梅可的基本假設(shè)是儒學(xué)在漢代從未真正取得過(guò)獨(dú)一無(wú)二的地位。在這一前提下，戴梅可指出漢代思想呈現(xiàn)出一種融合的傾向，而集中體現(xiàn)這一特色的思想家則是揚(yáng)雄。根據(jù)戴梅可的觀點(diǎn)，中國(guó)思想在從漢代到魏晉的發(fā)展過(guò)程中并沒(méi)有呈現(xiàn)出前后差異迥然的轉(zhuǎn)向，一直體現(xiàn)了多元化的特點(diǎn)。

本文試圖通過(guò)比較戴梅可的漢代思想史研究和國(guó)內(nèi)學(xué)者的相關(guān)研究，探討漢代思想研究的方法與思路。比較的話題主要涵蓋三個(gè)方面：第一，漢代思想究竟是儒家思想為主還是多元化的局面；第二，漢代思想的代表人物是“雜家”的揚(yáng)雄還是儒家的董仲舒；第三，是否有一個(gè)核心觀念將揚(yáng)雄看似紛雜的思想一以貫之。

一、漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”是否存在

金春峰在《漢代思想史》中明確指出：“‘獨(dú)尊儒術(shù)’，既代表一種思想和學(xué)術(shù)的指導(dǎo)方針，又代表一新的對(duì)知識(shí)分子的政策。從此以后，經(jīng)學(xué)迅猛發(fā)展，‘明經(jīng)之士’在社會(huì)和政治上的力量急劇擴(kuò)張，形成了‘士族’這一標(biāo)志社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治和文化相結(jié)合的力量……從而在宣元以后，一直影響和支配著漢代政權(quán)和政治的命運(yùn)。”(5)金春峰：《漢代思想史》，第13頁(yè)。

金春峰的這一論斷從兩個(gè)方面肯定了儒家在漢朝的獨(dú)尊地位：一方面是思想上的，另一方面則是在現(xiàn)實(shí)生活中的。雖然他也承認(rèn)“獨(dú)尊儒術(shù)”并沒(méi)有完全扼殺包括黃老在內(nèi)的其它思想(6)金春峰：《漢代思想史》，第14頁(yè)。，但是他毫不懷疑宣元以降直到東漢，經(jīng)學(xué)一直是當(dāng)時(shí)思想界的主流。

有學(xué)者在金春峰的論述上更進(jìn)一步，認(rèn)為儒家的獨(dú)尊地位使得“博士制度成為利祿之途”(7)王青：《揚(yáng)雄評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年版，第37頁(yè)。，從而造成儒生在人格上庸俗化。盡管在表面上儒學(xué)處于獨(dú)尊的地位，但就實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，正如韋政通所言，“儒家真精神早已陷入七折八扣的局面”(8)韋政通：《中國(guó)思想史》(上)，上海：上海書(shū)店出版社，2004年版，第315頁(yè)。。

韋政通的哀嘆提出了一個(gè)問(wèn)題：獨(dú)尊儒術(shù)之后的儒生既然已經(jīng)失去了真精神，那么是否還和之前的儒生一樣？戴梅可則從另一個(gè)角度對(duì)韋政通的感慨提出了解答(9)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,” Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics, ed. Kai-wing Chow, On-cho Ng, and John B. Henderson, Albany, SUNY Press, 1999, pp. 17-56.。她認(rèn)為“從現(xiàn)代歷史研究視角出發(fā)”，“‘獨(dú)尊儒術(shù)’是站不住腳的”(10)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now，”p. 17.。她所說(shuō)的現(xiàn)代歷史研究視角，強(qiáng)調(diào)追求“多元性”(diversity)是人類固有的沖動(dòng)，在漢代也是如此：“我認(rèn)為當(dāng)時(shí)的儒生們所面臨的任務(wù)是把孔子所言應(yīng)用于帝國(guó)的建設(shè)之中，當(dāng)他們將自己投身于這一任務(wù)時(shí)，大大增加了追求多元化的沖動(dòng)?！?11)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 32.也就是說(shuō)，在戴梅可看來(lái)，既然漢代儒家內(nèi)部的真精神已如韋政通所說(shuō)的那樣四分五裂，那么我們不妨承認(rèn)儒家內(nèi)部的多樣性。因而，我們?cè)谡摷啊蔼?dú)尊儒術(shù)”時(shí)，“儒術(shù)”一詞本身也就具備了多元性，“獨(dú)尊”就自然變成了值得商榷的問(wèn)題。

首先，她認(rèn)為傳統(tǒng)的“獨(dú)尊儒術(shù)”論默認(rèn)兩漢政權(quán)對(duì)儒家思想的宣傳和推廣是積極而有效的，并且在思想和實(shí)踐兩方面都取得了成功。形成這一局面的前提是我們可以明確地定義儒生這一人群，并且這一人群中的每一個(gè)人都擁護(hù)共同的意識(shí)形態(tài)。但是，實(shí)際上漢代儒生可以分為很多類型：專研經(jīng)學(xué)的儒生、推崇讖緯的儒生和專心政治的儒生，他們所主張的意識(shí)形態(tài)可能截然不同。如果說(shuō)儒者內(nèi)部都未具有一致性，那么也就需要質(zhì)疑獨(dú)尊儒術(shù)的真實(shí)性。儒者身份多樣性是近二十多年來(lái)不少漢學(xué)家所關(guān)注的話題。戴梅可、陸威儀(Mark Edward Lewis)與齊思敏(Mark Csikszentmihalyi)等西方學(xué)者認(rèn)為，儒家從來(lái)就不是一個(gè)有著明確界限的學(xué)派(12)董鐵柱：《從“Confucian”到“Ru”:論美國(guó)漢學(xué)界對(duì)上古儒家思想研究的新趨勢(shì)》，《文史哲》2011年第4期，第48-54頁(yè)。。一方面，先秦不存在單一的儒家，孟子和荀子之間存在著巨大的思想差異；另一方面，先秦的儒者和漢代的儒者有著本質(zhì)的區(qū)別——前者是“孔子的真正追隨者”(13)Michael Nylan, “Review of Transformation of the Confucian Way,” in Philosophy East and West, Vol.50, No.4,2000, pp. 632-637.，而后者不過(guò)是用經(jīng)學(xué)來(lái)追名逐利之人。她指出，孔子與六經(jīng)的緊密關(guān)聯(lián)是西漢以來(lái)的“政治行為”。因此，當(dāng)我們?cè)谡f(shuō)獨(dú)尊儒術(shù)之時(shí)，必須謹(jǐn)記：一方面，漢代所謂的儒生與先秦之儒并不等同；另一方面，漢代的儒生內(nèi)部也有著眾多的分歧。

其次，“獨(dú)尊儒術(shù)”論默認(rèn)漢朝政權(quán)對(duì)儒家思想的單一支持是長(zhǎng)期而穩(wěn)定的。事實(shí)上，東漢朝廷也同樣支持佛、道兩教。東漢章、和、靈諸帝都曾主動(dòng)接觸并利用道教，而佛教則從一開(kāi)始傳入就與明帝的支持密不可分(14)姜生：《東漢原始道教與政治考》，《社會(huì)科學(xué)研究》2000年第3期，第84-89頁(yè)。。但是，戴梅可并沒(méi)有從佛道出發(fā)來(lái)駁斥。相反，她還是從儒家內(nèi)部來(lái)尋找證據(jù)以證明朝廷對(duì)儒家的支持并不穩(wěn)定。她認(rèn)為最典型的例子是漢章帝建初四年(公元79年)，章帝大會(huì)諸儒于白虎觀,而元和三年(公元86年)章帝已經(jīng)“知諸儒拘攣，難與圖始”，當(dāng)班固要求再次廣集諸儒商定政策時(shí)，章帝反對(duì)說(shuō)：“昔堯作《大章》，一夔足已?！?15)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 22.戴梅可明確區(qū)分政策的理論與真正實(shí)施之間的區(qū)別，指出獨(dú)尊儒術(shù)在現(xiàn)實(shí)層面的有效性顯然不足，章帝甚至對(duì)某些儒者持批評(píng)的態(tài)度。

再次，“獨(dú)尊儒術(shù)”論認(rèn)為漢朝思想界的狀態(tài)與秦抑或先秦相比，有著截然不同的變化。戴梅可認(rèn)為，“獨(dú)尊儒術(shù)”一說(shuō)具有相當(dāng)程度的“社會(huì)達(dá)爾文主義”傾向，似乎學(xué)術(shù)思想之間的更迭就好像王朝一樣，是后者的徹底勝利基于前者的徹底消亡之上(16)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 17.。而事實(shí)上，一種思想的興起并不會(huì)讓其他思想完全消失，從歷史的角度來(lái)看，秦漢之際的思潮在相當(dāng)程度上有著傳承，漢朝依然保持著思想的多元化。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，很多國(guó)內(nèi)學(xué)者也已指出漢朝的思想界存在著民間諸子學(xué)(17)王青：《揚(yáng)雄評(píng)傳》，第37頁(yè)。，不過(guò)，國(guó)內(nèi)學(xué)者大多是在承認(rèn)儒家獨(dú)特地位的前提下指出其它思想的存在，而戴梅可更多的是一方面強(qiáng)調(diào)儒家內(nèi)部的種種分歧，另一方面則將儒家與其它思想置于相同的地位。

對(duì)漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”質(zhì)疑的意義在于為梳理中國(guó)思想的發(fā)展脈絡(luò)提供了新的視角。眾所周知，先秦的思想呈百家爭(zhēng)鳴之態(tài)勢(shì)，而魏晉則出現(xiàn)了儒釋道互相影響的局面。如果漢代的思想在本質(zhì)上也呈多元的面貌，那么從先秦到秦漢再到魏晉，各個(gè)時(shí)代的思潮都是在傳承的前提下有所變化的，而并非對(duì)前期思想的全然批判與反動(dòng)。對(duì)傳統(tǒng)作用的強(qiáng)調(diào)是上個(gè)世紀(jì)西方詮釋學(xué)的主要主張之一。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“傳統(tǒng)”是我們理解文化和社會(huì)的必要條件，即使在最為動(dòng)蕩的社會(huì)變化階段，傳統(tǒng)都是我們生活的一部分(18)轉(zhuǎn)引自胡巖：《傳統(tǒng)與理解——伽達(dá)默爾的“傳統(tǒng)”理論》，《中州學(xué)刊》2010年第6期，第45-47頁(yè)。。當(dāng)戴梅可從現(xiàn)代歷史學(xué)的角度來(lái)審視漢代思想時(shí)，她顯然受到了伽達(dá)默爾的影響。

相比較而言，從上個(gè)世紀(jì)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》開(kāi)始，中國(guó)學(xué)者就有意識(shí)地關(guān)注漢代思想與先秦思想之異。馮友蘭明確地將董仲舒以降的中國(guó)哲學(xué)劃為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，與之相對(duì)的是先秦直至《淮南子》的“子學(xué)時(shí)代”；韋政通在《中國(guó)思想史》中也把先秦思想的終局和漢代儒學(xué)的制度劃分成兩個(gè)不同的階段；徐復(fù)觀亦用“先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折”來(lái)概括董仲舒的思想(19)參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年版；韋政通：《中國(guó)思想史》，上海：上海書(shū)店出版社，2004年版；徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第182頁(yè)。。要言之，在這些學(xué)者看來(lái)，面對(duì)先秦思想的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)折與變化是漢代思想家們的基本態(tài)度。毋庸置疑，和先秦相比，漢朝在政體上有了巨大的變化，但是戴梅可認(rèn)為這一變化并不能帶來(lái)思想層面的根本性變化。一方面，漢代儒家和先秦儒家一樣內(nèi)部分歧眾多；另一方面，其他思想與儒家依然保持著并存的態(tài)勢(shì)。如果用一個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)概括戴梅可對(duì)先秦至兩漢思想傳承特點(diǎn)的總結(jié)，那就是“多元”。

從思想史研究的角度來(lái)說(shuō)，“多元”意味著一種規(guī)律，但同時(shí)也意味著規(guī)律的消解。面對(duì)多元的思想，很難用一種規(guī)律來(lái)總結(jié)或定性。因此，凸顯多元化也就標(biāo)志著研究對(duì)象的多元化——研究的對(duì)象強(qiáng)調(diào)個(gè)體多于整體。在多元的語(yǔ)境下，試圖從多個(gè)個(gè)體出發(fā)找出他們的相似性可能是一種徒勞，從而導(dǎo)致以戴梅可為代表的這一派漢學(xué)家更加傾向于從個(gè)體出發(fā)，剖析具體思想家的思想特色，而揚(yáng)雄正是其所關(guān)注的個(gè)體。

二、誰(shuí)更能代表漢代思想：董仲舒還是揚(yáng)雄

正如金春峰所言：“從秦漢思想的發(fā)展看，從法家思想經(jīng)過(guò)黃老到董仲舒，是一個(gè)否定之否定的辯證發(fā)展過(guò)程?！?20)金春峰：《漢代思想史》，第177頁(yè)。“否定”這一頗具黑格爾哲學(xué)色彩的詞語(yǔ)是其論斷的關(guān)鍵，而不斷“否定”的理論前提則是每一時(shí)期都只有一種思想占據(jù)著主導(dǎo)地位。在這一框架下，既然漢武帝之后占據(jù)著漢朝思想主導(dǎo)地位的是儒家思想，而這一局面又是在董仲舒的建議下形成的，那么作為儒家思想代表人物的董仲舒自然就是這一時(shí)期最重要的思想家。馬勇在《董仲舒評(píng)傳》中也認(rèn)為從先秦到秦漢經(jīng)歷了百家爭(zhēng)鳴、一尊法術(shù)、崇尚黃老到獨(dú)尊儒術(shù)四個(gè)階段，而董仲舒的地位之所以重要，是因?yàn)樗亲詈笠粋€(gè)階段的代表性人物(21)馬勇：《董仲舒評(píng)傳》，北京：中國(guó)社會(huì)出版社，2010年版，第223頁(yè)。。馬勇和金春峰的觀點(diǎn)在三方面基本一致：第一，強(qiáng)調(diào)秦漢之際思想發(fā)展的變化；第二，強(qiáng)調(diào)秦漢之際某種思想占據(jù)著主導(dǎo)地位；第三，在前兩個(gè)要點(diǎn)的基礎(chǔ)上，董仲舒是這一時(shí)期思想的代表人物。

相反，雖然幾乎每一部關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的通史都會(huì)講述揚(yáng)雄的思想，但揚(yáng)雄在很大程度上被視為“邊緣化的在野知識(shí)分子的代表”(22)王青：《揚(yáng)雄評(píng)傳》：第38頁(yè)。，和董仲舒相比，“揚(yáng)雄研究還是漢代思想史中一個(gè)較為薄弱的環(huán)節(jié)”(23)郭君銘：《揚(yáng)雄〈法言〉思想研究》(修訂版)，成都：巴蜀書(shū)社，2018年版，第5頁(yè)。。其《太玄》和《法言》分別被認(rèn)為是對(duì)《周易》和《論語(yǔ)》的模仿之作，對(duì)它們的評(píng)價(jià)可謂毀譽(yù)參半。關(guān)于《太玄》，鄭萬(wàn)耕認(rèn)為“揚(yáng)雄不僅模仿《周易》的形式、體例，而且吸收了《周易》中一系列的概念、范疇、命題和學(xué)說(shuō)，構(gòu)造起自己的哲學(xué)體系”(24)鄭萬(wàn)耕：《揚(yáng)雄及其太玄》，成都：巴蜀書(shū)社，2018年版，第44頁(yè)。，而金春峰則斷言“從整體上看，《太玄》的思想體系是沒(méi)有價(jià)值的”(25)金春峰：《漢代思想史》，第387頁(yè)。。同樣，對(duì)于《法言》，有學(xué)者將其譽(yù)為第二部《論語(yǔ)》(26)李英華：《“第二部 〈論語(yǔ)〉”——〈法言〉述評(píng)》，《孔子研究》1997年第2期，第84-91頁(yè)。，但有學(xué)者僅僅把它“作為說(shuō)明《太玄》思想的補(bǔ)充材料”(27)郭君銘：《揚(yáng)雄〈法言〉思想研究》(修訂版)，第5頁(yè)。。

相比之下，戴梅可對(duì)揚(yáng)雄可謂贊譽(yù)有加，不僅認(rèn)為他是漢代最重要的思想家，而且對(duì)揚(yáng)雄的《太玄》作出了極高的評(píng)價(jià)。1993年，戴梅可出版了《太玄》的英譯本，她指出《太玄》的偉大之處在于其綜合性，雖然中國(guó)思想史上不乏綜合性的思想巨著，但是包括《呂氏春秋》和《淮南子》在內(nèi)都出自眾人之手，而《法言》則是第一部有著單一明確作者的綜合性哲學(xué)巨著。因此，戴梅可認(rèn)為《法言》在中國(guó)哲學(xué)史上的地位完全可以與中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家阿奎納的《神學(xué)大全》(Summa Theologica)在西方哲學(xué)史的地位相比擬(28)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，Albany：SUNY Press, 1993, p. xi.。在西方文化中，《神學(xué)大全》與《圣經(jīng)》具有幾乎同等的地位，戴梅可作了這樣的比較，無(wú)疑在暗示《太玄》可以和《易經(jīng)》一樣躋身于中國(guó)哲學(xué)史的經(jīng)典之列。

戴梅可對(duì)揚(yáng)雄評(píng)價(jià)的高度幾乎超越了所有中國(guó)學(xué)者，而這樣的評(píng)價(jià)與她對(duì)漢代思想的理解密切相關(guān)。如前所述，戴梅可心目中的漢代思想是多元、開(kāi)放而包容的。因此，董仲舒相對(duì)單一的思想架構(gòu)無(wú)法成為漢代思想的代表。在戴梅可看來(lái)，代表著漢代思想多元特色的思想家正是揚(yáng)雄，《太玄》則是其思想多元融合的證明。揚(yáng)雄與以董仲舒為代表的儒生的不同之處，首先體現(xiàn)在他在《太玄》中對(duì)各家思想兼容并蓄，合而為一；其次，《太玄》就漢代具有的宇宙論作了獨(dú)特闡述；再次，“賦”成為了揚(yáng)雄闡述自己思想的一種特殊文體。戴梅可認(rèn)為，這些特點(diǎn)證明揚(yáng)雄徹底打破了各家之間的壁壘，吸收融合了當(dāng)時(shí)的各家思想，代表著當(dāng)時(shí)漢朝思想多元化的傾向。換言之，揚(yáng)雄的哲學(xué)體系體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)思想的潮流。在這樣的邏輯下，揚(yáng)雄自然就成為漢代最重要的思想家。

戴梅可強(qiáng)調(diào)《太玄》是傳承和創(chuàng)新的產(chǎn)物：“也許《太玄》以效仿《易》而廣為人知，但它絕不僅僅是毫無(wú)創(chuàng)意的模仿。”(29)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 6.在傳承中創(chuàng)新，正是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的要旨所在。戴梅可并不認(rèn)為《太玄》在形式上對(duì)《易經(jīng)》的模仿是一種不足，反而指出閱讀《太玄》可以幫助讀者詮釋《易經(jīng)》。她說(shuō)，對(duì)現(xiàn)代讀者來(lái)說(shuō)，“《太玄》給今天的我們提供了現(xiàn)存最好的線索，以理解個(gè)人、家庭、國(guó)家和宇宙之間關(guān)系的早期論述”(30)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. xi.。這一點(diǎn)與王青的看法不謀而合。王青指出：“揚(yáng)雄創(chuàng)作《太玄》的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)是推天道以明人事?！?31)王青：《揚(yáng)雄評(píng)傳》，第172頁(yè)。如果說(shuō)“推天道以明人事”是《周易》和道家的傳統(tǒng)思維方式，那么揚(yáng)雄的創(chuàng)新則體現(xiàn)在對(duì)當(dāng)時(shí)思想界現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的批判上。戴梅可認(rèn)為《太玄》有著直接的批判對(duì)象，其目的在于抨擊“那些認(rèn)為上天對(duì)人事漠不關(guān)心之人，那些發(fā)現(xiàn)遵守禮儀是毫無(wú)實(shí)用價(jià)值之人，以及那些堅(jiān)持道德相對(duì)主義之人”(32)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 7.。因此，《太玄》的創(chuàng)新在于其直指西漢思想界的弊端。就這樣，在傳承和創(chuàng)新的平衡中，《太玄》不但捍衛(wèi)了《易》的主旨，而且系統(tǒng)地闡述了“整個(gè)”儒家的傳統(tǒng)(33)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 1.。

“整個(gè)”儒家傳統(tǒng)這一說(shuō)法聽(tīng)起來(lái)似乎有一點(diǎn)自相矛盾：戴梅可不是認(rèn)為沒(méi)有統(tǒng)一的儒家思想嗎？為何又說(shuō)揚(yáng)雄的《太玄》所捍衛(wèi)的是“整個(gè)”儒家的傳統(tǒng)？其實(shí)“整個(gè)”(entire)一詞恰恰體現(xiàn)了她反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“多元性”。正是因?yàn)槿寮覂?nèi)部的多樣性，闡發(fā)整個(gè)儒家傳統(tǒng)而不是儒家中某一派別的揚(yáng)雄，才是一位兼容性極強(qiáng)的哲學(xué)家。有趣的是，韋政通卻認(rèn)為“揚(yáng)雄沒(méi)能像孟、荀那樣，對(duì)儒學(xué)做系統(tǒng)性的發(fā)揮”(34)韋政通：《中國(guó)思想史》(上)，第350頁(yè)。?；蛟S，戴、韋的分歧在于對(duì)儒學(xué)和系統(tǒng)性的理解。韋氏所說(shuō)的儒學(xué)，是基于孔子思想的儒學(xué)；而戴氏所說(shuō)的儒學(xué)，則是包羅儒家內(nèi)部各派的儒學(xué)。韋氏所說(shuō)的系統(tǒng)性，是對(duì)儒學(xué)思想闡述的系統(tǒng)性，而戴氏所說(shuō)的系統(tǒng)性，是揚(yáng)雄思想體系本身內(nèi)在的系統(tǒng)性。后者所言的系統(tǒng)性內(nèi)涵大于前者。這是因?yàn)閾P(yáng)雄所吸收的并不僅僅是整個(gè)儒家傳統(tǒng)，黃老思想也是揚(yáng)雄思想的重要來(lái)源。揚(yáng)雄所表達(dá)的某些觀念若只從儒家的角度出發(fā)理解，也許會(huì)顯得不夠系統(tǒng)，而如果從其自身的體系出發(fā)，則是有機(jī)的結(jié)合。

戴梅可對(duì)揚(yáng)雄《太玄》中思想體系的贊揚(yáng)體現(xiàn)了她的“哲學(xué)”觀：只有擁有相對(duì)完整的哲學(xué)體系之人才能被稱為“偉大”的哲學(xué)家，而宏大的思想體系則必然是多元而兼容的。因此，戴梅可認(rèn)為董仲舒在《春秋繁露》中所展現(xiàn)的思想并未構(gòu)建成一個(gè)宏大的體系，進(jìn)而指出在西漢董仲舒并未處于思想界的核心地位，直至宋朝二程朱熹由于批評(píng)揚(yáng)雄在處理王莽問(wèn)題上的失節(jié)，才一方面貶低揚(yáng)雄，另一方面則把董仲舒提升為兩漢儒家思想的領(lǐng)軍人物。因此，對(duì)戴梅可來(lái)說(shuō)，揚(yáng)雄才是秦漢以來(lái)第一位真正的哲學(xué)家。由此可以看到，戴梅可對(duì)哲學(xué)的理解較為傳統(tǒng)。眾所周知，自20世紀(jì)以來(lái)，以黑格爾為代表的傳統(tǒng)體系化哲學(xué)已經(jīng)進(jìn)入了尾聲，以海德格爾與薩特為代表的存在主義哲學(xué)不再把構(gòu)建形而上的體系作為哲學(xué)的任務(wù)，而是認(rèn)為生活中的方方面面都是哲學(xué)的體現(xiàn)(35)孫志海：《論體系化哲學(xué)的終結(jié)》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第3期，第27-30頁(yè)。。在這樣的語(yǔ)境下，戴梅可依然把思想體系的綜合性與宏大性作為評(píng)價(jià)漢代思想家的標(biāo)準(zhǔn)，這無(wú)疑體現(xiàn)其一定的保守性。

在戴梅可看來(lái)，揚(yáng)雄的兼容性還體現(xiàn)在對(duì)經(jīng)典的處理方法與態(tài)度上。眾所周知，漢代經(jīng)學(xué)門(mén)派林立，不但古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)勢(shì)同水火，而且即使在今文經(jīng)學(xué)內(nèi)部各家之間也各自為陣。甘露元年(公元前53年)，宣帝召“五經(jīng)名儒太子太傅蕭望之等大議殿中，平《公羊》、《谷梁》同異，各以經(jīng)處是非”(36)班固：《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，2016年版，第3618頁(yè)。。儒家內(nèi)部這樣的爭(zhēng)議可謂屢見(jiàn)不鮮。戴梅可指出，雖然后人認(rèn)為先秦的百家和兩漢諸家之間存在著明確的界限和差異，但是事實(shí)上漢代各“家”之間的界限是模糊的(37)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han,”in Early China, VOl.25, 2001,pp. 205-258.。她特別討論了司馬談與其子司馬遷對(duì)“家”這個(gè)概念的使用，指出他們所謂的“家”并不是現(xiàn)在所謂的“思想學(xué)派”，而是指對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題持不同看法的不同群體。換言之，包括儒道在內(nèi)的諸家完全可以閱讀相同的經(jīng)典，他們的差異主要體現(xiàn)在各自政治治理的方針之上。就《史記》的記載來(lái)說(shuō)，“家”與文本以及文本的流傳沒(méi)有什么關(guān)系，各家都可以自由地使用各種文本，各家的不同在于他們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)解讀古人的文本，為當(dāng)前所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提供不同的答案。五經(jīng)的文本是固定的，可是對(duì)文本的解讀卻千差萬(wàn)別。因此，關(guān)鍵在于對(duì)五經(jīng)文本的解讀，而不是文本自身。

戴梅可指出：“司馬遷對(duì)‘家’這一概念的嚴(yán)格用法與漢代其他經(jīng)學(xué)家——尤其是揚(yáng)雄——的用法完美契合?！?38)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han，”p. 243.和司馬遷一樣，揚(yáng)雄認(rèn)為治經(jīng)的關(guān)鍵不在于文本，而在于師門(mén)，或者說(shuō)是解讀文本之“人”。對(duì)揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)，文本本身并不會(huì)分辨善惡，能夠分辨善惡的是傳承中的“師”。學(xué)子的修養(yǎng)取決于其老師的引領(lǐng)和熏陶，治經(jīng)重要的是師生之間的交流，而不是單純對(duì)文字的訓(xùn)詁解釋。因此，揚(yáng)雄對(duì)亦步亦趨的治經(jīng)方式提出了質(zhì)疑，認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)無(wú)條件接受五經(jīng)本身的權(quán)威。在他看來(lái)，五經(jīng)所具有的權(quán)威是在實(shí)踐中不斷積累而成的，正是那些用自己的方式解讀五經(jīng)并且成功處理好社會(huì)問(wèn)題的人賦予五經(jīng)以神圣性。對(duì)揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)，“真正的君子應(yīng)該在社會(huì)上樹(shù)立可以被他人效仿的范式，而這種范式主要通過(guò)禮樂(lè)在公共場(chǎng)合得以表現(xiàn)，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，書(shū)本只不過(guò)起到了幫助后人記得這些范式的作用”(39)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han.，”p. 247.。

這意味著戴梅可認(rèn)為揚(yáng)雄從根本上解構(gòu)了各派別存在的意義。從某種程度來(lái)看，號(hào)稱重視經(jīng)典的經(jīng)學(xué)家們也并不看重文本本身，他們重視的是自己對(duì)經(jīng)典的解讀，這樣的態(tài)度似乎和揚(yáng)雄有相通之處。但是，他們?cè)谝獾氖亲约簩?duì)經(jīng)典解讀的權(quán)威性，具有強(qiáng)烈的排他色彩；而揚(yáng)雄則認(rèn)為解讀經(jīng)典的惟一意義在于能夠使社會(huì)變善，只要能解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，就不用拘泥于門(mén)派。正是從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，揚(yáng)雄對(duì)經(jīng)典的態(tài)度具有其他人所不具備的兼容性，而這也是揚(yáng)雄思想體系的杰出之處。但是，我們需要注意，如果漢代的其他思想家沒(méi)有揚(yáng)雄式的兼容開(kāi)放，這究竟意味著揚(yáng)雄是多元的漢代思想的代表，還是紛雜的漢代思想的異類？

戴梅可對(duì)于《太玄》的高度贊譽(yù)，不僅在于其哲學(xué)體系的兼容并蓄，同時(shí)也基于其文本的“純凈性”。在她看來(lái)，思想史研究的“純凈性”是哲學(xué)文獻(xiàn)的重要價(jià)值所在。只有文獻(xiàn)有作者且最好是獨(dú)著而不是合著的情況下，這種文獻(xiàn)才具有思想史研究的價(jià)值：“《太玄》的重要性在于它的創(chuàng)作時(shí)間很確定，而且它的作者單一，作者身份明確。”(40)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching, p. 9.這一評(píng)價(jià)集中體現(xiàn)了戴梅可選擇史料的方法：如果一部作品沒(méi)有確切的創(chuàng)作時(shí)間，也不知道其作者，那么就失去了從思想史的角度來(lái)分析該文獻(xiàn)的意義；當(dāng)我們想要闡述某部作品在思想史上的意義時(shí)，它必須是可信的作品。如果某種文獻(xiàn)是由歷代諸多作者不斷增刪而成的，那么它就不能作為思想史研究架構(gòu)的基礎(chǔ)。在這一觀念的指引下，揚(yáng)雄的《太玄》就自然超越了同樣具有多元包容色彩的《淮南子》，因?yàn)楹笳呤羌w編撰的產(chǎn)物。

當(dāng)然，我們可以質(zhì)疑戴梅可對(duì)文獻(xiàn)“純凈性”的推崇，因?yàn)槿绻源藶闃?biāo)準(zhǔn)，先秦思想史的建構(gòu)就失去了基礎(chǔ)。但是，其對(duì)于文獻(xiàn)“純凈性”的強(qiáng)調(diào)，表明了她對(duì)“人”的重視。換言之，她所關(guān)注的是作為思想家而寫(xiě)下哲學(xué)著作的個(gè)人，而不是沒(méi)有作者的文本本身。在一些西方漢學(xué)家看來(lái)，從戰(zhàn)國(guó)晚期到漢代出現(xiàn)了個(gè)人意識(shí)的覺(jué)醒，標(biāo)志之一正是對(duì)“作者”身份的重視。包括司馬遷在內(nèi)的文人們都希望通過(guò)自己的寫(xiě)作而得以不朽(41)Mark Edward. Lewis, The Writing and Authority in Early China, Albany: SUNY Press, 1999, p. 186.。在戴梅可看來(lái)，揚(yáng)雄的《太玄》也有著這樣的功用。

基于以上的原因，她認(rèn)為漢代思想的代表人物是揚(yáng)雄。誰(shuí)是漢代思想最具代表性的人物，這是一個(gè)重要的問(wèn)題，因?yàn)檫@關(guān)系到對(duì)漢代思想甚至是整個(gè)中國(guó)思想史的理解與定性。事實(shí)上，當(dāng)她力主揚(yáng)雄才是當(dāng)時(shí)的主流哲學(xué)家時(shí)，我們可以根據(jù)其邏輯做一個(gè)合理的推測(cè)：在戴梅可看來(lái)，秦漢以降儒家思想從來(lái)沒(méi)有占據(jù)過(guò)主導(dǎo)的地位，一方面是儒家內(nèi)部的多樣性，另一方面則是儒家和其他思想的不斷融合與影響。有趣的是，當(dāng)明代思想家陳建聲稱“自孟子沒(méi)，圣學(xué)不傳”(42)陳建：《學(xué)蔀通辨》，《陳建著作二種》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第172頁(yè)。，從而力主回到孔孟找尋儒學(xué)正統(tǒng)時(shí)，其實(shí)在相當(dāng)程度上和戴梅可的暗示相吻合。因此，我們可以認(rèn)為戴梅可對(duì)揚(yáng)雄的評(píng)價(jià)有過(guò)譽(yù)之嫌，但不能否認(rèn)她的視角為我們解讀中國(guó)思想史的發(fā)展提供了新的角度。

三、“樂(lè)”：貫穿揚(yáng)雄思想的主線

既然揚(yáng)雄的思想是如此的龐雜，那么能否在其思想中找到一根主線，將其思想組成一個(gè)有機(jī)的整體呢？中國(guó)學(xué)者對(duì)此也早有嘗試，但大多把《法言》和《太玄》視為兩個(gè)不同的體系。相比較而言，找尋《法言》主線的學(xué)者較多，而《太玄》則較少。例如：郭君銘認(rèn)為“圣”是貫穿《法言》的主線，從《法言》中的圣人觀與成圣之志、內(nèi)圣與外王理論去分析揚(yáng)雄的思想(43)郭君銘：《揚(yáng)雄〈法言〉思想研究》，第41頁(yè)。。徐復(fù)觀則指出“智性”是揚(yáng)雄的真正立足點(diǎn)(44)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第318頁(yè)。。在徐復(fù)觀的基礎(chǔ)上，金春峰用“理性精神”來(lái)總結(jié)揚(yáng)雄《法言》中的思想，認(rèn)為揚(yáng)雄反對(duì)神學(xué)迷信，探索宇宙哲理，這充分體現(xiàn)了對(duì)理性的重視。他指出：“《法言》的思想極有價(jià)值的貢獻(xiàn)是對(duì)‘智’的重視和強(qiáng)調(diào)，以及由此顯示的理性精神?！?45)金春峰：《漢代思想史》，第374頁(yè)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，金春峰分析了揚(yáng)雄道德精神和政治思想中的理性精神。他強(qiáng)調(diào)揚(yáng)雄思想中的理性精神，是為了和漢代流行的讖緯思想作區(qū)分，也是馬克思唯物主義觀的體現(xiàn)，具有鮮明的時(shí)代特色。相反，他對(duì)《太玄》評(píng)價(jià)很低：“《太玄》作為一種哲學(xué)思想體系，基本上是失敗的?！?46)金春峰：《漢代思想史》，第392頁(yè)。

鄭萬(wàn)耕盡管高度贊揚(yáng)《太玄》，但在《揚(yáng)雄及其太玄》中也沒(méi)有總結(jié)出揚(yáng)雄思想體系的主線，而是從揚(yáng)雄的自然哲學(xué)系統(tǒng)、倫理思想、美學(xué)思想、政治思想等多個(gè)方面進(jìn)行分析(47)參見(jiàn)鄭萬(wàn)耕：《揚(yáng)雄及其太玄》。。這樣的分類明顯是根據(jù)現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行的，和金春峰對(duì)《法言》思想體系的分析一樣，并沒(méi)有從揚(yáng)雄本身的文本出發(fā)尋找規(guī)律，而是從現(xiàn)有的規(guī)則出發(fā)，在揚(yáng)雄的思想中尋找相應(yīng)的元素。同樣，王青在《揚(yáng)雄評(píng)傳》中也沒(méi)有提煉出《太玄》思想體系的明確核心。

相反，戴梅可所嘗試的是把《法言》和《太玄》結(jié)合在一起，把它們視為揚(yáng)雄思想的一個(gè)有機(jī)整體，而貫穿揚(yáng)雄思想體系的主線則是“樂(lè)”！戴梅可于2013年出版了《法言》的全文英譯本，她在書(shū)中指出：“可以說(shuō)揚(yáng)雄在《法言》中的最為重要的貢獻(xiàn)在于他將‘樂(lè)’作為主線一以貫之，而這一態(tài)度傳承自戰(zhàn)國(guó)和西漢的思想家們?！?48)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, Seattle: University of Washington Press, 2013, p. 6.與此同時(shí)，她認(rèn)為揚(yáng)雄在《太玄》中也邀請(qǐng)“大家進(jìn)入漢代哲學(xué)的‘樂(lè)’之中”(49)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. xi.。

戴梅可這一論斷的關(guān)鍵之處在于凸顯了揚(yáng)雄之“樂(lè)”來(lái)自于對(duì)戰(zhàn)國(guó)思想家們的繼承。如前所述，傳承和創(chuàng)新之間的平衡是伽達(dá)默爾所強(qiáng)調(diào)的，戴梅可的歷史觀在相當(dāng)程度上受到了他的影響。也就是說(shuō)，她并不認(rèn)為“樂(lè)”僅僅貫穿了揚(yáng)雄的思想體系，而是認(rèn)為貫穿了整個(gè)中國(guó)思想發(fā)展史。

那么，“樂(lè)”究竟有著什么樣的內(nèi)涵呢？戴梅可在《很多快樂(lè)但很少幸?！芬晃闹校蛭覀冎v述了她對(duì)“樂(lè)”的理解(50)Michael Nylan, “Lots of Pleasure but Little Happiness,” in Philosophy East and West, Vol. 65, No.1, 2015, pp. 196-226.。首先，她認(rèn)為先秦諸子區(qū)分了“樂(lè)”和“喜”這兩個(gè)容易混淆的概念，前者是相對(duì)長(zhǎng)期的，而后者則相對(duì)短暫；其次，“樂(lè)”的反面并非痛苦，而是安全感的缺乏；再次，古代中國(guó)思想家之“樂(lè)”不是一種個(gè)體的產(chǎn)物，而是主要源自與他人的共鳴；最后，“樂(lè)”無(wú)需外求，是一種內(nèi)在的自在境界。

戴梅可對(duì)“樂(lè)”的理解并非沒(méi)有值得商榷之處。在她看來(lái)，“樂(lè)”是一種安全感，這樣的詮釋在很大程度上是為了向西方學(xué)界區(qū)分中國(guó)的“樂(lè)”和西方的happiness或joy。但是，這樣的理解讓人覺(jué)得作為安全感的“樂(lè)”具有強(qiáng)烈的被動(dòng)感，似乎“樂(lè)”是外界賦予的。事實(shí)上，中國(guó)的哲學(xué)家們雖然不主張向外主動(dòng)尋求“樂(lè)”，但是在內(nèi)心中卻是主動(dòng)的，不管外界如何，都可以在心中找到自己的快樂(lè)。

上述的最后兩點(diǎn)看起來(lái)有些自相矛盾：一方面“樂(lè)”依賴于思想家自身，另一方面“樂(lè)”來(lái)自于他人的共鳴。其實(shí)在揚(yáng)雄那里，兩者并不矛盾。在《揚(yáng)雄與中國(guó)的讀經(jīng)和經(jīng)學(xué)之樂(lè)》一書(shū)中，戴梅可著重指出了兩點(diǎn)：第一是治經(jīng)之“樂(lè)”是先秦以降的傳統(tǒng)，第二是揚(yáng)雄對(duì)這一傳統(tǒng)作了繼承和發(fā)揚(yáng)，而揚(yáng)雄之所以能夠繼承和發(fā)揚(yáng)這種歷史悠久的“樂(lè)”，是因?yàn)槲褰?jīng)正是“樂(lè)”的完美載體(51)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, New Haven, American Oriental Society, 2011，p. 7.。戴梅可所希望回答的主要問(wèn)題是：“揚(yáng)雄與遠(yuǎn)古發(fā)生聯(lián)系的方式是獨(dú)特的，為何這種方式在后世的讀者中有著持久的生命力？”(52)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, p. 3.她的答案是，揚(yáng)雄的《法言》和《太玄》是在與文字玩耍的同時(shí)與古人玩耍(playing with the ancients)。值得注意的是，play一詞并不僅僅具有玩耍之意，還有“比賽”“游戲”和“表演”等多重含義。戴梅可正是在廣義上使用這個(gè)單詞的：以揚(yáng)雄為代表的漢代思想家并不認(rèn)為學(xué)習(xí)五經(jīng)辛苦，而是把治經(jīng)視為一種快樂(lè)的游戲。治經(jīng)既是在與古人愉悅地交流，又是在進(jìn)行跨時(shí)空的競(jìng)爭(zhēng)，同時(shí)也是在向世人進(jìn)行表演——通過(guò)自己的行為來(lái)展現(xiàn)道德的要素，道德和快樂(lè)就這樣被和諧地聯(lián)系在了一起。在戴梅可看來(lái)，先秦五經(jīng)的傳承以口授為主，到了漢代則轉(zhuǎn)向了書(shū)本的閱讀；如果說(shuō)口口相傳是一種相對(duì)局限的交流方式，那么閱讀則給人以跨時(shí)空的交流之樂(lè)。當(dāng)揚(yáng)雄在閱讀五經(jīng)時(shí)，他在和古代圣賢的交流中獲得了快樂(lè)，而后人在閱讀揚(yáng)雄時(shí)，也在與他的交流中獲得了快樂(lè)。就這樣通過(guò)經(jīng)典，快樂(lè)完成了從上古到揚(yáng)雄、再?gòu)膿P(yáng)雄到后人直至我們當(dāng)代讀者的傳遞。我們可以發(fā)現(xiàn)，在尋求快樂(lè)的過(guò)程中，揚(yáng)雄并不需要同時(shí)代的他人的肯定，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)快樂(lè)是其自身的境界；而與此同時(shí)，揚(yáng)雄的快樂(lè)也來(lái)自于和古人交流中所產(chǎn)生的共鳴。

戴梅可認(rèn)為，揚(yáng)雄致力于五經(jīng)的傳播，并不是為了世俗的金錢(qián)或是權(quán)力，而是希望通過(guò)治經(jīng)獲得內(nèi)心之“樂(lè)”，并使后世學(xué)者能夠與先秦古人通過(guò)文字進(jìn)行精神交流。以此為切入點(diǎn)，戴梅可為解讀《法言》定下了基調(diào)，她指出揚(yáng)雄的《法言》肯定了對(duì)經(jīng)學(xué)的專研，而經(jīng)學(xué)的重點(diǎn)則是五經(jīng)(53)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.，因?yàn)閾P(yáng)雄認(rèn)為學(xué)習(xí)經(jīng)典的過(guò)程中自有“樂(lè)”處。例如，《學(xué)行》篇云：“夫有刀者礲諸，有玉者錯(cuò)諸，不礲不錯(cuò)，焉攸用？礲而錯(cuò)諸，質(zhì)在其中矣。否則輟。”治經(jīng)的過(guò)程就是不斷打磨人內(nèi)在品性，而品性的形成則讓人自我實(shí)現(xiàn)，從而感到快樂(lè)。在《寡見(jiàn)》篇中，有人對(duì)讀古書(shū)提出了質(zhì)疑，認(rèn)為處在秦朝這樣的時(shí)代而死守周朝之書(shū)沒(méi)有用處。對(duì)此，揚(yáng)雄表示：“舉世寒，貂狐不亦燠乎？”這是一個(gè)形象的比喻，治經(jīng)之“樂(lè)”可以呵護(hù)心靈，讓身處亂世之人感到暖意。戴梅可認(rèn)為這充分體現(xiàn)了揚(yáng)雄對(duì)“樂(lè)”的理解：“揚(yáng)雄堅(jiān)持五經(jīng)具有啟發(fā)人的特性，而不僅僅把它們用作教化和祥瑞?！?54)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.快樂(lè)對(duì)揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)并不是重復(fù)古人，而是在和古人的對(duì)話中找到解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的新方法。因此，和《太玄》一樣，《法言》也體現(xiàn)了傳承和創(chuàng)新之間的平衡。通常認(rèn)為《法言》是對(duì)《論語(yǔ)》的模仿，戴梅可則同時(shí)強(qiáng)調(diào)了它的創(chuàng)新：“《法言》的主要部分并不是對(duì)話體，而是警句、韻文以及對(duì)秦漢時(shí)期歷史人物簡(jiǎn)短的歷史評(píng)價(jià)。揚(yáng)雄使用了沉默、歧義、不合常理、不合邏輯等方式來(lái)吸引讀者的注意?！?55)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. xii.重要的是，揚(yáng)雄一方面肯定了經(jīng)學(xué)的功用，另一方面則堅(jiān)決反對(duì)從世俗的角度來(lái)理解經(jīng)學(xué)的用處，從而確保了五經(jīng)之“樂(lè)”的精神性。

戴梅可近乎不厭其煩地復(fù)述揚(yáng)雄的態(tài)度，就是為了表明揚(yáng)子治經(jīng)之“樂(lè)”的本質(zhì)為內(nèi)心之“樂(lè)”。在她看來(lái)，這是揚(yáng)雄在《法言》中“一以貫之”的主線，在此基礎(chǔ)上他才發(fā)展了其他的思想。而就《太玄》來(lái)說(shuō)，盡管其文本所展現(xiàn)的思想體系核心是天道，也就是現(xiàn)在哲學(xué)所謂的宇宙論，但它也是基于五經(jīng)之“樂(lè)”而創(chuàng)作的。通過(guò)對(duì)《周易》的模仿，揚(yáng)雄不但闡明了自己與先賢交流過(guò)程中獲得的快樂(lè)，而且也給后人提供了通過(guò)與他交流而獲得快樂(lè)的機(jī)會(huì)。因此，《太玄》在整體上也是“樂(lè)”的產(chǎn)物，其駁雜的體系正是揚(yáng)雄對(duì)于研讀經(jīng)典之樂(lè)的具體展現(xiàn)。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，在揚(yáng)雄的哲學(xué)體系中，《太玄》的地位在《法言》之下。

《太玄》《法言》究竟哪一部更重要的問(wèn)題，國(guó)內(nèi)學(xué)者也有不同的答案。 例如，有學(xué)者認(rèn)為“在揚(yáng)雄思想研究中，存在著一個(gè)最突出的問(wèn)題是重《太玄》輕《法言》”(56)郭君銘：《揚(yáng)雄〈法言〉思想研究》，第5頁(yè)。，鄭萬(wàn)耕認(rèn)為“《太玄》是揚(yáng)雄的主要哲學(xué)著作”(57)鄭萬(wàn)耕：《揚(yáng)雄及其太玄》，第12頁(yè)。，而金春峰則認(rèn)為《法言》是揚(yáng)雄成功之作，《太玄》是徹底的失敗(58)金春峰：《漢代思想史》，第389-392頁(yè)。。戴梅可從“樂(lè)”出發(fā)為兩者的比較給出了答案。既然“樂(lè)”是揚(yáng)雄思想的主旨，《法言》闡述了“樂(lè)”，而《太玄》則是在“樂(lè)”的觀念下構(gòu)建的哲學(xué)體系，那么從本體而言，《法言》自然比《太玄》高一個(gè)層次。

相對(duì)于西方經(jīng)院哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的緊密結(jié)合，以揚(yáng)雄為代表的中國(guó)思想家更為注重精神本身的快樂(lè)。這并不意味著經(jīng)學(xué)家們不關(guān)心政治，而是指癡迷于政治并非真正的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。戴梅可說(shuō)：“在揚(yáng)雄看來(lái)，心靈之樂(lè)無(wú)疑可以超越肉體之樂(lè)?！?59)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.對(duì)于揚(yáng)雄來(lái)說(shuō)，閱讀五經(jīng)、解讀五經(jīng)和以模仿經(jīng)典的形式表達(dá)自己的哲學(xué)，遠(yuǎn)比躋身官場(chǎng)更為快樂(lè)。這是因?yàn)橥ㄟ^(guò)治經(jīng)，揚(yáng)雄認(rèn)識(shí)到五經(jīng)所講述的不但符合人性，而且與天道合一。治經(jīng)能夠讓人們?cè)诿鎸?duì)不同情況之時(shí)，都依據(jù)本性作出決定，這樣的決定不僅符合善惡的標(biāo)準(zhǔn)，還能讓人感到快樂(lè)。換言之，五經(jīng)是快樂(lè)之本源，而人之所以能在治經(jīng)中感到“樂(lè)”，是因?yàn)槟馨l(fā)現(xiàn)其中的“善”。因此，她指出：“揚(yáng)雄認(rèn)為學(xué)習(xí)和治經(jīng)密不可分，兩者給人帶來(lái)的快樂(lè)方為至樂(lè)?！?60)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, pp. 125-126.

然而，這并不意味著揚(yáng)雄只關(guān)注自身精神的快樂(lè)，不能或沒(méi)有在社會(huì)上產(chǎn)生影響。在戴梅可的眼中，揚(yáng)雄絕不是王青所謂的邊緣化思想家，恰恰相反，從西漢末年到東漢，人們廣泛地接受揚(yáng)雄“好古”的觀念，“好古”成為了流行的思潮。換言之，揚(yáng)雄的思想是當(dāng)時(shí)的主流。一方面，人們可以在五經(jīng)中找尋前人的制度典章，希望從理論上找到解決當(dāng)下問(wèn)題的答案；另一方面，朝廷在政治治理中以古人為榜樣，從而可以更好地維護(hù)漢王朝的合法性。這樣的風(fēng)潮使東漢的很多帝王都樂(lè)于在眾人面前展示自己對(duì)經(jīng)學(xué)的熱愛(ài)，并用各種政策擴(kuò)大經(jīng)學(xué)的影響。在戴梅可看來(lái)，揚(yáng)雄的思想對(duì)這一趨勢(shì)有著決定性的影響，他的推波助瀾至關(guān)重要，而其影響之所以深遠(yuǎn)，原因有二：一是揚(yáng)雄的寫(xiě)作華麗，手法多變，可以吸引眾多的讀者；二是他的文字傳遞了快樂(lè)，讓讀者真切感到自己也能與古人交流，成為朋友(61)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, p. 127.。

需要強(qiáng)調(diào)的是，從方法論的角度看，戴梅可所理解的揚(yáng)雄之“樂(lè)”是一種具有主觀性的解讀。如前所述，她把先秦諸子對(duì)“樂(lè)”的理解解釋成一種內(nèi)心所具有的安全感。按照她的詮釋，“樂(lè)”的反面不是常見(jiàn)的“哀”，而是“不安”(insecurity)。在她看來(lái)，中國(guó)古代思想家對(duì)這種“樂(lè)”的追求具有普遍性。根據(jù)這個(gè)邏輯， 戴梅可在揚(yáng)雄的著作中尋找對(duì)安全感的闡述，這種安全感就是戴梅可所理解的“樂(lè)”。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，戴梅可所提出的“樂(lè)”與金春峰提出的“理性”都是各自前見(jiàn)的產(chǎn)物。毋庸置疑，“安”不但體現(xiàn)在揚(yáng)雄讀經(jīng)之時(shí)，而且貫穿于他闡發(fā)思想的過(guò)程之中。不過(guò)，我們固然能夠從揚(yáng)雄的文字找到其內(nèi)心所安的痕跡，卻也在相當(dāng)程度上依賴于我們的主觀判斷才能夠認(rèn)定他的文字所表達(dá)的是快樂(lè)，而不是牢騷。

在其研究中，她明確指出了自己對(duì)后現(xiàn)代主義的推崇。就方法論來(lái)說(shuō)，后現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)讀者本人對(duì)文本主觀解讀的權(quán)利。同樣，深受后現(xiàn)代主義影響的戴梅可非常重視其本人對(duì)揚(yáng)雄文本的解讀。她不愿意依賴朱熹等人的觀念，其所依賴的是她自己對(duì)《法言》的理解。這一點(diǎn)在她對(duì)揚(yáng)雄《法言》末章的解讀上體現(xiàn)得淋漓盡致。2013年，戴梅可發(fā)表了《揚(yáng)雄〈法言〉末章：修辭向何處，對(duì)誰(shuí)言？》，通過(guò)對(duì)《孝至》這一章的解讀，對(duì)如何理解揚(yáng)雄的歷史地位提出了自己的看法(62)Michael Nylan, “Yang Xiong’s Final Fayan Chapter: Rhetoric to What End and for Whom?”, in Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese Court, ed. by Garrett Olberding, Cambridge, Mass: Harvard University Asia Center, 2013, pp. 237-272.。揚(yáng)雄在章節(jié)末尾對(duì)王莽作了贊譽(yù)，這使他招致后人的嚴(yán)厲批評(píng)。例如，朱熹批評(píng)揚(yáng)雄對(duì)王莽的態(tài)度：“至于揚(yáng)雄，則未有議其罪者，而余獨(dú)以為是其失節(jié)，亦蔡琰之儔耳。然琰猶知愧而自訟，若雄則反訕前哲以自文，宜又不得與琰比矣?！?63)朱熹：《楚辭集注》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第9頁(yè)。朱熹進(jìn)而批判了揚(yáng)雄的行為：“揚(yáng)子云出處非是。當(dāng)時(shí)善去, 亦何不可?”(64)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局，1986年版，第3264頁(yè)。因而他下斷語(yǔ)說(shuō)：“揚(yáng)雄最無(wú)用，真是一腐儒?！?65)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，第3255頁(yè)。戴梅可認(rèn)為以朱熹為代表的批評(píng)者有欠公允，由于對(duì)王莽的頌揚(yáng)就否定了《孝至》乃至《法言》的整體價(jià)值，而后人由于對(duì)朱熹的崇敬，在對(duì)揚(yáng)雄的評(píng)判上延續(xù)了朱熹的觀點(diǎn)。對(duì)此戴梅可提出，我們對(duì)一個(gè)思想家的判斷要依據(jù)其文本本身，而不能被前人的意見(jiàn)所束縛。戴梅可認(rèn)為，在《孝至》中揚(yáng)雄所要表達(dá)的主要思想，是在經(jīng)學(xué)的語(yǔ)境下，從父子關(guān)系論及君臣關(guān)系，從而指出治國(guó)的可行之策。在她看來(lái)，揚(yáng)雄通過(guò)對(duì)孝的強(qiáng)調(diào)，事實(shí)上暗含了對(duì)王莽的批評(píng)。

不少國(guó)內(nèi)學(xué)者也試圖通過(guò)《太玄》或《法言》找尋證據(jù)，證明揚(yáng)雄對(duì)王莽的批評(píng)態(tài)度。例如，問(wèn)永寧在《太玄》中找到內(nèi)證，證實(shí)《太玄》持“刺莽”的態(tài)度(66)問(wèn)永寧：《〈太玄〉是一部“謗書(shū)”——“刺莽說(shuō)”新證》，《周易研究》2005年第6期，第76-80頁(yè)。。不過(guò)，戴梅可對(duì)揚(yáng)雄維護(hù)有兩點(diǎn)值得我們注意。

第一，她對(duì)朱熹的批評(píng)在邏輯上有自相矛盾之處。一方面，她主張對(duì)揚(yáng)氏的評(píng)價(jià)不要以前人的判斷為基礎(chǔ)，與此同時(shí)她自己又引用了前人的觀點(diǎn)，指出直到宋朝以前，他都具有良好的聲譽(yù)；另一方面，既然她借鑒了前人的解讀，那么也不應(yīng)當(dāng)徹底否定朱熹的觀點(diǎn)。這其中的自相矛盾是由其后現(xiàn)代歷史觀所決定的。戴梅可在書(shū)中引用了執(zhí)教于哈佛的漢學(xué)家栗山茂久(Shigehisa Kuriyama)的觀點(diǎn)，指出通常我們?cè)陉U述自己的觀點(diǎn)時(shí)都會(huì)帶著自己的態(tài)度和立場(chǎng)，我們也會(huì)希望聽(tīng)眾的態(tài)度和自己保持一致。具有諷刺意味的是，當(dāng)我們自己作為聽(tīng)眾聆聽(tīng)別人時(shí)，卻并不會(huì)真的嘗試去理解對(duì)方所說(shuō)的內(nèi)容，而是會(huì)本能地根據(jù)自己固有的先見(jiàn)，決定自己想聽(tīng)什么不想聽(tīng)什么(67)Michael Nylan, “Yang Xiong’s Final Fayan Chapter: Rhetoric to What End and for Whom?”, p. 238.。同樣，無(wú)論是朱熹選擇揚(yáng)雄所言還是她選擇古人所言，都免不了陷入這個(gè)局面。戴梅可知道如果要理解揚(yáng)雄的意圖，必須同時(shí)要了解文本的原意以及后世對(duì)文本的解讀，然而信奉后現(xiàn)代主義的學(xué)者主張，文本的解讀是開(kāi)放的，我們無(wú)法確定并了解文本的“唯一”原意。因此，在朱熹和自己之間，她選擇相信自己對(duì)揚(yáng)雄的判斷。

第二，她對(duì)揚(yáng)雄的維護(hù)不僅是出于對(duì)其個(gè)人的考量，更是為了用“樂(lè)”重新架構(gòu)中國(guó)思想史。她試圖把“樂(lè)”當(dāng)作中國(guó)思想史上“一以貫之”的主線，而在這條線中間，揚(yáng)雄是重要的節(jié)點(diǎn)，因此揚(yáng)雄就不能在德行上有虧。2018年，她出版了《中國(guó)樂(lè)書(shū)》，用“樂(lè)”將上至先秦下至宋朝的近1500年思想史串成一個(gè)有機(jī)的發(fā)展脈絡(luò)(68)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, New York, Zone Books, 2018，p. 317.。她認(rèn)為，這一時(shí)期的思想家都“致力于將物欲的快樂(lè)——需要花大量時(shí)間、金錢(qián)和能量——轉(zhuǎn)化成持久的快樂(lè)，一種用以修身齊家治國(guó)平天下的快樂(lè)”(69)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, p. 33.，而這樣的轉(zhuǎn)變可以確保“人生具有最大限度的快樂(lè)和最少的憂慮”(70)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, p. 54.。

在她的這一框架中，揚(yáng)雄是一個(gè)承前啟后的重要思想家，他向前繼承了孟子、莊子與荀子等先秦諸子的衣缽，向后又啟迪了包括陶潛和蘇軾在內(nèi)的魏晉至兩宋的眾多思想家。因此，揚(yáng)雄必須是一個(gè)對(duì)王莽持批評(píng)態(tài)度的思想家。如果揚(yáng)雄為了現(xiàn)實(shí)利益而向王莽效忠，那么他對(duì)快樂(lè)的理解就和常人無(wú)異。大多數(shù)國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)揚(yáng)雄是否刺莽的討論，似乎沒(méi)有這一方面的考量，因?yàn)閷?duì)揚(yáng)雄道德的評(píng)價(jià)并不會(huì)影響對(duì)整個(gè)中國(guó)思想史的理解。

從揚(yáng)雄之“樂(lè)”到中國(guó)思想史之“樂(lè)”，戴梅可無(wú)疑挑戰(zhàn)了中國(guó)哲學(xué)史的認(rèn)知，當(dāng)戴梅可用“樂(lè)”來(lái)貫穿整個(gè)中國(guó)思想史時(shí)，突出了對(duì)中國(guó)思想追求精神之樂(lè)的肯定。這對(duì)于剖析中國(guó)思想的精髓無(wú)疑提供了新的視角。歷代以來(lái)，的確有人重視“樂(lè)”，包括朱熹在內(nèi)的思想家也反復(fù)討論過(guò)“孔顏樂(lè)處”(71)田智忠：《從評(píng)點(diǎn)“曾點(diǎn)氣象”看朱熹論涵養(yǎng)與工夫》，《孔子研究》2006年第2期，第101-108頁(yè)。，但是“樂(lè)”從來(lái)沒(méi)有被認(rèn)為是儒家思想的核心所在。一般來(lái)說(shuō)，仁義禮智才是傳統(tǒng)儒家的核心觀念。這種對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)知讓儒家思想有一種天然的凝重感，從陳蔡之際的孔子到命運(yùn)多舛的揚(yáng)雄，由于外界的因素，身上或多或少都背負(fù)了悲情的色彩。而從戴梅可的角度來(lái)看，從孔子到揚(yáng)雄以至后世的陶潛、蘇軾，都通過(guò)自己的選擇獲得了快樂(lè)，而“樂(lè)”不僅跨越樂(lè)時(shí)空，還跨越了儒道之分，是中國(guó)精神的精髓所在。這樣的詮釋盡管與對(duì)中國(guó)思想史發(fā)展規(guī)律的慣常詮釋有所不同，但無(wú)疑是對(duì)兩千多年中國(guó)思想史的積極肯定。

更加值得注意的是，我們從中似乎又發(fā)現(xiàn)了一個(gè)有趣的悖論。如前所述，對(duì)漢代思想多元性的強(qiáng)調(diào)意味著不需要甚至不能夠用簡(jiǎn)單的規(guī)律來(lái)總結(jié)某一時(shí)代的思想，而應(yīng)該把個(gè)體思想家視為研究的對(duì)象；可是在凸顯了揚(yáng)雄的個(gè)性之后，戴梅可又開(kāi)始找尋從孟子、莊子到蘇東坡等個(gè)體思想家之間的規(guī)律，并用“樂(lè)”把他們聯(lián)系在一起。也就是說(shuō)，戴梅可從解構(gòu)又走向了結(jié)構(gòu)。就某種意義而言，這是眾多后現(xiàn)代史家面臨的難題：究竟需不需要結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，我們可以發(fā)現(xiàn)戴梅可的研究是以縱向的結(jié)構(gòu)替代橫向的結(jié)構(gòu)，而從徐復(fù)觀的《兩漢思想史》到金春峰的《漢代思想史》，都首先致力于橫向?qū)で笠粋€(gè)時(shí)代的思想特色與“時(shí)代精神”(72)金春峰：《漢代思想史》，第17頁(yè)。。因此，戴梅可的嘗試對(duì)中國(guó)思想史的研究者來(lái)說(shuō)，未嘗不是一種方法論上的沖擊。

四、余論

徐復(fù)觀所謂的“冤獄”，并沒(méi)有否定董仲舒在思想史上的地位。在《兩漢思想史》中，他指出：“可以說(shuō)，在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”(73)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第182-183頁(yè)。由此可見(jiàn)，徐復(fù)觀依然認(rèn)為董仲舒是漢代思想的代表人物。他所駁斥的，是將漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”的弊端歸咎于董仲舒。在他看來(lái)，這是西漢政府的責(zé)任，不應(yīng)該由董仲舒這位思想家來(lái)承擔(dān)。徐復(fù)觀以降的中國(guó)學(xué)者基本接受了他所闡述的兩大要點(diǎn)：漢代存在著獨(dú)尊儒術(shù)的局面，董仲舒是漢代最為重要的思想家。

戴梅可對(duì)漢代思想和揚(yáng)雄的研究，對(duì)徐復(fù)觀所論有著直接的沖擊。她主張漢代思想多元，而以揚(yáng)雄為漢代思想的代表人物。西方漢學(xué)家與中國(guó)學(xué)者的比較，最終的目的是希望能找到新的視角和方法，為中國(guó)思想史的研究提供借鑒。就視角而言，由于自身所處語(yǔ)境的不同，西方漢學(xué)家的問(wèn)題意識(shí)有著天然的差異。戴梅可之所以如此重視“樂(lè)”與“經(jīng)”的關(guān)系，與西方經(jīng)院哲學(xué)對(duì)人性的壓抑不無(wú)關(guān)聯(lián)。她感慨英文中沒(méi)有一個(gè)單詞可以涵蓋中文“樂(lè)”的內(nèi)涵：joy強(qiáng)調(diào)宗教色彩，似乎離開(kāi)宗教就無(wú)法找到快樂(lè)；而happiness則完全與命運(yùn)無(wú)關(guān)，似乎一切快樂(lè)都要靠自己主宰。簡(jiǎn)言之，兩者均有走極端之嫌。相反，“樂(lè)”，至少戴梅可所理解的“樂(lè)”，是一種出于平衡狀態(tài)的中庸態(tài)度。因此，她對(duì)于“樂(lè)”的贊譽(yù)，和安樂(lè)哲(Roger Thomas Ames)等漢學(xué)家試圖通過(guò)孔子思想來(lái)解決西方哲學(xué)的困境一樣(74)參看David lynn Hall , Thinking through Confucius, Albany: SUNY Press, 1987,pp. 7-8.，有著自身的主觀需求。

但是，在客觀上，戴梅可所提出的視角的確可以幫助我們重新審視揚(yáng)雄與漢代思想。漢代究竟是否出現(xiàn)過(guò)真正意義上的“獨(dú)尊儒術(shù)”局面，這一問(wèn)題絕不僅僅與漢代思想的研究有關(guān)。從宏觀來(lái)說(shuō)，它關(guān)聯(lián)到對(duì)儒家本身的理解、對(duì)儒家與其他流派思想關(guān)系的理解以及對(duì)整個(gè)中國(guó)思想史發(fā)展脈絡(luò)的判斷與解讀；從微觀來(lái)說(shuō)，則影響到對(duì)個(gè)體思想家的分析。戴梅可對(duì)漢代思想多元化的強(qiáng)調(diào)，從本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是不要因?yàn)樗^的時(shí)代精神而忽視個(gè)體思想家的多樣性，而在發(fā)現(xiàn)個(gè)體思想家特點(diǎn)前提下，則又可以從他們的特點(diǎn)中找尋出規(guī)律。要言之，從微觀出發(fā)，在可能的情況下回歸宏觀，但不能停留在宏觀的層面，單純用宏觀來(lái)解讀微觀。

從這一思路出發(fā)，揚(yáng)雄或是其他思想家都可能被全新詮釋，在此基礎(chǔ)上，我們可以重新梳理中國(guó)思想的發(fā)展脈絡(luò)。個(gè)體最終還是會(huì)被融入整體之中，只不過(guò)融入的視角不同，形成的脈絡(luò)就會(huì)有差異。就戴梅可來(lái)說(shuō)，“樂(lè)”并不只屬于揚(yáng)雄思想的特性，而是屬于從先秦到宋朝的眾多思想家的特性。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，從個(gè)體出發(fā)意味著避免由于師承關(guān)系或是時(shí)代風(fēng)氣先入為主地給某位思想家打上標(biāo)簽，而是試圖從他們的思想本身出發(fā)，去找尋他們各自體系中的核心支點(diǎn)。

事實(shí)上，就戴、徐二人來(lái)說(shuō)，在近乎截然相反的觀點(diǎn)下，兩者并非沒(méi)有相通之處，那就是：兩人都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論和實(shí)踐之間的距離。在徐復(fù)觀看來(lái)，董仲舒所構(gòu)建的哲學(xué)體系使儒家獲得了理論上的獨(dú)尊地位，但是面對(duì)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治中出現(xiàn)的問(wèn)題，“董氏當(dāng)時(shí)痛心疾首”而無(wú)能為力，“只有求之于天”(75)徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，第183頁(yè)。。而對(duì)于戴梅可來(lái)說(shuō)，理論和實(shí)踐的差異主要體現(xiàn)在獨(dú)尊儒術(shù)的政策并不能扼殺其他思想的繼承與發(fā)展，甚至都無(wú)法保證儒家內(nèi)部的統(tǒng)一。因此，即使戴梅可的“樂(lè)”挑戰(zhàn)了中國(guó)思想史研究的常識(shí)(76)參看Jeffery Lambert, “The Chinese Pleasure Book by Michael Nylan (review),”in Philosophy East and West, Vol. 70, No. 4, 2020, pp. 1-5.，但與中國(guó)學(xué)者的觀念和方法依然存在著對(duì)話的可能?；蛟S我們可以認(rèn)為，每一個(gè)中國(guó)的哲學(xué)家在一定程度上都是快樂(lè)的；抑或，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)也是快樂(lè)的哲學(xué)？當(dāng)然，戴梅可會(huì)對(duì)這樣的論斷和思考報(bào)以掌聲。