王 正

傳統(tǒng)中國(guó)倫理學(xué)對(duì)墨家的研究過(guò)于強(qiáng)調(diào)其功效主義甚至功利主義的一面①如梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“質(zhì)而言之，則利之一字，實(shí)墨子學(xué)說(shuō)全體之綱領(lǐng)也……故墨學(xué)者，實(shí)圓滿(mǎn)之實(shí)利主義也?！保?jiǎn)⒊骸读簡(jiǎn)⒊撝T子百家》，商務(wù)印書(shū)館2012 年版，第264 頁(yè)）又如王讚源言：“墨子的兼愛(ài)和貴義思想，是基于功利主義?！保ㄍ踝撛矗骸赌印?，東大圖書(shū)公司1996 年版，第252 頁(yè)）再如方旭東雖然改稱(chēng)墨家為后果論，但后果論的代表正是功利主義（方旭東：《從后果論看儒墨會(huì)通的一個(gè)可能》，《孔子研究》2021 年第1 期）。相近論說(shuō)非常之多，乃是學(xué)界主流，但近年來(lái)開(kāi)始出現(xiàn)反思這一傾向的討論。參見(jiàn)郝長(zhǎng)墀：《墨子是功利主義者嗎？——論墨家倫理思想的現(xiàn)代意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005 年第1 期；韋正翔：《墨家和法家思想與西方趨利思想的關(guān)系分析》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4 期；張耀南：《論“大利”之作為“中華共識(shí)”——兼及“西式功利主義”與中國(guó)“大利主義”之比較》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010 年第4 期；陳喬見(jiàn)：《正義、功利與邏輯：墨家非攻的理由及其戰(zhàn)爭(zhēng)倫理》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2019 年第3 期等。，而比較缺乏將之放置于中國(guó)先秦倫理思想發(fā)展的整體脈絡(luò)下進(jìn)行研究。如果我們將墨家倫理學(xué)放入中國(guó)先秦倫理思想的整體脈絡(luò)來(lái)看，則可以發(fā)現(xiàn)，墨家倫理學(xué)是一種在天人關(guān)系視域下來(lái)進(jìn)行倫理建構(gòu)的哲學(xué)思想。而由這種視野出發(fā)，我們一方面可以發(fā)現(xiàn)墨家倫理學(xué)也是在“推天道以明人事”的中國(guó)傳統(tǒng)思想模式下進(jìn)行的，其之所以形成比較重功效的倫理傾向是與其天人關(guān)系論分不開(kāi)的；另一方面可以發(fā)現(xiàn)，墨家的“十大主張”雖然與儒家迥異，但墨家的很多倫理思考路徑與儒家非常相近，墨家和儒家的同與異構(gòu)成了墨家倫理思想的獨(dú)特性與復(fù)雜性所在。正是在這樣一種思考背景下，我們可以更加恰當(dāng)?shù)胤此?，以功利主義這樣一種西方近現(xiàn)代的倫理學(xué)派標(biāo)簽來(lái)定性墨家倫理學(xué)是否恰當(dāng)②關(guān)于功利主義的一個(gè)清晰而簡(jiǎn)短的介紹，參見(jiàn)金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015 年版，第12—66 頁(yè)。。

一、墨家的天人關(guān)系論

在先秦諸子百家中，墨家的天人觀既有與儒家、道家等相似的地方，又有其獨(dú)特性。于同者，墨家也認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)效法天；于異者，墨家對(duì)天的效法之強(qiáng)調(diào)要“強(qiáng)硬”得多，較諸儒家的天人以德貫通、道家的天人皆自然無(wú)為，墨家的天是以賞罰來(lái)“強(qiáng)制性”要求人行德的①關(guān)于儒家、道家、墨家在天道觀上的差異以及墨家對(duì)儒家、道家相關(guān)思想的批評(píng)，參見(jiàn)高華平：《墨學(xué)四論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2020 年版，第21—57 頁(yè)。。之所以墨家在天人關(guān)系上采取了這種“強(qiáng)關(guān)聯(lián)”的方式，在于墨家思想中對(duì)有效性的極度強(qiáng)調(diào)②如張純一指出，儒家和墨家雖皆重視天道和道源于天，但儒家未如“墨者為人之多，救世之勇”，即墨家具有更強(qiáng)的用世追求。參見(jiàn)張純一：《墨子間詁箋》，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2015 年版，第153 頁(yè)。。

如所周知，墨家是極富改良社會(huì)、拯救百姓之意識(shí)的，所以其理論凸顯了具體有效性和現(xiàn)實(shí)應(yīng)用性，而其對(duì)天的理解正是從這方面切入的：“然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天為法，動(dòng)作有為，必度于天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也?！保?］（23）在墨家看來(lái)，無(wú)論人的個(gè)體生活還是社會(huì)治理、政治改良都必須效法于天。那么，天到底是什么樣的呢？墨家認(rèn)為，天表現(xiàn)出來(lái)的狀態(tài)是大公無(wú)私、善對(duì)萬(wàn)物、德行深厚而不自我夸耀，且它的這種狀態(tài)是恒常如此而不會(huì)改變的；由此可以推出天是以愛(ài)萬(wàn)物、利他者為內(nèi)容的，故而天的意志是希望人也如它一般兼相愛(ài)、交相利；所以人在社會(huì)生活和現(xiàn)實(shí)政治中，應(yīng)當(dāng)順從天志，貫徹“兼相愛(ài)、交相利”的原則，不可互相傷害③葛瑞漢就此指出，墨家是具有統(tǒng)一的道德原則的，且其倫理學(xué)是具有普遍性的，即“墨家對(duì)利與害的權(quán)衡是為了所有的人，由‘兼愛(ài)’原則所主導(dǎo)”。參見(jiàn)葛瑞漢：《論道者——中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003 年版，第128 頁(yè)。。

在墨家的這種理解中，天和人都應(yīng)當(dāng)是大公無(wú)私、兼愛(ài)互利的，即天是以兼愛(ài)互利為考察原則來(lái)審視人們的諸種行為并進(jìn)行賞罰的：“今天下無(wú)大小國(guó)，皆天之邑也。人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也。此以莫不犓羊牛、豢犬豬，潔為酒醴粢盛，以敬事天，此不為兼而有之，兼而食之邪？天茍兼而有食之，夫奚說(shuō)以不欲人之相愛(ài)相利也？故曰：‘愛(ài)人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之?！唬骸畾⒉还颊?，得不祥焉。夫奚說(shuō)人為其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛(ài)相利，而不欲人相惡相賊也?！保?］（22-23）天下的邦國(guó)無(wú)論大小，在天看來(lái)都是平等的；天下的人無(wú)論貧富、貴賤，在天那里都是一樣的；因此無(wú)論大國(guó)小國(guó)、還是貧人富人，只要肯誠(chéng)心祭祀，天都會(huì)接受他們的祭品而予以福佑。由此可見(jiàn)，天是兼愛(ài)天下而不分大小、貴賤的。故而人必須效法天的無(wú)私、兼愛(ài)，否則就違背了天的志欲，天就不會(huì)再福佑之，反而會(huì)降下災(zāi)禍以懲戒之。為了更好地論證這一點(diǎn)，墨家與儒家同樣援引了歷史上的圣王來(lái)為自己的理論作證明：“昔之圣王禹、湯、文、武，兼天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之。暴王桀、紂、幽、厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼，其賊人多，故天禍之，使遂失其國(guó)家，身死為僇于天下，后世子孫毀之，至今不息。故為不善以得禍者，桀、紂、幽、厲是也。愛(ài)人利人以得福者，禹、湯、文、武是也。愛(ài)人利人以得福者有矣，惡人賊人以得禍者亦有矣！”［1］（23）在儒家那里，禹、湯、周文王、周武王等是因?yàn)榕d善除惡、彰顯德性與德政而為天子的，他們身上的宗教色彩被棄去了很多，基本只在天人以德貫通的角度上來(lái)講；而在墨家這里，這些古代圣王除了具有高尚德行外，更重要的是他們既能兼愛(ài)百姓，又能率領(lǐng)百姓“尊天事鬼”，所以天才賜福于他們，使他們成為天子。同樣，桀、紂、周幽王、周厲王在儒家那里是因?yàn)榕懊?、喪德而被認(rèn)為是暴君，所以失去天下；在墨家這里則被添上了“詬天侮鬼”這一條極富宗教色彩的重要罪名。顯然在墨家看來(lái)，統(tǒng)治者能否被天所承認(rèn)在于兩個(gè)方面：一是他們是否大公無(wú)私地兼愛(ài)百姓，這是統(tǒng)治者能否得到天之福佑的根本原因；二是統(tǒng)治者是否對(duì)天、鬼予以很好地祭祀，這也是決定統(tǒng)治者能否得到天之青睞的重要原因。在這里我們可以發(fā)現(xiàn)墨家和儒家的一個(gè)重要區(qū)別：墨家和儒家雖然同樣重視祭祀，但是儒家的祭祀、事天從根本上來(lái)說(shuō)是一種對(duì)自我之超越性的延伸肯定和對(duì)外在無(wú)限而不可知者的敬畏；墨家的祭祀和事天、鬼則是從人的希求現(xiàn)實(shí)幸福與天、鬼可對(duì)人進(jìn)行賞罰之意義上來(lái)講的。這樣看來(lái)，前者更多是一種哲學(xué)意義上的帶有一定宗教性的行為，后者則是一種世俗意義上的宗教性行為，兩者存在著重要差異。正是由于這種差異，墨家在天人關(guān)系中更多強(qiáng)調(diào)了人的被動(dòng)而又“強(qiáng)制”性地效法天志、鬼神之意義①正如羅哲海指出的，墨家“對(duì)于天的信仰，建立起凌駕于社會(huì)權(quán)威的客觀、終極之標(biāo)準(zhǔn)，而不只是以實(shí)用目標(biāo)來(lái)誘發(fā)行為的一種手段而已”，即“天志”這種至高無(wú)上的標(biāo)準(zhǔn)以更強(qiáng)的力度使人們踐行“兼愛(ài)”。參見(jiàn)羅哲海：《軸心時(shí)期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社2009 年版，第304 頁(yè)。。

另外如上所言，天是無(wú)私、兼愛(ài)的，那么天對(duì)待人是否在所有方面都是沒(méi)有差別的呢？并不是的?！肮使攀ネ跻詫徱陨匈t使能為政，而取法于天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之?！保?］（60）天在人的貧富、貴賤、親疏等這些外在方面是無(wú)私的，但是在人的德行方面則是對(duì)待的，即只有有德者才會(huì)得到天的福佑，喪德者則會(huì)受到天的懲罰。其中賞罰的標(biāo)準(zhǔn)就在于人是否順從、實(shí)行了“兼相愛(ài)、交相利”的天之志欲?！叭粍t天亦何欲何惡？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟。若我不為天之所欲，而為天之所不欲，然則我率天下之百姓，以從事于禍祟中也。然則何以知天之欲義而惡不義？曰天下有義則生，無(wú)義則死；有義則富，無(wú)義則貧；有義則治，無(wú)義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。”［1］（193）天之志欲被墨家理解為義，即人對(duì)待事事物物時(shí)應(yīng)當(dāng)遵從的標(biāo)準(zhǔn)與法則。由此，義在墨家哲學(xué)中被推到了一個(gè)很高的位置，成為與仁并稱(chēng)對(duì)舉的重要德目?？梢哉f(shuō)，墨家在推動(dòng)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)之形成仁義并重的特色中起到了關(guān)鍵作用，即它特別突出了義的重要價(jià)值②如朱伯崑所言：“墨子推崇仁義，是對(duì)孔子倫理思想的繼承，其仁義并提，更早于孟子?！眳⒁?jiàn)朱伯崑：《先秦倫理學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1984 年版，第149 頁(yè)。。墨家還認(rèn)為，是否有義是人能否持續(xù)生存、變得富貴和社會(huì)秩序逐漸優(yōu)良的根本原因。可見(jiàn)，天的志欲是義，天是以義為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)賞罰眾人的。

那么什么是義呢？“順天意者，義政也。反天意者，力政也?！保?］（196）“天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。”［1］（198）“天之志者，義之經(jīng)也。”［1］（220）義是源于天的，因此其根本內(nèi)容在于天的志欲，而天的志欲就是希望人們兼愛(ài)互利、厭惡人們互相殘害——“天之意不欲大國(guó)之攻小國(guó)也，大家之亂小家也，強(qiáng)之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營(yíng)，有道相教，有財(cái)相分也”［1］（199）——，天賞罰眾人的根本標(biāo)準(zhǔn)就是人們是否做到了兼愛(ài)、互利。所以，墨家的天人關(guān)系乃是天一方面大公無(wú)私地兼愛(ài)萬(wàn)民，另一方面又以兼愛(ài)、互利的原則來(lái)監(jiān)察萬(wàn)民、賞罰眾人；人則必須按照天的志欲去生活——在生活實(shí)踐中按照兼愛(ài)、互利的原則去做，才能得到天的福佑，獲得現(xiàn)實(shí)幸福，否則便會(huì)受到天的懲罰而不得幸福③墨家這種對(duì)天志、鬼神的信仰顯然繼承了上古泛神論的宗教觀；但墨家在這種宗教觀中又貫注了極強(qiáng)的人文色彩，即天志、鬼神之賞罰的決定權(quán)實(shí)際在于人本身，即人是否按照兼愛(ài)、互利的原則去行為（參見(jiàn)李卓：《從天志明鬼看墨子道德思考的二重向度》，《中國(guó)哲學(xué)史》2020 年第6 期）。而這樣一種具有極大張力的天人觀，為筆者下面所論述的人的認(rèn)知、修養(yǎng)等主動(dòng)性?xún)?nèi)容開(kāi)辟了空間。。

可見(jiàn)，墨家的天人關(guān)系和人效法天乃是一種人對(duì)天比較具有“強(qiáng)硬性”的服從，那么為什么現(xiàn)實(shí)中還總是有人違背天的志欲而行互相殘害的行為呢？墨家對(duì)此給予了一種認(rèn)識(shí)論的解釋?zhuān)骸疤煜轮詠y者，其說(shuō)將何哉？則是天下士君子，皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也。何以知其不明于天之意也？以處人之家者知之。今人處若家得罪，將猶有異家所，以避逃之者，然且父以戒子，兄以戒弟，曰：‘戒之慎之，處人之家，不戒不慎之，而有處人之國(guó)者乎？’今人處若國(guó)得罪，將猶有異國(guó)所以避逃之者矣，然且父以戒子，兄以戒弟，曰：‘戒之慎之，處人之國(guó)者，不可不戒慎也！’今人皆處天下而事天，得罪于天，將無(wú)所以避逃之者矣。然而莫知以相極戒也，吾以此知大物則不知者也?！保?］（208-209）人們之所以會(huì)違背天志，在于人在認(rèn)識(shí)上對(duì)生活中大大小小的界域未能有真正清楚明白的了解，即未能從根本上認(rèn)識(shí)到自己是生活在整個(gè)天下——天的志欲之下的，而并非僅僅生活在一家、一國(guó)之中。墨子舉例道，現(xiàn)實(shí)中的人們一般能認(rèn)識(shí)到自己生存在一國(guó)之中，因此知道僅僅按照對(duì)一家有利的自私標(biāo)準(zhǔn)是難以持續(xù)生存的，所以人們會(huì)對(duì)此有所認(rèn)知，從而服從國(guó)家的眾多規(guī)定。但是人們常常無(wú)法認(rèn)識(shí)到自己從根本上來(lái)講是生活于整個(gè)世界之中也就是天之下的，是無(wú)法逃脫天的監(jiān)察、賞罰的，所以便會(huì)產(chǎn)生自己可以逃脫天的懲罰的僥幸觀念，這樣人就因著認(rèn)識(shí)的不當(dāng)而犯下了互相殘害的錯(cuò)誤，最終招致天的懲罰?！肮首幽又锰熘?，以為儀法?！保?］（219）此處的“天之”當(dāng)即“天志”。墨家因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了人無(wú)所遁逃于天，所以認(rèn)識(shí)到天的志欲便是人的行為標(biāo)準(zhǔn)，因此在天人關(guān)系中，人必須遵從天的志欲去兼愛(ài)、互利，這樣天才會(huì)福佑人，否則便會(huì)懲罰人。這種帶有“強(qiáng)硬”色彩的人“法天”理論，乃是墨家天人關(guān)系的特質(zhì)所在。

二、“法天”視野下的墨家人論

如上所述，在墨家的天人關(guān)系中，人處于一種被天監(jiān)察而比較“被動(dòng)”的位置。但這是否意味著人在現(xiàn)實(shí)生活中就是絕對(duì)被動(dòng)而毫無(wú)自主性的呢？墨家對(duì)此的理解是比較復(fù)雜的。因?yàn)樵谀业奶烊岁P(guān)系中，人之受到賞罰與否全看人自身的行為如何，所以人自身的主動(dòng)性、主體性也在此得到展現(xiàn)。因此與儒家通過(guò)人禽之辨來(lái)將道德性?xún)?nèi)在地賦予人一樣，墨家雖然不認(rèn)為仁義等道德是人禽之辨的根本，但同樣以嚴(yán)肅的人禽之辨來(lái)為人的道德主體注入了內(nèi)容，只不過(guò)其內(nèi)容是“力”。

墨家也將人喪失道德的行為稱(chēng)為禽獸的行為，并加以貶抑與反對(duì)：“天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐臭馀財(cái)不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然?！保?］（74-75）天下人不“兼相愛(ài)、交相利”而互相荼毒殘害的行為導(dǎo)致了天下大亂，這就如同禽獸的互相攻擊、捕食一般無(wú)二。顯然，墨家認(rèn)為人和禽獸之間是有重要差別的，這種差別即墨家理解的“良道”。但與儒家將“良道”理解為道德，進(jìn)而將道德本原歸于“本心”“良知”等不同，墨家將“良道”理解為“力”。即在墨家看來(lái)，人禽之間的根本差異在于“力”：“今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥(niǎo)、貞蟲(chóng)異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥(niǎo)、貞蟲(chóng)，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為绔屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹(shù)藝，雌亦不紡績(jī)織，衣食之財(cái)固已具矣。今人與此異者也，賴(lài)其力者生，不賴(lài)其力者不生。君子不強(qiáng)聽(tīng)治，即刑政亂；賤人不強(qiáng)從事，即財(cái)用不足。”［1］（257）這里的“力”并不是力量、暴力等意，而是“強(qiáng)”的意思，亦即勉力而為、努力行之的“強(qiáng)”：禽獸魚(yú)蟲(chóng)是只以自身所具有的自然生命能力為根本功能而進(jìn)行簡(jiǎn)單生物性生存的存在，所以它們并不需要從事生產(chǎn)生活就可以自然生存了；人類(lèi)則不同，人類(lèi)一定要依靠自身的能力而勤勉生活，統(tǒng)治者要努力于治理的工作，否則刑罰政令就會(huì)混亂，被統(tǒng)治者要努力于生產(chǎn)活動(dòng)，這樣生活資料才會(huì)豐富。顯然，禽獸們過(guò)的是一種自然而無(wú)意識(shí)性的單純生命存活層面的生活，人類(lèi)則過(guò)的是一種含有豐富維度的具有自主意識(shí)的有價(jià)值意義的生活：他們既有男耕女織之分工復(fù)雜的生產(chǎn)生活，也有政令刑罰等政治秩序生活。在墨家這里，“力”具有了深刻的哲學(xué)意義：它既指人的生活是有意識(shí)、有自主性的，否則談不上勉力而為；也指人的生活是富有積極的人文性的，因?yàn)槿藦氖碌纳钪杏幸饬x賦予、秩序建設(shè)等方面的內(nèi)容；更指人的生活是具有道德價(jià)值的，因?yàn)槠渖畹脑瓌t是“兼相愛(ài)、交相利”。總之，“力”是墨家人禽之辨的核心觀念。而由這個(gè)觀念出發(fā)，墨家認(rèn)為在人的道德生活和社會(huì)實(shí)踐中需要反對(duì)那些對(duì)人的“力”之發(fā)揮具有障礙或消耗性的內(nèi)容。

對(duì)這種意義的“力”，墨家有專(zhuān)門(mén)定義：“力，形之所以?shī)^也。”［1］（314）努力、勉力就是人積極主動(dòng)地運(yùn)用自身的形體來(lái)進(jìn)行具有價(jià)值的實(shí)踐活動(dòng)。墨家認(rèn)為人人都應(yīng)盡“力”而為，在自己所當(dāng)努力的事情上竭盡所能：農(nóng)夫農(nóng)婦當(dāng)竭力于耕織，賢人當(dāng)竭力于輔佐君主，君主當(dāng)竭力于治理國(guó)家以順從天、鬼之意。這個(gè)由人人竭力而形成的社會(huì)，即上面所述的“義政”：一方面墨家認(rèn)為“夫義者政也，無(wú)從下之政上，必從上之政下”［1］（193）。在“義政”的社會(huì)治理模式中，平民、各層治理者乃至天子都要既竭力于自己的職責(zé)所在，又意識(shí)到自己的不足，并接受更上一層對(duì)自身的管理、糾正，而最高的管理者是天；另一方面，“是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立為天子……是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉(xiāng)長(zhǎng)家君，非特富貴游佚而擇之也，將使助治亂刑政也”［1］（91）。天為了使紛雜混亂的世間歸于同一的理想社會(huì)而立人間的賢者為天子，天子及各級(jí)治理者皆意識(shí)到自身智慧和力量的不足，于是又層層設(shè)立下級(jí)組織來(lái)共同實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的治理。因此上到天子，下到鄉(xiāng)里之長(zhǎng)，這些治理者并不是為了享受人間利益而產(chǎn)生的，而是為了竭力于社會(huì)治理才產(chǎn)生的。在墨家理想的“義政”社會(huì)中，層層治理者都既要竭力于自己的職責(zé)所在，又要服從于上層的管理，分權(quán)于下層的他者，根本上是要依從天“兼相愛(ài)、交相利”的意志而行事。這樣一個(gè)社會(huì)乃是墨家意義上“力”“義”結(jié)合的社會(huì)①需要指出的是，“力”在墨家的使用中除了正面的勉力、努力含義外，還有暴力的含義。當(dāng)然，對(duì)暴力意義上的“力”，墨家是極度貶斥的，此即上文所引“反天意者，力政也”（孫詒讓?zhuān)骸赌娱g詁》，孫啟治點(diǎn)校，中華書(shū)局2001 年版，第196 頁(yè)）。。顯然，墨家以“力”為核心觀念構(gòu)建了由人禽之辨生發(fā)出的人生之應(yīng)然狀態(tài)與社會(huì)之理想狀態(tài)。

可以說(shuō)，墨家思想繼儒家而起，對(duì)人禽之辨進(jìn)行了另外一種模式的論說(shuō)——以“力”為核心的論說(shuō)，并由此展開(kāi)了其關(guān)于人生與社會(huì)的諸多思考。但因?yàn)槟业奶烊岁P(guān)系和儒家的天人觀迥然不同，因此與儒家在人禽之辨視野下進(jìn)行豐富的人性論思考不同，墨家并沒(méi)有沿著人禽之辨進(jìn)一步發(fā)展出深厚的人性論考慮，它仍舊是從效法天的角度提出了“所染”這樣一種比較簡(jiǎn)單的人性思考②徐復(fù)觀曾通過(guò)統(tǒng)計(jì)《墨子》中的“性”“情”出現(xiàn)的次數(shù)及具體用法，指出墨家在心性論上不及儒家透徹。參見(jiàn)徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》，華東師范大學(xué)出版社2005 年版，第196 頁(yè)。。

《墨子》中明確談到“性”并進(jìn)行討論的內(nèi)容其實(shí)很少，其中一處為：“為暴人語(yǔ)天之為是也而性，為暴人歌天之為非也。諸陳執(zhí)既有所為，而我為之陳執(zhí)；執(zhí)之所為，因吾所為也。若陳執(zhí)未有所為，而我為之陳執(zhí)，陳執(zhí)因吾所為也。暴人為我為天之以人非為是也而性。不可正而正之?！保?］（404-405）這節(jié)文字的句讀是有一些可討論之處的，但整體來(lái)說(shuō)，墨家在這里討論的人性并不是一種確定的人性，而是一種人們通過(guò)自身對(duì)之賦予含義而構(gòu)建的人性，另外也是一種對(duì)他人進(jìn)行陳說(shuō)性的可變的人性。雖然這里對(duì)人性的討論并不是墨子人性論思想的核心內(nèi)容所在，但這里的討論仍舊對(duì)我們理解墨家人性論有兩點(diǎn)提示：第一，墨家認(rèn)為人性一定是符合天意的，所以暴戾等不符合天意，必然不是人性；第二，墨家對(duì)人性的思考乃認(rèn)為人性是由后天的“諸陳執(zhí)”所影響而成，所以在其理論中，人性不是先天固定的，而是后天受各種環(huán)境和行為之影響而不斷變化的。

因此，最能代表墨家人性論的仍是《墨子·所染》篇所言：“子墨子言見(jiàn)染絲者而嘆曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變。五入必而已，則為五色矣。故染不可不慎也?！保?］（11-12）墨家以染絲來(lái)比喻外在因素對(duì)人性和人的各類(lèi)生活的影響：對(duì)于絲來(lái)說(shuō)，用不同的顏色進(jìn)行浸染，就會(huì)有不同的結(jié)果；對(duì)于國(guó)君來(lái)說(shuō)，是受賢臣良人的影響，還是受奸臣佞人的影響，結(jié)果完全不同；對(duì)于一般的士人來(lái)說(shuō)也是如此，身邊的人若都是崇德行、遵法紀(jì)的人，則自己會(huì)變得德名榮顯，身邊的人若都是敗德無(wú)行的人，則自己也會(huì)聲名狼藉。顯然，墨家所持的是一種后天環(huán)境影響論的人性論，這和儒家尤其是孔子、孟子所持的先天人性論是大為不同的①朱伯崑明確指出，墨學(xué)“承認(rèn)人沒(méi)有與生俱來(lái)的善與惡，其善惡的品質(zhì)是后天形成的，即人們所處的環(huán)境影響的結(jié)果”。參見(jiàn)朱伯崑：《先秦倫理學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1984 年版，第166 頁(yè)。。但是這里有一個(gè)重要的問(wèn)題：絲雖然可以染成不同的顏色，但是它的材質(zhì)畢竟還是絲，而如果其材質(zhì)是棉、麻等則將如何呢？對(duì)于邏輯問(wèn)題十分敏感的墨家，不可能完全對(duì)此問(wèn)題毫無(wú)感覺(jué)，所以他們事實(shí)上還持有一種帶有一定先天意義的人性論。

墨家這種帶有一定先天意義的人性論，其實(shí)是一種當(dāng)時(shí)一般人都持有的人性論：人都是好生惡死、趨利避害的?！懊裆鸀樯跤罏樯踉?，所欲不得而所憎屢至，自古及今未嘗能有以此王天下、正諸侯者也?！保?］（65）人們愛(ài)惜的是生，厭惡的是死，這是人生存的基本訴求。而人為什么會(huì)如此呢？墨家認(rèn)為這正來(lái)自天志：“天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。”［1］（193）天是希望人生存而不希望人死亡、希望人富貴而不希望人貧窮、希望人間為治世而不希望為亂世的，正因?yàn)樘焓侨绱耍孕Хㄌ斓娜艘脖闳绱?。可?jiàn)，墨家認(rèn)為好生惡死、趨利避害是人的先天人性。然而這種先天人性卻是一種變化的、缺乏實(shí)質(zhì)內(nèi)容的人性，其中尤其沒(méi)有具體的善惡價(jià)值觀念。故而墨家認(rèn)為，“故時(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡。夫民何常此之有？”［1］（27-28）不同年景、不同環(huán)境都會(huì)對(duì)人性產(chǎn)生影響，甚至具有決定性的作用?？梢?jiàn)，墨家始終認(rèn)為人們是沒(méi)有恒常的價(jià)值意義之人性的，人的先天人性只是一種趨利避害的意欲。

可見(jiàn)，墨家一方面認(rèn)為人是有普遍人性的，即人性都是好生惡死、趨利避害的；另一方面這種人性又是沒(méi)有恒常的善惡價(jià)值內(nèi)容的，所以在人的生活中最重要的是后天影響。回到染絲的比喻上來(lái)，墨家認(rèn)為重要的不是最初的材質(zhì)，而是后天的所染，是后天所染決定了布的美丑（善惡），所以關(guān)鍵的問(wèn)題在于后天之影響。故而在墨家的思想中，著重探討的是后天影響之問(wèn)題，而不是先天的人性問(wèn)題。

但這種理論是否和墨家對(duì)義的重視構(gòu)成沖突呢？為什么墨家認(rèn)為將人性定義為好生惡死、趨利避害就夠了呢？筆者認(rèn)為這恰恰與其天人關(guān)系論有極大關(guān)系。如上所述，儒家的天人觀是一種天以德命人而人具有積極主動(dòng)性的理論，而墨家的天人觀是一種天以賞罰來(lái)主宰人而人根本上只要效法天即可的理論。所以在儒家那里，先天人性極為重要，因?yàn)樗侨艘磺行袆?dòng)的根本動(dòng)力與方向所在；而在墨家這里最重要的是天志，人只要根據(jù)認(rèn)識(shí)了解到的自己應(yīng)當(dāng)遵循的天志之內(nèi)容去生存便可以了，人本身的人性?xún)?nèi)容并不重要。對(duì)于墨家來(lái)說(shuō)，人性并不是一個(gè)重要的倫理學(xué)問(wèn)題；人遵從天志而生存并獲得幸福的生活，才是墨家倫理思想的關(guān)注點(diǎn)所在。

三、墨家的修身理論

既然人的生活應(yīng)當(dāng)遵循天志，那么在墨家看來(lái)，人只要能按著天的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)努力、作為，就可以獲得幸福。然而這種努力、作為并不是簡(jiǎn)單就能實(shí)現(xiàn)的，它也需要個(gè)體的修養(yǎng)、修身，因此墨家也同儒家一樣重視人的自我修養(yǎng)與自我養(yǎng)成。當(dāng)然，因?yàn)槟以谌诵哉摗⑿男哉撋蠜](méi)有進(jìn)行豐富的建構(gòu)與論述，所以其修養(yǎng)論的豐富度不如儒家。

在墨家看來(lái)，“君子戰(zhàn)雖有陳，而勇為本焉。喪雖有禮，而哀為本焉。士雖有學(xué)，而行為本焉”［1］（7）。人的各種行為都應(yīng)以德行為根本，所以德行的養(yǎng)成乃是成就君子的根本所在。這種以德行養(yǎng)成為君子的思想，不得不說(shuō)是受到了儒家的影響。而且與儒家相似，墨家也特別重視人的自我反省：“是故先王之治天下也，必察邇來(lái)遠(yuǎn)，君子察邇而邇修者也。見(jiàn)不修行，見(jiàn)毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣?！保?］（8）君子發(fā)現(xiàn)自己不被他人理解甚至被他人詆毀，卻并不怨恨別人，而是反躬自省自己的道德品行是否有不足，這樣通過(guò)不斷地自我反思和自我修養(yǎng)，自己的品德就會(huì)日益高尚，他人的詆毀也就會(huì)逐漸消失。需要指出的是，這里所講的先王與君子的“察”之行為，其中一個(gè)隱含前提是從先王到君子都是進(jìn)行了自我反省和自我修養(yǎng)的。這在某種意義上也是一種“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”［2］（12）之觀念。

墨家還認(rèn)為，“君子力事日強(qiáng)，愿欲日逾，設(shè)壯日盛。君子之道也，貧則見(jiàn)廉，富則見(jiàn)義，生則見(jiàn)愛(ài)，死則見(jiàn)哀。四行者不可虛假，反之身者也。藏于心者，無(wú)以竭愛(ài)。動(dòng)于身者，無(wú)以竭恭。出于口者，無(wú)以竭馴。暢之四支，接之肌膚，華發(fā)隳顛，而猶弗舍者，其唯圣人乎！”［1］（9-10）首先，墨家強(qiáng)調(diào)人自我修養(yǎng)的“日強(qiáng)”“日逾”“日盛”。這種修身觀與儒家一樣，應(yīng)當(dāng)受到了古代圣王“日新”等思想的影響①《禮記·大學(xué)》載“湯之盤(pán)銘曰：‘茍日新，日日新，又日新’”（唐文治：《大學(xué)大義》，載《唐文治四書(shū)大義》，張旭輝等整理，上海人民出版社2018 年版，第23 頁(yè)），則熟悉“商周虞夏之記”的墨家對(duì)此很可能也有了解。，即認(rèn)為努力行動(dòng)、堅(jiān)定志向、完善品德等是君子每天都需要進(jìn)行的，不可有一日懈怠。其次，墨家認(rèn)為自我修養(yǎng)是以心發(fā)動(dòng)、以身顯現(xiàn)、以言表達(dá)的，所以墨家也很重視身心的一致性以及德行在身體發(fā)膚上的外在表現(xiàn)。這和儒家的身心關(guān)系論也有一定相似性，即都肯定了內(nèi)在修養(yǎng)和外在氣象的統(tǒng)一。最后，墨家在這段表達(dá)中也呈現(xiàn)了一個(gè)從君子到圣人的個(gè)人修養(yǎng)目標(biāo)脈絡(luò)，即君子是自我修養(yǎng)的初步，繼而君子通過(guò)不斷的身心修養(yǎng)最終達(dá)到內(nèi)外一貫而氣象極佳的圣人境界。

當(dāng)然，因?yàn)槟业娜诵哉撌潜容^簡(jiǎn)單的，尤其沒(méi)有在心性論上深入展開(kāi)，所以墨家的修身工夫欠缺深刻、精微的心性維度，而更多強(qiáng)調(diào)言行合一、學(xué)行一致等方面。墨家認(rèn)為：“志不強(qiáng)者智不達(dá)，言不信者行不果……務(wù)言而緩行，雖辯必不聽(tīng)。多力而伐功，雖勞必不圖?；壅咝霓q而不繁說(shuō)，多力而不伐功，此以名譽(yù)揚(yáng)天下。言無(wú)務(wù)為多而務(wù)為智，無(wú)務(wù)為文而務(wù)為察。故彼智無(wú)察，在身而情，反其路者也。善無(wú)主于心者不留，行莫辯于身者不立。名不可簡(jiǎn)而成也，譽(yù)不可巧而立也，君子以身戴行者也。思利尋焉，忘名忽焉，可以為士于天下者，未嘗有也?！保?］（10-11）墨家在關(guān)于修身之具體內(nèi)容的討論中，特別強(qiáng)調(diào)立志、言行合一、守道、篤學(xué)博聞、反身、辨義利、成智等種種修養(yǎng)項(xiàng)目。然而因?yàn)榍啡币环N系統(tǒng)性的心性體系和修養(yǎng)理論，所以墨家未能將這些項(xiàng)目整合成一個(gè)邏輯貫通的修身系統(tǒng)。這就如墨家的“十大主張”雖有一個(gè)大概的脈絡(luò)，但更多是平鋪式的關(guān)系，而欠缺一個(gè)邏輯推演的思想系統(tǒng)。就此而言，墨家雖然極其重視邏輯，但它并沒(méi)有形成一整套的邏輯體系，這是其邏輯觀的重要欠缺②王讚源引述鐘友聯(lián)、陳孟麟的研究，指出“墨子邏輯有反對(duì)形式化的傾向，重視語(yǔ)意關(guān)系，甚于重視語(yǔ)法關(guān)系”；當(dāng)然他認(rèn)為這并不妨礙墨家的邏輯有一個(gè)實(shí)質(zhì)上的體系。但邏輯的實(shí)質(zhì)體系不同于哲學(xué)的實(shí)質(zhì)體系，它需要嚴(yán)格的形式為基礎(chǔ)，而墨家在這方面的缺失使其邏輯無(wú)法真正體系化。參見(jiàn)王讚源：《墨子》，東大圖書(shū)公司1996 年版，第141—144 頁(yè)。?；氐叫摒B(yǎng)方面，盡管墨家提出了多種修身項(xiàng)目，但這些項(xiàng)目乃是一種平鋪式的陳列，如果一定要從中提煉出一些綱領(lǐng)性的內(nèi)容，或許言行合一、學(xué)以成智、明義以成德是墨家修養(yǎng)論中最為核心的三點(diǎn)。

言行合一是墨家修養(yǎng)工夫論的基礎(chǔ)，因?yàn)槟艺J(rèn)為人禽之辨在于“今人與此異者也，賴(lài)其力者生，不賴(lài)其力者不生”［1］（257），所以努力行之、勉強(qiáng)而為乃是墨家最為看重的德行。但墨家也知道，行動(dòng)是要以思慮和表達(dá)為配合甚至是前提的，因此能正確地思慮和表達(dá)也是墨家頗為強(qiáng)調(diào)的?！昂賱t思，言則誨，動(dòng)則事，使三者代御，必為圣人?！保?］（442）在墨家看來(lái)，人能夠不斷地進(jìn)行沉默而不受干擾的思考、言語(yǔ)能教導(dǎo)他人、行動(dòng)能符合道義，即思慮、表達(dá)、行動(dòng)皆正確而一致，這樣便可趨近于圣人。所以思慮上的產(chǎn)生真正的智慧、言語(yǔ)上的符合正確的道理、行動(dòng)上的按照道義而行，乃是墨家修養(yǎng)工夫的三條重要法則。

因此墨家特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)，而學(xué)習(xí)的目的在于獲得真正的智慧：兼愛(ài)、非攻、天志、明鬼、非樂(lè)等“十大主張”。《墨子》中有很多關(guān)于三代之道的記載，包括很多《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)容，這表明墨家非常重視對(duì)三代文獻(xiàn)的學(xué)習(xí)。這與儒家是完全相同的。但是墨家對(duì)三代文獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)與理解卻和儒家迥異，即面對(duì)內(nèi)容相近的文獻(xiàn)，墨家解讀出了和儒家不同的內(nèi)容，這就是他們所提倡的“十大主張”。需要指出的是，墨家雖然認(rèn)為人的智慧可以達(dá)到“十大主張”這十個(gè)在墨家看來(lái)具有真理性的認(rèn)識(shí)，但是人的這種對(duì)于真理的認(rèn)識(shí)并不是至高的，因?yàn)橹粮哒胬硎怯晒砩裾莆盏模骸肮砩裰髦怯谑ト?，猶聰耳明目之與聾瞽也?！保?］（422）故而人必須跟隨鬼神的意志才能始終保持自己的智慧是符合真理的。由此，人的智慧和鬼神的智慧就產(chǎn)生了一種張力。墨家之所以在此形成了一種張力性的認(rèn)識(shí)，仍在于其對(duì)天人關(guān)系的理解：人對(duì)天是一種帶有“被動(dòng)性”的效法之關(guān)系，天對(duì)人則具有監(jiān)察與獎(jiǎng)賞的根本權(quán)力。而“效法”正意味著人可以通過(guò)自身的“力”（勉力而為）實(shí)現(xiàn)對(duì)鬼神的意志——“十大主張”——的認(rèn)識(shí)，所以墨家事實(shí)上又將鬼神的智慧與人的智慧統(tǒng)一起來(lái)①正如方授楚所言，“天之意志，即墨子之意志也”，墨家之知和鬼神之明在根本上是一致的。參見(jiàn)方授楚：《墨學(xué)源流》，山東文藝出版社2018 年版，第121 頁(yè)。。而且墨家認(rèn)為人會(huì)因?yàn)椤八尽钡仍蛟斐伞耙蝗藙t一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾”［1］（74）等現(xiàn)實(shí)狀況，所以人只有理解了自身智慧并不是真理后才能勉力而為地進(jìn)行“尚同”——同于天子并最終同于天志、鬼神，即讓自己的智慧統(tǒng)一于鬼神的智慧。

除了重視學(xué)習(xí)以達(dá)到真正的智慧外，墨子還特別強(qiáng)調(diào)通過(guò)義利之辨而踐行道德。如上所述，墨子特別重視義，“不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近”［1］（44）。在墨家這里，義不是什么空虛的德目，而是：“義，利也”［1］（310），“義：志以天下為芬，而能能利之，不必用”［1］（334），“義，利；不義，害”［1］（407）。義就是對(duì)天下人有利，這正是天的意志所在，所以義就是人們行為的標(biāo)準(zhǔn)和最高的道德。故而人的行為都應(yīng)當(dāng)符合義，而不可背離之。另外，墨子所謂“義，利也”的利乃是公利，不是私利，所以墨子認(rèn)為“思利尋焉，忘名忽焉，可以為士于天下者，未嘗有也”［1］（11）?？梢?jiàn)，墨子也和儒家一樣對(duì)義利之辨嚴(yán)格對(duì)待之。而且墨子同樣認(rèn)識(shí)到人在實(shí)踐仁義之時(shí)，情感和肉體等因素會(huì)產(chǎn)生不良影響，故而墨子指出，“必去喜，去怒，去樂(lè)，去悲，去愛(ài)，而用仁義。手足口鼻耳，從事于義，必為圣人”［1］（442-443）。人的喜、怒、悲、樂(lè)、愛(ài)等情感會(huì)讓人的行為失去方向，從而無(wú)法符合義的標(biāo)準(zhǔn)，所以我們?cè)谏顚?shí)踐中必須克制這些不良情感；同時(shí)不僅讓心靈，更讓自己的身體、感官等也都按照義的標(biāo)準(zhǔn)去行動(dòng)，這樣我們的行為才能始終符合義?？梢?jiàn)，通過(guò)明確正確的義之行為標(biāo)準(zhǔn)而令自己的身、心皆符合義，乃是墨子修身工夫論的另一重要內(nèi)容。

總之，墨家的修身工夫論雖然沒(méi)有如儒家那樣具有系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性，但是在日新德行、言行合一、學(xué)以成智、明義以成德等方面也有比較精彩的論述。而且雖然修身并不在墨家的“十大主張”之中，但其實(shí)如果說(shuō)“十大主張”是高明智慧、真理認(rèn)識(shí)、行為準(zhǔn)則的話(huà)，那么上述的修身理論則是達(dá)到這種智慧、認(rèn)知的基本方法。因此墨子說(shuō)：“世之君子欲其義之成，而助之修其身則慍，是猶欲其墻之成，而人助之筑則慍也，豈不悖哉！”［1］（444）“十大主張”如成型的墻壁，修身則是筑墻的行為，故而我們?cè)谘芯磕覀惱硭枷霑r(shí)，不可輕忽其與儒家相似的這一修養(yǎng)論面向。

綜上所述，墨家的倫理學(xué)乃是一種在天人關(guān)系視野下展開(kāi)的具有豐富意涵的倫理學(xué)說(shuō)。其雖然具有重視現(xiàn)實(shí)有效性的特質(zhì)，但仍舊在人禽關(guān)系、修身理論等方面分享了與儒家相近的思想理路，這與墨子曾學(xué)于儒家有重要關(guān)系。而這也提示我們，韓非子之所以批評(píng)儒、墨，不僅因?yàn)樗麄兪秋@學(xué)，更因?yàn)樗麄兌加小熬愕缊?、舜”“言先王之仁義”［3］（457，462）的特質(zhì)，這種對(duì)德行、德政的強(qiáng)調(diào)乃與韓非子的法家理論根本相反。因此墨家的倫理學(xué)說(shuō)雖然有重視實(shí)效的特征，但它實(shí)際上仍是一種重視德行的倫理學(xué)，我們不能因?yàn)樗鼘?duì)功效的肯定就否定了其德行論的底色。因?yàn)榈滦械倪\(yùn)用“總是需要承認(rèn)對(duì)于社會(huì)和道德生活中的某些特征的某些先在的解說(shuō)”①參見(jiàn)麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003 年版，第229—257 頁(yè)。方旭東提出，不只墨家可以被理解為后果論，儒家也可以被理解為后果論，而且兩者都“欣賞‘老謀深算的功利主義”’（方旭東：《從后果論看儒墨會(huì)通的一個(gè)可能》，《孔子研究》2021 年第1 期）。這其實(shí)是只在表現(xiàn)上理解儒家與墨家而造成的誤解，因?yàn)槿寮液湍业乃^“老謀深算”都不是工具理性之計(jì)算所能涵攝的，其中有著強(qiáng)烈的德行論基調(diào)。因此筆者認(rèn)為與其將兩者定性為后果論，毋寧為德行論。因?yàn)檫@種帶有實(shí)現(xiàn)更大目標(biāo)之考慮的德行論述正是當(dāng)代西方美德倫理學(xué)所認(rèn)可的美德論。，而儒家和墨家的這一前提正是他們的“明據(jù)先王，必定堯、舜”［3］（457）。根據(jù)這樣一個(gè)前提，墨家和儒家一樣堅(jiān)決反對(duì)通過(guò)理性計(jì)算而犧牲少數(shù)人的利益來(lái)獲取多數(shù)人的最大幸福這一功利主義的重要主張②金里卡通過(guò)分析功利主義中偏好和平等的無(wú)法平衡，深刻指出了功利主義包含著一種“允許為了大多數(shù)人的利益犧牲弱小群體”的危險(xiǎn)，進(jìn)而蘊(yùn)含著一種始終無(wú)法整合少數(shù)群體與多數(shù)群體的根本困難（金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海譯文出版社2015 年版，第49—66 頁(yè)）。，并認(rèn)為“殺一人以存天下，非殺一人以利天下也。殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中而權(quán)輕重之謂求。求為之，非也。害之中取小，求為義，非為義也”［1］（404）。墨家認(rèn)為，殺一人就已經(jīng)違背了利天下的追求，因此這種行為根本不具有道德性；而且這種在道德與政治生活中權(quán)衡利弊的行為本身就是違背了天志、鬼神的意志——義——的，因此需要予以拒斥?？梢?jiàn)，墨子的倫理學(xué)并不是一種貫徹西方近現(xiàn)代功利主義原則的倫理學(xué)，故而當(dāng)我們運(yùn)用功利主義這一范疇來(lái)描述墨家倫理學(xué)時(shí)常有一種糾結(jié)的感覺(jué)③陳漢生在論述墨家倫理學(xué)時(shí)一方面指出功利主義主要包含“行動(dòng)功利主義”和“規(guī)則功利主義”兩種，另一方面既認(rèn)為墨家不同于這兩種功利主義，又最終將之歸結(jié)為功利主義，于是他創(chuàng)造出“詞語(yǔ)功利主義”“體系功利主義”等詞匯來(lái)描述墨家倫理學(xué)（陳漢生：《中國(guó)思想的道家之論——一種哲學(xué)解釋》，周景松、謝爾遜譯，江蘇人民出版社2020年版，第212—283 頁(yè)）。事實(shí)上，墨家并非西方近現(xiàn)代哲學(xué)意義上享樂(lè)主義的功利主義、個(gè)人主義的功利主義，它其實(shí)與儒家一樣具有責(zé)任倫理、德行倫理的特色。。因此筆者認(rèn)為，墨家倫理學(xué)更應(yīng)當(dāng)被理解為一種人在天人關(guān)系視野下通過(guò)認(rèn)知來(lái)了解“兼相愛(ài)、交相利”的天志、通過(guò)“力”來(lái)踐行“義”、通過(guò)修身來(lái)落實(shí)墨家的“十大主張”，進(jìn)而獲得幸福的一種德行論倫理學(xué)④一些西方中國(guó)哲學(xué)研究者也多將墨家歸為功利主義，如史華慈指出墨家的學(xué)說(shuō)始終關(guān)注“外在世界”，以“行善”為導(dǎo)向而不關(guān)注“成善”，其所謂“愛(ài)”也缺乏感情性（史華慈：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004 年版，第150—161 頁(yè)）。不過(guò)如本文指出的，墨家雖對(duì)人性的討論不夠精細(xì)，但也具有改良人性、修養(yǎng)道德人格的諸多理論，同樣關(guān)注人的“內(nèi)在世界”；而且其倫理學(xué)需要放在天人關(guān)系的視野下來(lái)進(jìn)行討論，它實(shí)際上是將“行善”和“成善”融合為一體的。由此，對(duì)墨家的功利主義描述是有失公允的。。