張容南

衰老不僅對(duì)個(gè)體是一種挑戰(zhàn)，在社會(huì)生活的層面，它也被看作是一種危機(jī)。在關(guān)于衰老的各種敘事中，最?yuàn)Z人耳目的是世界銀行1994 年的提法，即我們已經(jīng)步入“老齡化的危機(jī)”。世界人口的老齡化問(wèn)題被形容為不斷鋪展開(kāi)的“銀發(fā)浪潮”。聯(lián)合國(guó)秘書(shū)長(zhǎng)古特雷斯指出，世界各國(guó)正面臨人口老齡化的挑戰(zhàn)。克服人口老齡化帶來(lái)的負(fù)面影響已成為當(dāng)今世界很多國(guó)家政府的核心要?jiǎng)?wù)之一，因?yàn)槿丝诶淆g化暗示著經(jīng)濟(jì)前景的慘淡，同時(shí)，老年人口比例的增加將導(dǎo)致公共衛(wèi)生和社會(huì)福利系統(tǒng)的負(fù)擔(dān)相應(yīng)增加。由于老年是人的一生中不可回避的一個(gè)階段，因此它也是倫理學(xué)必須處理的一個(gè)議題。這篇論文將分析針對(duì)“老”的悲觀態(tài)度背后存在的深層次原因。我批評(píng)僅僅將老去界定為疾病和衰老的一種客體化思路，并尋找看待老去的一種內(nèi)部的倫理視角。我認(rèn)為，根據(jù)前一種視角，老人面臨失去尊嚴(yán)的挑戰(zhàn)，而內(nèi)部的倫理視角則肯定了老年生活的意義和價(jià)值。在討論年老帶來(lái)的規(guī)范性困境的基礎(chǔ)上，我將從儒家倫理學(xué)那里汲取養(yǎng)料，提出應(yīng)對(duì)這一規(guī)范性困境的建議。我將指出，依據(jù)儒家的尊嚴(yán)觀，有尊嚴(yán)地老去是可能且可欲的。

一、醫(yī)學(xué)和社會(huì)學(xué)視角下的老去

老去之所以被看作是衰老，與人的機(jī)能衰退和精神僵化有關(guān)。在醫(yī)學(xué)中，“老年”被重新概念化為新的生命醫(yī)學(xué)的客體，醫(yī)院為老人開(kāi)設(shè)了專(zhuān)門(mén)的“老年病科”，老人被視為身體機(jī)能運(yùn)轉(zhuǎn)不良或失常的客體。一些老年患者更是根據(jù)疾病來(lái)定義自身——疾病解釋了他們的身份與自我認(rèn)同，在極端情況下疾病還會(huì)挑戰(zhàn)他們歸因于自身生命的價(jià)值。以此方式，老去的復(fù)雜性被化減為一種病態(tài)的衰老，而阿爾茨海默病是其中最著名和令人恐懼的疾病。在這些關(guān)于疾病和衰老的敘事中，老人成為“非生產(chǎn)性的”和“依賴(lài)性的”，因此是社會(huì)難以承擔(dān)的重負(fù)。理查德·休格曼（Richard Hugman）富有洞察力地指出，從這個(gè)角度來(lái)看，正常老去的生理特征被刻畫(huà)為喪失了在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中很重要的個(gè)人特質(zhì)，即作為勞動(dòng)者具備的“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”的特質(zhì)［1］（195）。老人被視為社會(huì)福利和照料的被動(dòng)接受者（國(guó)家和政府的依賴(lài)者），從而強(qiáng)化了世界人口統(tǒng)計(jì)學(xué)的論述，將人口老齡化視為一種社會(huì)危機(jī)。在一些社會(huì)中，關(guān)于老齡化的敘事還引發(fā)了代際沖突，年輕一代被描繪成肩負(fù)著“老齡化的負(fù)擔(dān)”。人們譴責(zé)社會(huì)中的老人消耗了“不成比例的”社會(huì)資源，這些消耗卻以年輕一代的辛勤勞動(dòng)為代價(jià)。在將老去視為依賴(lài)性、疾病和被動(dòng)性的敘事影響下，關(guān)于老齡化的世界人口統(tǒng)計(jì)學(xué)就顯得十分合理了。

美國(guó)醫(yī)生約翰·羅伊（John Rowe）和心理學(xué)家羅伯特·凱恩（Robert Kahn）想要改變這一敘事。他們?cè)噲D切斷衰老與疾病之間的必然關(guān)聯(lián)，從而論證老人的生活也可以是積極有為且富有尊嚴(yán)的。為此，他們提出一種新的概念，即“成功的老齡化”（successful aging）。成功的老齡化“包括三個(gè)主要因素：疾病和與疾病相關(guān)的殘障的可能性低，認(rèn)知和身體功能高以及對(duì)生活的積極參與”［2］（433）。盡管他們認(rèn)識(shí)到“對(duì)生活的積極參與”可以采取多種形式，但他們尤其關(guān)注“人際關(guān)系和生產(chǎn)活動(dòng)”［3］（434）。這種定義結(jié)合了一種針對(duì)衰老的醫(yī)學(xué)方法，并側(cè)重于個(gè)人選擇生活方式的責(zé)任和隨著年齡增長(zhǎng)在生活中獲得成功的可能性。社會(huì)學(xué)家、心理學(xué)家、老年醫(yī)學(xué)專(zhuān)家對(duì)何為“成功的老齡化”或“積極的老齡化”（active aging）給出了不同的解釋。這些解釋雖然不盡相同，但這個(gè)概念常常與“健康”、“生產(chǎn)性”或“成功老去”等概念交織在一起［3］（1078）。在相關(guān)研究的推動(dòng)下，世界衛(wèi)生組織于2002 年對(duì)“積極老齡化”給出了一種全面的定義：“積極的老齡化是為了提高老人的生活質(zhì)量而優(yōu)化其獲得健康、參與社會(huì)生活和安全等機(jī)會(huì)的過(guò)程。積極的老齡化既適用于個(gè)體，也適用于群體。它使人們能夠在一生中實(shí)現(xiàn)其生理的、社會(huì)的和心理的健康潛力，并根據(jù)他們的需要、愿望和能力參與社會(huì)，同時(shí)在需要幫助時(shí)為他們提供充分的保護(hù)、安全和護(hù)理。‘積極’一詞是指能夠繼續(xù)參與社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、精神的和公民事務(wù)的能力，而不僅僅是指參加體育活動(dòng)或參與勞動(dòng)的能力?！保?］

這些論述旨在描繪一種老年生活的樂(lè)觀圖景。世界衛(wèi)生組織對(duì)積極老齡化的定義相對(duì)全面，但大多數(shù)有關(guān)積極老齡化的西方話語(yǔ)仍顯示出對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力的強(qiáng)烈偏好。批判理論家認(rèn)為，這屬于新自由主義意識(shí)形態(tài)的一部分。積極的老齡化強(qiáng)調(diào)對(duì)老人的生產(chǎn)潛力或社會(huì)潛能的利用。在這種意識(shí)形態(tài)之下，積極地老去被定義為一種“雙贏局面”［5］（94），即這對(duì)老人和社會(huì)都有好處。但這種理解將老人的尊嚴(yán)建基于他們的生產(chǎn)能力或社會(huì)能力之上，忽視了老年階段特有的脆弱性。且從實(shí)踐層面來(lái)講，由于社會(huì)不平等的存在，不同階層、性別、族群的老人老去之后面對(duì)的生活前景是不同的，過(guò)分強(qiáng)調(diào)老人的生產(chǎn)能力和社會(huì)責(zé)任會(huì)削弱政府對(duì)社會(huì)福利的投入，將社會(huì)壓力轉(zhuǎn)移到（尤其是那些弱勢(shì)的）老年個(gè)體身上，其結(jié)果是為老人帶來(lái)更大的養(yǎng)老負(fù)擔(dān)。

二、審視老去的內(nèi)部倫理視角

如果老去僅僅意味著衰老、衰退和疾病，意味著你只是被勞動(dòng)力市場(chǎng)消耗殆盡的一具軀殼，一個(gè)社會(huì)或家庭難以承受的負(fù)擔(dān)，那么老去似乎只有悲觀和黑暗的一面?？謶帧袄稀钡牧硪幻媸菍?duì)青春的迷戀，即對(duì)肉身性的迷戀。雖然再美的人都會(huì)老去，但“小鮮肉”的層出不窮給人帶來(lái)一種幻覺(jué)，即我們可以以群體而非個(gè)體的方式永遠(yuǎn)停留在人生中最美好的時(shí)刻。這使得“老”成為一種可怕的喪失。衰老的身體是沒(méi)有美感的，它同時(shí)意味著欲望和力量的減退，意味著在消費(fèi)空間中不再被視作可包裝的范例，而成為一種人類(lèi)退化的存在形式。所以克服“老”的方式是盡可能地延遲衰老，通過(guò)醫(yī)學(xué)、健身和美容等各種方式保持我們的體型和能力，讓我們顯得年輕而有活力。然而，這種做法并不會(huì)帶來(lái)對(duì)老人的尊重，相反，它恰恰貶低和排斥了年老的正常經(jīng)驗(yàn)。

年老是人的自然生命的一個(gè)正常過(guò)程。在資本主義隱秘地排斥年齡的動(dòng)機(jī)背后，在年齡被賦予社會(huì)化含義的同時(shí)，檢視生命的意義仍存在一種來(lái)自個(gè)體內(nèi)部的視角。現(xiàn)象學(xué)家戴維·卡爾（David Carr）對(duì)這一內(nèi)在視角提供了一個(gè)生動(dòng)的比喻，他將身體的老去與物品的老化進(jìn)行對(duì)比：我們一開(kāi)始使用的椅子會(huì)慢慢老化，并帶有裂口或劃痕等老化跡象。當(dāng)它快要壞掉時(shí)，它會(huì)變得越來(lái)越脆弱，越來(lái)越無(wú)法令坐在它上面的人感到舒適。人的身上也會(huì)留下他們經(jīng)歷過(guò)的事情給他們打下的烙印。身體遭遇的事故和它的習(xí)慣會(huì)留下其標(biāo)記，最終削弱了大多數(shù)人的身體機(jī)能。這些變化，就像椅子上的變化一樣，對(duì)外部觀察者是可見(jiàn)的。但人與椅子不同，人會(huì)從內(nèi)部經(jīng)歷這些變化。也就是說(shuō)，人不僅累積了過(guò)去的痕跡，他們還能意識(shí)到這些痕跡來(lái)自何處。他們能夠感知其能力的下降，并意識(shí)到能力衰退對(duì)未來(lái)的可能性產(chǎn)生的影響。從這種觀點(diǎn)來(lái)看，人體驗(yàn)生命的過(guò)程取決于一個(gè)不斷變化的視角或觀察點(diǎn)，我們可以從中觀察過(guò)去和未來(lái)。隨著我們觀察視角的變化，過(guò)去與未來(lái)也會(huì)呈現(xiàn)出不同的面貌［6］（183）。從該角度來(lái)看待老去，意味著將其視作一個(gè)自我塑造和自我解釋的創(chuàng)造性過(guò)程。一個(gè)人從生到死的壽命長(zhǎng)短也許保持不變，但不斷變化的視角賦予了我們重新看待生命的可能性。老去一方面意味著實(shí)現(xiàn)變更計(jì)劃的時(shí)間越來(lái)越少，但另一方面，隨著我們接近生命的終點(diǎn)，我們也更多地開(kāi)放了重新解釋生命意義的空間。

對(duì)于這種重新闡釋的可能，孔子在《論語(yǔ)·為政》中給出過(guò)一個(gè)精妙的論述。孔子說(shuō)，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”［7］（10）。對(duì)這段話的通常理解是孔子展示了一種道德發(fā)展的過(guò)程，一個(gè)人從立志為學(xué)開(kāi)始，經(jīng)歷了一個(gè)個(gè)人生階段的磨礪，最終達(dá)到了一種道德自由的狀態(tài)。但根據(jù)另一種解讀方式，孔子在此展示的是隨著年齡的增長(zhǎng)和閱歷的增多，他的生命內(nèi)部發(fā)生的一系列重要的轉(zhuǎn)化：從立志為學(xué)的少年，到人格挺立的中年，從面對(duì)生命的困惑到知天之所命，從物我、人我、內(nèi)外的貫通到天人之間的通達(dá)，最終抵達(dá)圣人之境［8］（7）。這是“老去”的另一面：它意味著一個(gè)人在其有意義的經(jīng)歷中不斷改變他的視角，意味著一個(gè)人自我認(rèn)識(shí)的加深以及他通過(guò)努力最終達(dá)到的天人相通之境。在此意義上，老去雖然在時(shí)間上是不可逆的過(guò)程，但生命也隨著老去變得日漸豐厚而深刻，一個(gè)德馨壽高的老者是其終生為學(xué)的回報(bào)。

每個(gè)人所具有的這種內(nèi)部視角對(duì)于過(guò)一種倫理生活而言是至關(guān)重要的。因此，恐懼和排斥年老就人類(lèi)想要去過(guò)一種倫理生活的意愿而言是糟糕的，因?yàn)槊總€(gè)人都逃避不了生老病死。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，有價(jià)值的生活意義不僅來(lái)自對(duì)欲望的積極滿(mǎn)足，還取決于如何以個(gè)體和群體的方式來(lái)應(yīng)對(duì)我們生命中的消極面向。在此背景下，衰老、疾病、痛苦和死亡意味著生命中的一些特殊時(shí)刻——它們帶來(lái)了某種中斷，從而向我們開(kāi)放了重新審視生活意義的機(jī)會(huì)：恰是這些人類(lèi)脆弱性的展露激發(fā)起了我們對(duì)有意義的交流的渴望，對(duì)彼此的幫助和同情的依賴(lài)，對(duì)團(tuán)結(jié)的需要，以及對(duì)自身有限性的自覺(jué)意識(shí)?！斑@些維度屬于成熟的和反思性的自我知識(shí)的階段，因此屬于一種真正有意義的、自我反思的存在。”［9］（360-361）

三、應(yīng)對(duì)老去的規(guī)范性困境

與醫(yī)學(xué)中通過(guò)疾病來(lái)定義衰老的客體化思路不同，從一種內(nèi)部的、倫理的視角來(lái)看，老去與個(gè)體內(nèi)在的生命歷程有關(guān)，一種積極自修的“老去”可以帶來(lái)內(nèi)在生命的豐厚與精神的自由。這對(duì)于應(yīng)對(duì)老齡化帶來(lái)的規(guī)范性困境是有幫助的。

薩繆爾·謝弗勒（Samuel Scheffler）指出，老去在某種意義上可以被看作是一種規(guī)范現(xiàn)象，因?yàn)槔先ッ媾R著重要的人際關(guān)系的喪失。隨著我們生命中重要之人的一一離世，我們?yōu)橹袆?dòng)的理由將發(fā)生巨大的改變。他指出，當(dāng)那些活生生的關(guān)系隨著關(guān)系中一方的死亡而被迫終結(jié)時(shí)，這種關(guān)系就不再是活躍的關(guān)系，而成了“存檔的關(guān)系”（archived relationships）［10］（506）。如果一個(gè)人有幸活得足夠長(zhǎng)，那么他生命中很多重要的關(guān)系都會(huì)成為存檔的關(guān)系。謝弗勒規(guī)定說(shuō)，這一時(shí)刻來(lái)臨時(shí)，我們就將這些人稱(chēng)為老人。而老去指的就是一個(gè)人重要的關(guān)系越來(lái)越多地成為存檔的關(guān)系的過(guò)程［10］（507）。由于老去意味著越來(lái)越多的重要關(guān)系被歸檔，由這些關(guān)系產(chǎn)生的行動(dòng)理由就變得越來(lái)越少。老人不再有理由與去世的朋友共度時(shí)光，向他們尋求建議，與他們一起制定計(jì)劃。他們?yōu)橹β?、操心的人際關(guān)系越來(lái)越少，他們的生活也愈漸失去活力。因此，老去面臨的一個(gè)問(wèn)題就是，如何消除或避免這種迫在眉睫的規(guī)范性的真空。

為了避免老去帶來(lái)的規(guī)范性困境——由人際關(guān)系變少帶來(lái)的行動(dòng)理由的減少與生活意義的缺失，通常有兩種應(yīng)對(duì)方法：一是去發(fā)展新的個(gè)人計(jì)劃，二是去建立新的人際關(guān)系。但對(duì)于后一種方法，謝弗勒提出了一些質(zhì)疑。假想一個(gè)老人太快地發(fā)展新的關(guān)系來(lái)取代舊的關(guān)系，那么人們就會(huì)懷疑他究竟有多么珍視那段舊的關(guān)系。這與一個(gè)計(jì)劃失敗而轉(zhuǎn)向另一個(gè)新計(jì)劃不同，人們往往認(rèn)為后者是富有進(jìn)取精神和創(chuàng)新精神的表現(xiàn)。換言之，如果我們真的珍視一段關(guān)系，那么即便這段關(guān)系被歸檔，它仍有可能繼續(xù)為我們的行動(dòng)提供規(guī)范性的理由。但沉溺于過(guò)去也會(huì)帶來(lái)一種新的風(fēng)險(xiǎn)，即我拒絕與世界產(chǎn)生新的關(guān)聯(lián)和活躍的互動(dòng)。走向極致的話，我就可能退出世界，去過(guò)一種衰退的生活（reduced life）［10］（515）。謝弗勒的討論帶有很強(qiáng)的西方文化背景，在個(gè)體主義的文化傳統(tǒng)下，退出對(duì)于老去而言是一種極大的可能性。對(duì)老人而言，退出不僅可能是空間意義上的，即我能夠自由出入而不受傷害的活動(dòng)范圍變??；更有可能是心理層面的，我感到我無(wú)力再去參與有意義的人生計(jì)劃，或建立有價(jià)值的人際關(guān)系。讓許多老人感到不安的不僅是身體機(jī)能的衰老，還有這種無(wú)能的感覺(jué)，一種退出世界的孤寂感。

對(duì)于退出的可能性，儒家提供了兩種有價(jià)值的方式來(lái)應(yīng)對(duì)：一是“學(xué)”，二是“孝”。這兩種方式一個(gè)側(cè)重于個(gè)體維度，另一個(gè)側(cè)重于關(guān)系維度。“學(xué)”是一種積極自修的過(guò)程，“學(xué)”令我們積極地進(jìn)入到與世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的各種活動(dòng)中。孔子認(rèn)為，學(xué)以成人，屬為己之學(xué)?！皩W(xué)”并不是世俗意義上的學(xué)習(xí)某種具體的活動(dòng)或技能，盡管人需要通過(guò)不同的修身實(shí)踐來(lái)獲得自我知識(shí)。儒家所說(shuō)之學(xué)是成人之學(xué)，即體悟生命之學(xué)。學(xué)習(xí)帶來(lái)了反身性的思考，這令任何指向外部的實(shí)踐活動(dòng)最終都導(dǎo)向了我們對(duì)自身的性與命的體認(rèn)和領(lǐng)悟?！皩W(xué)習(xí)說(shuō)到底就是學(xué)會(huì)成長(zhǎng)，從生理的成長(zhǎng)到心智與精神的成熟，這種成長(zhǎng)本身就是生活的全部。”［11］（105）學(xué)習(xí)和自修的目的是為了獲得精神的成長(zhǎng)和生命的快樂(lè)，就像孔子“廢寢忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾”［7］（65）。如姚新中指出，擁有美德是“樂(lè)”的前提，有美德的人才能擁有真正的快樂(lè)。一個(gè)品德高尚的人充滿(mǎn)智慧，過(guò)著愉快的生活，而一個(gè)品德低劣的人充滿(mǎn)了憂(yōu)慮和焦慮，因此永遠(yuǎn)無(wú)法擁有真正的快樂(lè)［12］（229）。這種快樂(lè)不是來(lái)自外部，不是由名利的獲得或欲望的滿(mǎn)足帶來(lái)的，相反，這種快樂(lè)來(lái)自生命內(nèi)部，它意味著一種精神自由，一個(gè)人通過(guò)自修而擺脫了困惑、煩惱和恐懼，抵達(dá)了無(wú)憂(yōu)無(wú)慮的圣人之境。如果說(shuō)獲得一種外部的快樂(lè)——欲望的滿(mǎn)足或名利的獲取——依賴(lài)于我們的能力、機(jī)會(huì)和運(yùn)氣，對(duì)老人而言獲得這些快樂(lè)的機(jī)會(huì)是逐漸變少的；那么獲得一種內(nèi)部的快樂(lè)正好依賴(lài)于我們?cè)跁r(shí)間中獲得的生命積淀，它需要我們從足夠多的人生經(jīng)歷中獲得一種自我轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，這不是說(shuō)一個(gè)老者沒(méi)有可悲之事，正如孔子哀嘆：“天喪予！天喪予！”顏回的早逝對(duì)孔子來(lái)說(shuō)是極其悲痛之事，“子哭之慟”［7］（102）。盡管如此，由于知曉天命，所以孔子對(duì)生命中的喪失有一種坦然的態(tài)度。

“孝”與“學(xué)”不同，它更側(cè)重于關(guān)系的維護(hù)而非個(gè)體的自修。“孝”生發(fā)于倫理生活的自然過(guò)程中：當(dāng)一個(gè)孩子出生時(shí)，他完全依賴(lài)他的父母。隨著年齡的增長(zhǎng)，他獲得了獨(dú)立，他與父母的關(guān)系也開(kāi)始發(fā)生變化。到父母年老時(shí)，成年的子女必須照顧父母。子女有尊敬父母的義務(wù)，而父母有責(zé)任以慈愛(ài)之心撫育孩子，教會(huì)他們?nèi)饲榕c美德。人倫在時(shí)間上是代際更迭的：隨著孩子長(zhǎng)大成人，他一方面需要養(yǎng)育自己的孩子，另一方面需要供養(yǎng)他的父母。尤其是他在養(yǎng)育自己子女的過(guò)程中意識(shí)到過(guò)去父母對(duì)自己的養(yǎng)育之情時(shí)，孝的意識(shí)就開(kāi)始出現(xiàn)了。如張祥龍指出，孝即孟子所說(shuō)的“不忍人之心”的發(fā)端，不忍見(jiàn)年老之父母有凄涼晚景。這種意識(shí)的出現(xiàn)將人與動(dòng)物徹底區(qū)分開(kāi)來(lái)，成為儒家道德教化的基礎(chǔ)［13］（110）?！靶ⅰ笔恰叭省钡谋驹?，也是道德教育的根基，但孝之現(xiàn)實(shí)可能性在于代際之間親情與美德的教授和傳遞。養(yǎng)的兩種形式——父母養(yǎng)育孩子和孩子供養(yǎng)父母——雖然在共時(shí)的意義上存在一種非對(duì)稱(chēng)性，卻在歷時(shí)的意義上獲得了一種對(duì)稱(chēng)性和互惠性。孝的實(shí)踐在某種意義上可以應(yīng)對(duì)謝弗勒提到的隨著活躍關(guān)系的歸檔而產(chǎn)生的規(guī)范性困境：因?yàn)樽优枰B(yǎng)年老的父母，不僅是提供物質(zhì)上的支持，更重要的是要有敬，要令其身心愉悅。這正是由儒家開(kāi)啟的孝親傳統(tǒng)，相比物質(zhì)上的奉養(yǎng)，它更看重子女對(duì)父母的愛(ài)敬之心。拓展到整個(gè)社會(huì)，它要求年輕人在社會(huì)上尊敬長(zhǎng)者，如《禮記》中所說(shuō)，“年長(zhǎng)以倍，則父事之；十年以長(zhǎng)，則兄事之；五年以長(zhǎng)，則肩隨之”［14］（19）。它要求政府在政治、經(jīng)濟(jì)和文化上采取一系列尊老養(yǎng)老的措施，借助治國(guó)策略和禮法之功來(lái)實(shí)現(xiàn)“老有所養(yǎng)，老有所敬”。

雖然“學(xué)”與“孝”有助于讓老人“老有所為，老有所樂(lè)”，但“學(xué)”與“孝”的當(dāng)代實(shí)踐面臨著新的挑戰(zhàn)。就“學(xué)”而言，儒家之“學(xué)”要求我們確立起一種內(nèi)在的生命態(tài)度，“學(xué)”是為己之學(xué)而非為他之學(xué)。但在現(xiàn)代社會(huì)，“學(xué)”指向外部社會(huì)，技術(shù)的快速更迭不僅讓社會(huì)急速變化，也讓人們的“技能生命周期”縮短，使得很多老年人與社會(huì)之間產(chǎn)生了“數(shù)字鴻溝”。許多老人嘗試通過(guò)網(wǎng)絡(luò)來(lái)學(xué)習(xí)，包括通過(guò)社交軟件來(lái)了解世界、結(jié)識(shí)朋友。網(wǎng)絡(luò)上呈現(xiàn)的海量信息一方面豐富了老人的生活，另一方面也帶來(lái)了新的風(fēng)險(xiǎn)，如網(wǎng)絡(luò)詐騙、養(yǎng)生騙局等。大量信息以各種方式涌入老人的生活，要求他們不斷更新自己的生活理念，提高自己處理信息的能力。針對(duì)這種情況，儒家倫理學(xué)的建議是，通過(guò)社區(qū)和家庭的力量幫助老人建立終身學(xué)習(xí)的機(jī)制，不管是社區(qū)的公益服務(wù)，還是家庭成員互助，都可以幫助老年人習(xí)得一些基本技能，使其能夠無(wú)礙地接入網(wǎng)絡(luò)構(gòu)筑的公共空間，實(shí)現(xiàn)行動(dòng)和社交的自由。這一積極老齡化的方案與西方老齡化的方案一樣旨在促進(jìn)老年人參與社會(huì)，但在目標(biāo)取向和方式方法上存在一些差別。從目標(biāo)上來(lái)說(shuō)，它并非建立在對(duì)老年群體生產(chǎn)力的偏好基礎(chǔ)上，而是建立在老年群體終身“學(xué)習(xí)”的可能性上，它的目的在于“人的完善”，而非“對(duì)人的利用”。從方式上來(lái)看，它通過(guò)構(gòu)筑社交網(wǎng)絡(luò)邀請(qǐng)老年人向年輕人學(xué)習(xí)，一部分老年人向另一部分老年人學(xué)習(xí)，通過(guò)學(xué)習(xí)的方式來(lái)增進(jìn)代際互動(dòng)和人際互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)儒家“成人”和“成己”的目標(biāo)。提供這種互動(dòng)的場(chǎng)所可以是大家庭，若是家庭不足以為老人提供相應(yīng)的支持，則可以通過(guò)社區(qū)服務(wù)來(lái)補(bǔ)充，因?yàn)槔先藢?duì)熟悉的社交圈有更高的信任度。

“孝”的實(shí)踐也同樣面臨挑戰(zhàn)。首先，若沒(méi)有生育作為前提，父母與子女的關(guān)系便無(wú)法確立，孝之實(shí)踐也就無(wú)法落地，而生育率的下降是一個(gè)有著復(fù)雜原因的社會(huì)問(wèn)題。其次，在當(dāng)今中國(guó)，由于農(nóng)村的青壯年紛紛到城市務(wù)工，很多農(nóng)村老人處于缺乏照顧的境地；城市老人進(jìn)入子女生活的方式多是隔代撫養(yǎng)，這種相互幫助為父母與子女進(jìn)入彼此的生活提供了一個(gè)通道，但這種方式也常常以犧牲父母的生活計(jì)劃為代價(jià)。最后，依據(jù)孔子的看法，孝必須以敬為基礎(chǔ)，而敬在現(xiàn)代社會(huì)中有其特殊的困難。在崇尚平等的現(xiàn)代社會(huì)，由于父母難以對(duì)子女的人生規(guī)劃提供經(jīng)驗(yàn)性的指導(dǎo)，他們的權(quán)威在子女成年后已大大減弱。但父母權(quán)威的衰減不等于代際關(guān)系的弱化，親子間的互動(dòng)從“順從”轉(zhuǎn)向“尊重”，使得中國(guó)當(dāng)下的孝道實(shí)踐從“權(quán)威型”轉(zhuǎn)向了“情感型”［15］（214）。兩代人通過(guò)交換經(jīng)濟(jì)資源、勞務(wù)資源和情感資源來(lái)維系家庭這個(gè)共同體，使得家庭的資源可以相對(duì)順利地完成代際間的傳承。這種交換關(guān)系的存在，讓年輕人對(duì)其父母有更多的感激和尊敬，同時(shí)也增強(qiáng)了父母對(duì)子女生活的影響力。這在許多城市中產(chǎn)家庭的實(shí)踐中表現(xiàn)得尤為明顯。換言之，“孝”在當(dāng)代中國(guó)的代際實(shí)踐中遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有退場(chǎng)，而是采取了一種更具情感團(tuán)結(jié)的形式。這使得城市老年人的養(yǎng)老采取了多種方式相混合的策略：一方面依賴(lài)于社會(huì)保障體系提供經(jīng)濟(jì)支持和醫(yī)療服務(wù)，另一方面從與子女家庭的融合互助中獲得情感支持和精神寄托。農(nóng)村的情況則更為復(fù)雜，一些農(nóng)村老人因?yàn)榻^望而自殺，除了經(jīng)濟(jì)上陷入困境，由于子女孝道的缺席而產(chǎn)生的意義危機(jī)也不容忽視，這意味著要解決農(nóng)村老人的養(yǎng)老問(wèn)題，需要從社會(huì)保障體系和鄉(xiāng)村倫理建設(shè)兩個(gè)方面同時(shí)著力。

四、有尊嚴(yán)地老去：一種倫理生活的可能性

對(duì)儒家倫理的重新詮釋不僅有助于我們克服老去帶來(lái)的規(guī)范性困境，還為我們思考老去的倫理意義提供了獨(dú)特的視角，因?yàn)槿寮覀惱韺?duì)人性和人類(lèi)生活有一種時(shí)間性的和生成性的視角。根據(jù)這一視角，人是一個(gè)有待完成的存在者，這一有待完成的存在者必須通過(guò)參與社會(huì)互動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。人通過(guò)修身而成為自己，且通過(guò)修身的過(guò)程與自身、他人及我們所處的世界建立起有意義的關(guān)聯(lián)。我們存在的意義部分源自我們所建立的這些有意義的關(guān)聯(lián)。聚焦于有意義的關(guān)聯(lián)而不是僅僅關(guān)注個(gè)體能力的消長(zhǎng)令儒家文化有一種機(jī)制去對(duì)抗人的生理性衰老。如孔子被問(wèn)到志向，子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”［7］（46）可見(jiàn)令“老者安”是儒家的社會(huì)理想，它離不開(kāi)良好的倫理關(guān)系的構(gòu)建。儒家倫理與西方倫理的這一差別也集中體現(xiàn)在它們各自對(duì)尊嚴(yán)的看法上。

在關(guān)于尊嚴(yán)的西方理解中，衰老是對(duì)尊嚴(yán)的一種巨大威脅。老年意味著一種退化，因?yàn)槔先ナ且粋€(gè)身體的各種機(jī)能逐漸衰退的過(guò)程。這種衰退暗示著人的能動(dòng)性和自主性的喪失。它可能是活動(dòng)范圍的收窄，或者對(duì)想做之事的力不從心，甚至是身體自主性的喪失。在西方文化中，如果一個(gè)人不再能夠自己隨意活動(dòng)或進(jìn)食洗澡，許多人會(huì)認(rèn)為這是尊嚴(yán)的喪失。由于西方文化將尊嚴(yán)等同于自主性和能動(dòng)性，將后者等同于獨(dú)立性，因此依賴(lài)性和脆弱性是不被贊賞的，它們往往被看作是對(duì)人的尊嚴(yán)的威脅?！蔼?dú)立通常被稱(chēng)為自主，因此依賴(lài)就被視為自主的缺失或減少。由于自主性（根據(jù)自己的善觀念指導(dǎo)自己生活的能力）是意義創(chuàng)造的重要組成部分，因此將自主性與獨(dú)立性等同起來(lái)就意味著依賴(lài)性會(huì)損害人的尊嚴(yán)?！保?6］（234）要改變對(duì)老人的隱性歧視態(tài)度，其中一個(gè)關(guān)鍵的任務(wù)是挑戰(zhàn)這種對(duì)尊嚴(yán)的理解。

我認(rèn)為，對(duì)尊嚴(yán)的這種理解方式有一個(gè)明顯的問(wèn)題。它忽視了人類(lèi)存在的時(shí)間性維度以及一個(gè)人的生命歷程的完整性，而將尊嚴(yán)等同于人在特定的生命階段內(nèi)所具備的理性自主能力。它將自主性和獨(dú)立性視作絕對(duì)好的，而將依賴(lài)性和脆弱性視作絕對(duì)壞的。這是對(duì)人類(lèi)個(gè)體的理想化。問(wèn)題在于，沒(méi)有人可以永遠(yuǎn)保持在成年?duì)顟B(tài)，或在其生活的所有階段都維持獨(dú)立自主。老年是人生的一個(gè)獨(dú)立階段，就像青春期或成年期一樣，它有自己需面對(duì)的挑戰(zhàn)，也有自己的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)。老年人的尊嚴(yán)首先體現(xiàn)為一種地位尊嚴(yán)。地位尊嚴(yán)不依賴(lài)于人的自主能力，而取決于人在其倫理共同體中的成員資格。它甚至要求我們更關(guān)注那些自主能力減弱的群體或個(gè)體，因?yàn)樗麄儗?duì)尊嚴(yán)的需求更迫切。在西方傳統(tǒng)內(nèi)部，瑪莎·努斯鮑姆（Martha Nussbaum）已經(jīng)注意到這一問(wèn)題。她指出，人是脆弱的、依賴(lài)性的、有需求的涉身性生物（embodied creatures）。這意味著我們的理性和社會(huì)性都具有時(shí)間性，它們會(huì)生長(zhǎng)、成熟和衰亡。我們的社會(huì)性不僅意味著我們能在成年與其他人發(fā)展出對(duì)等的關(guān)系，也意味著我們?cè)谟啄旰屠夏陼?huì)與其他人發(fā)展出不對(duì)等的關(guān)系，我們需要他人的照顧。然而，即便在這些非對(duì)等的關(guān)系中，也存在著互惠和真正的人類(lèi)功能的實(shí)現(xiàn)，即人類(lèi)尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)［17］（160）。在努斯鮑姆看來(lái)，盡管在一些特殊的人生階段，我們不能施展出足夠的理性能力或自主能力，但依舊可以運(yùn)用動(dòng)物性的能力來(lái)獲得繁榮，我們的動(dòng)物性也享有尊嚴(yán)。努斯鮑姆以能力來(lái)界定尊嚴(yán)，認(rèn)為一種有尊嚴(yán)的生活就是一種人類(lèi)核心能力得到充分發(fā)展的生活，政府有義務(wù)幫助公民發(fā)展其核心能力，這包括向殘障人士和老年人士提供施展其能力的機(jī)會(huì)，讓其融入公共生活，過(guò)上有尊嚴(yán)的生活。這一學(xué)說(shuō)帶有功能主義的特點(diǎn)，它會(huì)贊同積極的老齡化，即前面提到的幫助老人實(shí)現(xiàn)其生理的、社會(huì)的和心理的健康潛力，使其能夠積極地參與到生活中。這對(duì)于老年生活而言是非常重要的一個(gè)方面。但其不足在于它以能力來(lái)界定尊嚴(yán)，忽視了人類(lèi)尊嚴(yán)的主體間向度。

儒家倫理也注意到人類(lèi)存在的脆弱性和時(shí)間性，但它處理這一問(wèn)題的方式與努斯鮑姆略有不同。儒家同樣重視個(gè)人能力的發(fā)展，但它認(rèn)為更重要的是建立起倫理關(guān)系的聯(lián)結(jié)，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)無(wú)法完全克服依賴(lài)性和脆弱性。依賴(lài)性和脆弱性雖不是人類(lèi)追求的正面價(jià)值，卻是人類(lèi)倫理生活之所以必要的限定性條件，它們催生出人類(lèi)的團(tuán)結(jié)、關(guān)愛(ài)和責(zé)任意識(shí)這一類(lèi)關(guān)系性的價(jià)值。此外，我們可以通過(guò)應(yīng)對(duì)依賴(lài)性和脆弱性的挑戰(zhàn)來(lái)發(fā)展人類(lèi)德性。例如，孔子認(rèn)為，孝不僅僅對(duì)年老體弱的父母是好的，孝也提供給子女一個(gè)修身的機(jī)會(huì)，讓他們可以去磨礪自己的品性。因此，孝作為一種倫理價(jià)值可以很好地響應(yīng)人類(lèi)存在的時(shí)間性維度，它是仁的出發(fā)點(diǎn)。由于老去必然意味著喪失，喪失機(jī)能，喪失記憶，喪失親朋好友，因此，對(duì)老人而言，從子輩那里獲得倫理支持就顯得尤為重要。除了通過(guò)倫理關(guān)系的建立來(lái)克服老去的依賴(lài)性問(wèn)題，儒家也提倡一種積極有為的老去，即前面所說(shuō)的，在時(shí)間中通過(guò)積極的自修而獲得一種內(nèi)在生命的豐厚和精神的自由。一個(gè)有尊嚴(yán)的老者比起缺乏經(jīng)驗(yàn)的年輕人在應(yīng)對(duì)生命的各種挑戰(zhàn)時(shí)會(huì)更加得心應(yīng)手。在此，老者的尊嚴(yán)來(lái)自其深厚的德性中自然生發(fā)出的德行，而缺乏與其年齡相匹配的德性的老者會(huì)被批評(píng)為“為老不尊”。這一批評(píng)提示，在儒家對(duì)尊嚴(yán)的理解中，尊嚴(yán)不是去時(shí)間化的，而是與時(shí)間緊密相關(guān)的。人作為時(shí)間中的存在者，若沒(méi)有發(fā)展出與其年齡相稱(chēng)的德性，他的生命是缺乏（成就）尊嚴(yán)的。與努斯鮑姆的能力進(jìn)路相比，儒家所提供的理解老去的這一維度有其獨(dú)特的貢獻(xiàn)，因?yàn)樗僭V諸人的身體機(jī)能，更多訴諸人的德性養(yǎng)成。

訴諸儒家的德性思想來(lái)論述老人可以享有德性的尊嚴(yán)，可能會(huì)招致批評(píng)說(shuō)，這種思路會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的排斥性問(wèn)題，即那些缺乏德性的老人是沒(méi)有尊嚴(yán)進(jìn)而不值得尊重的。然而，儒家倫理號(hào)召人們?nèi)プ非蟮滦宰饑?yán)，與它肯定所有人都享有地位尊嚴(yán)并不矛盾。儒家的社會(huì)理想是使人人老有所終，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。它要求政府承認(rèn)每一個(gè)人平等的道德地位，并基于這一道德地位給予其相應(yīng)的對(duì)待。享有同等的地位尊嚴(yán)并不排斥每個(gè)人基于德性的修煉而取得不同程度的成就尊嚴(yán)。成就尊嚴(yán)涉及一個(gè)人運(yùn)用其能力過(guò)上了何種意義的生活以及對(duì)其生活如何進(jìn)行倫理評(píng)價(jià)的問(wèn)題。成就尊嚴(yán)就人獲得道德地位而言不是必需的，但對(duì)于過(guò)一種美好生活而言它是可欲的。對(duì)老人而言，由于機(jī)能衰退是一個(gè)不可逆轉(zhuǎn)的現(xiàn)實(shí)，因此，發(fā)展德性的尊嚴(yán)或成就尊嚴(yán)不失為一種化解老去的規(guī)范性困境的出路。它使得老人不僅是脆弱的被關(guān)懷者和被照顧者，還可以憑借其德性對(duì)生活意義的貢獻(xiàn)而享有成就的尊嚴(yán)。當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的許多老人，不管是為子女家庭盡力操持的老人，還是活躍于社區(qū)參加志愿服務(wù)的老人，都在發(fā)揮生命余熱的過(guò)程中獲得了極大的快樂(lè)和滿(mǎn)足。

結(jié)語(yǔ)

總而言之，我們不應(yīng)回避年老帶來(lái)的規(guī)范性困境，但這一困境并非無(wú)解，我們的傳統(tǒng)中有化解這一困境的方法，這些方法在當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的實(shí)踐中體現(xiàn)出新的形式。與醫(yī)學(xué)和社會(huì)學(xué)將老去界定為衰老的一種客體化思路不同，儒學(xué)為我們提供了一種理解老去的內(nèi)在的、倫理的視角。依據(jù)這一視角，年老并不只有喪失和衰退，年老還可能帶來(lái)內(nèi)在生命的豐厚和精神的自由。當(dāng)然這并非一個(gè)自然的過(guò)程，它需要人們?yōu)橹冻龅赖屡?，也需要社?huì)為老人創(chuàng)造倫理生活的條件。所以，年老并不會(huì)必然導(dǎo)致尊嚴(yán)的喪失，因?yàn)樽饑?yán)不僅取決于人的行動(dòng)能力，還取決于人對(duì)其能力的運(yùn)用方式，以及整個(gè)社會(huì)如何去維護(hù)老人的尊嚴(yán)。有尊嚴(yán)地老去對(duì)老人來(lái)說(shuō)是可能的，也是可欲的，這既需要老人通過(guò)積極的自修而獲得一種面對(duì)生命的從容態(tài)度，也需要家庭和社會(huì)尊重老人的意愿和生活方式，為老人安享晚年創(chuàng)造條件。

最后，從生存論的意義上講，老去的焦慮和人之必死性相關(guān)。海德格爾認(rèn)為，死亡作為一種可能性是確知的，但何時(shí)何地死亡是不確定的。一種好的可能性是先行到死，看到沉淪于日常的操勞和操持，并重新激起了直面生活的熱情，在向死存在中獲得本真的生存的可能性［18］（363）。按照這一理想，老年生活仍是可欲的，只要它活出了生命的連貫性、活力、深度和成熟這些維度［19］（65）。但在儒學(xué)看來(lái)，生命并不只有本真與非本真兩種截然區(qū)分的狀態(tài)，我們并不必然要先行到死才可活出本真的自我，投身于日常生活的自我一直在不斷地轉(zhuǎn)化，從自然生長(zhǎng)的趨向向倫理心境轉(zhuǎn)化，最后走向道德自由之境［20］（80）。在此意義上，老年可能通向倫理生活的成熟階段。當(dāng)然，老年有其特殊之處，在此階段，隨著我們行動(dòng)能力的下降，我們積極外求的可能性變少了，但與此同時(shí)，我們沉思和反思的機(jī)會(huì)增多了。生命進(jìn)行到此向我們敞開(kāi)了一種新的可能性：我們終于可以拋開(kāi)世俗生活對(duì)我們的各種要求而享受生命純粹的快樂(lè)了?；叵胍幌驴鬃优c弟子言志的場(chǎng)景，孔子向往的是曾晳所描繪的生活愿景：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保?］（109）