趙俊玲

（鄭州大學(xué) 文學(xué)院，河南 鄭州 450001）

“論”與“書”是兩種界限明確的文體，《文心雕龍·論說》言：“詳觀論體，條流多品；陳政，則與議說合契；釋經(jīng)，則與傳注參體；辨史，則與贊評(píng)齊行；銓文，則與敘引共紀(jì)?！保?］認(rèn)為議、說、傳、注、贊、評(píng)、敘、引等多體皆論之條流，論與它們性質(zhì)一致，但此處并未談及“書”體與“論”體的接近。實(shí)際上在魏晉南北朝時(shí)期，“論”體向“書”體滲透，二體發(fā)生一定程度的交叉、融合。這是兩種文體發(fā)展史上的事實(shí)，也是漢魏六朝文體史上文體互滲現(xiàn)象的組成部分，應(yīng)予關(guān)注。

一 魏晉南北朝的說理、議論書信與以“書”論辨

“書”是最能包羅萬象的一種文體，舉凡敘事、抒情、寫景、說理皆可。魏晉南北朝時(shí)期，“書”體得到了很大發(fā)展，說理、議論的功用被強(qiáng)調(diào)。人們經(jīng)常用“書”討論軍事政治、文藝、禮儀、佛理等問題，采用“書”的形式進(jìn)行往返相互論辨。

“書”體產(chǎn)生很早，《文心雕龍》所謂“《春秋》聘繁，書介彌盛”［2］，春秋戰(zhàn)國(guó)以至魏晉南北朝產(chǎn)生了較多與軍事政治相關(guān)的書信。知名者如樂毅《報(bào)燕惠王書》、李斯《諫逐客書》等，都有很強(qiáng)的說服力。又如《文選》所收的孫楚《為石仲容與孫皓書》，既引經(jīng)據(jù)典，又縱論時(shí)勢(shì)，誘之以利、脅之以害，恩威并施，說服孫皓投降西晉，文章氣勢(shì)宏大而面面?zhèn)樀?。尤其值得關(guān)注的是，具有論辨意義的軍政之書出現(xiàn)，典型代表是孔融與曹操議論禁酒令的兩篇書信。因連年用兵，又遇災(zāi)荒，軍中糧食短缺，曹操曾下令禁酒，孔融《難曹公禁酒書》，書中舉自古及今之圣王、將相、忠臣皆須酒、好酒為例，證酒之不可禁，文結(jié)以“由是觀之，酒何負(fù)于治者哉”［3］，頗以氣勢(shì)勝?？兹谧鞔藭?，復(fù)作《又書》，開首言“昨承訓(xùn)答，陳二代之禍，及眾人之?dāng)?，以酒亡者，?shí)如來誨”，曹操?gòu)?fù)信應(yīng)是以飲酒誤國(guó)辨稱應(yīng)禁酒，孔融則反唇相譏：“徐偃王行仁義而亡，今令不絕仁義；燕噲以讓失社稷，今令不禁謙退；魯因儒而損，今令不棄文學(xué)；夏、商亦以婦人失天下，今令不斷婚姻?！币源吮娎惐?，證酒之不可禁，終直指曹操禁酒“疑但惜谷耳，非以亡王為戒也”［4］?？兹谝虿毁澩懿俚恼瘟?chǎng)，看不慣曹操的行為，處處和曹操對(duì)著干。他反復(fù)寫信反對(duì)曹操禁酒，用意也僅在給曹操搗亂，或并不代表他的真實(shí)觀點(diǎn)。但他以嘲笑戲謔之心作莊重嚴(yán)肅之文，書疏往還，反復(fù)論辨，這些有關(guān)政治的書信實(shí)頗具論辨文的意義。從這個(gè)角度來看，在魏晉南北朝的軍政書信中，孔融之作有著獨(dú)特的意義，以“書”的形式進(jìn)行論辨，賦予“書”論辨文的功用。

談文說藝是“書”體的一項(xiàng)傳統(tǒng)內(nèi)容，自漢代揚(yáng)雄《與桓譚書》就已論及司馬相如之賦。至曹魏，進(jìn)入“文學(xué)的自覺時(shí)代”，書信中談?wù)撐乃嚨膬?nèi)容就更多了。如曹丕《與吳質(zhì)書》《又與吳質(zhì)書》《與王郎書》，其中一些說法可以和《典論·論文》相互印證；曹植《與楊德祖書》《與吳質(zhì)書》也表達(dá)著對(duì)文學(xué)及當(dāng)時(shí)文人的重要看法。至西晉，陸云作《與兄平原書》三十五篇，其中三十篇論文學(xué)，不僅評(píng)論其兄之文，亦多論當(dāng)代及前人創(chuàng)作，還論及自身作品，以“清”為審美追求的境界和評(píng)文的標(biāo)準(zhǔn)，并重視文章感情的表達(dá)，陸云通過這些論文書信相對(duì)系統(tǒng)地表達(dá)了自己的文學(xué)觀點(diǎn)。至南北朝，如陸厥與沈約往還的《與沈約書》和《答陸厥書》，討論聲韻問題，對(duì)永明聲律說頗有貢獻(xiàn)。蕭梁皇室能文者多，蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹兄弟皆有談文書信留存至今，如蕭統(tǒng)《答湘東王求文集及〈詩苑英華〉書》、蕭綱《與湘東王書》《誡當(dāng)陽公大心書》《答張纘謝示集書》《答新渝侯和詩書》、蕭繹《與劉孝綽書》《與蕭挹書》等，皆是在與人往還中，討論文學(xué)問題，表達(dá)文學(xué)觀點(diǎn)。

顯而易見，說理、議論確是“書”體產(chǎn)生最早且最為重要的功能之一。這種功能，在魏晉南北朝探討禮儀和佛理的書信中，表現(xiàn)得更為淋漓盡致。

西晉之前談?wù)摱Y儀的書信較少，今可見者，西漢楊貴《報(bào)祁侯繒它書》論葬禮，東漢樊長(zhǎng)孫《與越騎校尉劉千秋書》主張依擬周禮重新整理漢代禮儀。西晉時(shí)談?wù)撊寮叶Y儀的書信稍多，摯虞有《答杜預(yù)書》，陸云有《與朱光祿書》《與張光祿書》《與嚴(yán)宛陵書》等。摯虞對(duì)儒家禮法頗有造詣，據(jù)《晉書·摯虞傳》記載，武元楊皇后崩，杜預(yù)上奏，認(rèn)為“皇太子與國(guó)為體”［5］，故而在整個(gè)葬禮過程中都應(yīng)居喪致哀，以合上古之法。摯虞針對(duì)其提議，作《答杜預(yù)書》陳己主張：“今帝者一日萬機(jī)，太子監(jiān)撫之重，以宜奪禮，葬訖除服，變制通理，垂典將來，何必附之于古?！辈粌H明理，且反駁杜預(yù)。而“使老儒致爭(zhēng)哉”［6］之結(jié)語則透露，實(shí)參與此事論爭(zhēng)的非僅此二人，《宋書·禮志二》的記載證明了此點(diǎn)，當(dāng)時(shí)張靖、陳逵、盧欽、魏舒、杜預(yù)、摯虞等皆各陳己見［7］，摯虞《答杜預(yù)書》論辨往復(fù)的性質(zhì)明確。陸云三篇書信皆申述儒家長(zhǎng)幼之禮的重要性，反復(fù)言其乃“教化所崇”“人倫大司”［8］，并對(duì)因世事多難造成的禮法廢弛深表嘆惋。就同一問題以書信的形式與不同的人反復(fù)討論，同樣體現(xiàn)出書信的論辨功用。

至東晉，討論禮儀的書信較之前大大增加，尤以探討居喪除服之禮者最多，其他又有言即位告廟、郊祀祭牲、養(yǎng)子之禮者。其中值得注意的是這樣兩組：司馬道子《與王彪之書》與王彪之《答會(huì)稽王書》；王導(dǎo)《又與賀循書問即位告廟》與賀循《答王導(dǎo)書》《又答王導(dǎo)書》。會(huì)稽王司馬道子作《與王彪之書》，問東海王迎居喪之女為妃之事：“東海王來月欲迎妃，而女身有大功服，此于常禮，當(dāng)是有疑。但先拜時(shí)，大禮已交，且拜時(shí)本意，亦欲通如此之閡耳。不得同之初婚，固當(dāng)在于可通?！保?］主張拜禮已行，雖女現(xiàn)今喪服在身，但不同于初婚，仍可迎娶。然心中對(duì)此還有疑問，故問于王彪之。王彪之《答會(huì)稽王書》答：“女有大功服，若初婚者，禮例無許；既已拜時(shí)，猶復(fù)不同。昔中朝許侍中等曾議此事，以為拜時(shí)不應(yīng)以喪為疑，倚傍經(jīng)禮，甚有理據(jù)，談?wù)叨嘀^是。殿下可視而量之?！保?0］同意會(huì)稽王的觀點(diǎn)，且佐之以實(shí)據(jù)。二書對(duì)居喪之禮的探討甚為細(xì)致入微。王導(dǎo)《又與賀循書問即位告廟》問即位告廟之禮：“或謂宜祭壇拜受天命者，或謂直當(dāng)稱億兆群臣告四祖之廟而行者。若爾當(dāng)立行廟，主今固辭尊號(hào)，俯順群情，還依魏晉故事，然魏晉皆稟命而行，不知今進(jìn)璽當(dāng)云何？”［11］對(duì)于即位告廟之具體儀式，眾人互有異議，王導(dǎo)遂致書賀循加以詢問，賀循作《答王導(dǎo)書》《又答王導(dǎo)書》予以解惑。這些書信往返討論禮儀，來書致疑，答書解惑，明禮儀而助談興。

隨著佛教的興盛，探討佛理的書信在東晉以后也多了起來。東晉時(shí)期，釋慧遠(yuǎn)的書信尤其值得注意，不僅在數(shù)量上和質(zhì)量上首屈一指，還普遍涉及當(dāng)時(shí)的重要議題，且多產(chǎn)生于論辨中。

在東晉，關(guān)于沙門是否應(yīng)禮敬王者，僧俗兩界掀起了一場(chǎng)曠日持久的論爭(zhēng)，參與人數(shù)頗多，產(chǎn)生的書信也特別多。先是庾冰從維護(hù)封建國(guó)家倫理秩序和皇權(quán)威嚴(yán)出發(fā)，提出沙門應(yīng)向皇帝跪拜致敬。此主張?jiān)獾缴袝詈纬涞热说姆磳?duì)，何充指出先代帝王不令沙門跪拜并無虧王法，倘若突然下令沙門跪拜，則會(huì)給社會(huì)帶來不穩(wěn)定因素。東晉末年，桓玄作《與桓謙等書論沙門應(yīng)致敬王者》，重提沙門應(yīng)敬王者的問題，他對(duì)庾冰、何充的辨論進(jìn)行總結(jié)，并與桓謙、王謐就此問題書信往還，展開了更深層次的探討。在這次論爭(zhēng)中，桓玄首先發(fā)難，桓謙作《答桓玄書明沙門不應(yīng)致敬王者》、王謐作《答桓玄書明沙門不應(yīng)致敬王者》與之相辨；桓玄復(fù)作《難王謐不應(yīng)致敬事》三首，王謐答以《答桓玄應(yīng)致敬難》三首；桓玄再致以《重難王謐》，王謐復(fù)答以《重答桓玄》；桓玄再出以《三難王謐》，王謐復(fù)以《三答桓玄》，辨論不止，終王謐為桓玄所屈，但桓玄認(rèn)為“一代大事，不可令其體不允”［12］，遂作《與釋慧遠(yuǎn)書》，致書慧遠(yuǎn)，期其解惑，慧遠(yuǎn)接書作《答桓玄書》，桓玄復(fù)有《重與慧遠(yuǎn)書》。后慧遠(yuǎn)以己所作書為藍(lán)本，成《沙門不敬王者論》。前數(shù)番書信往還，實(shí)為代表著慧遠(yuǎn)重要思想和理論水平的《沙門不敬王者論》，奠定了理論基礎(chǔ)和深度。

又慧遠(yuǎn)與何無忌討論沙門能否袒服，何無忌作有《難釋慧遠(yuǎn)沙門袒服論》，慧遠(yuǎn)答以《答何無忌難沙門袒服論》?；感铝钋謇硖煜律?，慧遠(yuǎn)復(fù)有《與桓玄書論料簡(jiǎn)沙門》。沙門是否應(yīng)禮敬王者、沙門能否袒服和料簡(jiǎn)沙門三個(gè)問題，是東晉僧俗兩界論辨最多的話題。慧遠(yuǎn)與諸人的書信往還使持不同觀點(diǎn)的各方意見得以充分表達(dá)，一些問題也愈辨愈明。書信起著非常重要的論辨、明理的功用。且一些書信成為人們提煉論體文的基礎(chǔ)，書與論的關(guān)系在此時(shí)凸顯出來。

東晉又有戴逵作《與遠(yuǎn)法師書》一文，稱自己精研佛典，信奉禍福轉(zhuǎn)換、因果報(bào)應(yīng)之理，于是“自少束修，至于白首。行不負(fù)于所知，言不傷于物類”，以求得到福報(bào)，然“一生艱楚，荼毒備經(jīng)”，由是心中疑惑叢生，“悲慨盈懷”，于是“近作此《釋疑論》，今以相呈，想消息之余，脫能尋省”［13］，將此書與所作《釋疑論》共呈慧遠(yuǎn)法師，望其釋疑解惑，指點(diǎn)迷津?；圻h(yuǎn)答以《答戴處士書》《又與戴處士書》，指出“佛教精微，難以事詰”［14］，認(rèn)為佛教所謂因果報(bào)應(yīng)，并不拘泥反應(yīng)于具體細(xì)微之事，并在兩封答書中對(duì)戴逵《釋疑論》進(jìn)行簡(jiǎn)略評(píng)價(jià)，且述及自己得書相答之狀。隨書寄予戴逵《三報(bào)論》，詳細(xì)闡述禍福因果報(bào)應(yīng)之理，以解戴惑。戴逵得其書，心中大是寬尉，又有《答遠(yuǎn)法師書》云：“并見《三報(bào)論》，旨喻宏遠(yuǎn)，妙暢理宗。覽省反復(fù)，欣悟兼懷。”［15］戴逵《釋疑論》和慧遠(yuǎn)《三報(bào)論》是當(dāng)時(shí)論辨佛教因果報(bào)應(yīng)之理的重要作品，論文而兼以書信往還。這些書信對(duì)論體文起到評(píng)論、紹介及說明等作用，書與論在佛學(xué)論辨中密切地結(jié)合在一起。

上述而外，東晉又有譙王司馬尚之《答張新安論孔釋書》、張新安《答譙王論孔釋書》，往復(fù)論辨儒、佛之關(guān)系；有郗超《與親友書論支道林》《與謝慶緒書論三幡義》，與人討論佛教中人物，及佛教教義等。

佛教發(fā)展至南朝，更受到皇室及士族重視，因此關(guān)于佛理的討論也更如火如荼。如劉宋時(shí)，釋慧琳作《均善論》，假白學(xué)先生與黑學(xué)道士之問答，論孔釋之異同，意圖調(diào)和儒佛，招來了何承天、宗炳、顏延之等人的論辨，今天還留存有何承天《與宗居士書論釋慧林〈白黑論〉》、《答宗居士書》二首，宗炳《答何承天書難〈白黑論〉》《答何衡陽難釋〈白黑論〉》等書信。又有宗炳著《明佛論》，將人與萬事萬物并列為“眾生”，以明因果報(bào)應(yīng)、六道倫回之說，何承天著《達(dá)性論》與之討論。繼而引發(fā)顏延之的關(guān)注，作《釋何衡陽〈達(dá)性論〉》《重釋何衡陽〈達(dá)性論〉》《又釋何衡陽〈達(dá)性論〉》，何承天復(fù)以《答顏永嘉》《重答顏永嘉》。劉宋末，顧歡作《夷夏論》以黜佛，袁粲、劉勰、謝鎮(zhèn)之、朱昭之等群起而斥之，與顧歡論辨，今天留下的作品有顧歡《答袁粲駁〈夷夏論〉》、袁粲《托為道人通公駁顧歡〈夷夏論〉》、謝鎮(zhèn)之《與顧道士書折〈夷夏論〉》《重與顧歡書》、朱昭之《與顧歡書難〈夷夏論〉》、朱廣之《咨顧歡〈夷夏論〉》、釋慧通《駁顧道士〈夷夏論〉并書》、釋僧愍《戎華論折顧道士〈夷夏論〉》。齊梁時(shí)代，正當(dāng)佛教最為興盛、舉國(guó)上下一片梵唄聲之時(shí)，范縝著《神滅論》，力言神滅，輿論大嘩，竟陵王蕭子良、蕭琛、曹思文、沈約等作文詰難。梁武帝登基后，親著《立神明成佛義論》，又敕令臣下與之辯難，作書者六十余人，論辯之盛，史所罕見。這些論辨之“書”，思辨性很強(qiáng)，以“書”的形式承載論辨的內(nèi)容，參與到當(dāng)時(shí)重要的論辨話題之中，乃佛理討論的重要陣地。

說理、議論本是“書”體重要的功用之一。魏晉南北朝時(shí)期，討論軍事政治、文藝、禮儀、佛理問題時(shí)，人們經(jīng)常采用書疏往返的方式，“書”體與“論”體產(chǎn)生了密切的關(guān)系。尤其是探討佛理時(shí)，二體的特殊親密關(guān)系，是其他時(shí)代所少見的。

二 “論”體對(duì)“書”體的滲透

在魏晉南北朝特殊的社會(huì)環(huán)境與學(xué)術(shù)風(fēng)氣中，“書”體與“論”體產(chǎn)生親密的關(guān)系，“論”體向“書”體滲透，二體發(fā)生一定程度的交叉、融合，主要表現(xiàn)為：

（一）書與論結(jié)合，書在論前或書在論后

這種情況，書信與論辨文結(jié)合在一起，書信中交代論辨文的創(chuàng)作背景，對(duì)批駁對(duì)象進(jìn)行簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)或介紹，論辨文則引對(duì)方觀點(diǎn)逐一批駁。有書在論前者，如前所提及的釋慧通《駁顧道士〈夷夏論〉并書》，前書言：

余端夏有隙，亡事忽景，披顧生之論，昭如發(fā)蒙。見辨異同之原，明是非之趣。辭豐義顯，文華情奧。每研讀忘倦，慰若萱草，真所謂洪筆之君子，有懷之作也。然則察其指歸，疑笑良多。譬猶盲子采珠，懷赤菽而反，以為獲寶；聾賓聽樂，聞驢鳴而悅，用為知音。斯蓋吾子夷夏之談，以為得理，其乖甚焉。見論引道經(jīng)，益有昧如。昔老氏著述，文指五千，其余淆雜，并淫謬之說也，而別稱道經(jīng)，從何而出？既非老氏所創(chuàng)，寧為真典，庶更三思，儻祛其惑［16］。

先贊揚(yáng)顧歡《夷夏論》，但接著就對(duì)顧氏觀點(diǎn)進(jìn)行否定，指為珠菽不分，反對(duì)顧歡黜佛的核心觀點(diǎn)已在書信中表明。最后指出，自己接著要發(fā)論以袪對(duì)方之惑。這里的“書”起到了交待論辨文寫作背景，并引起論辨的作用。

又《文選》收有劉孝標(biāo)《重答劉秣陵沼書》，情哀而辭美。五臣注此文創(chuàng)作背景云：“初孝標(biāo)以仕不得志，作《辨命論》。秣陵令劉沼作書難之，言不由命，由人行之。書答往來非一。其后，沼作書未出而死，有人于沼家得書以示孝標(biāo)，孝標(biāo)乃作此書答之，故云重也?！保?7］關(guān)于劉孝標(biāo)與劉沼就《辨命論》展開的書信往還論辨，今人陳慶元據(jù)五臣注曾有細(xì)致描述：“劉孝標(biāo)《辯命論》出后，劉沼就作有《難〈辯命論〉》，劉孝標(biāo)作《答劉秣陵沼〈難辯命論〉書》反駁；劉沼又作《重難〈辯命論〉》討論，劉孝標(biāo)再作此書答之?！保?8］劉孝標(biāo)最后一論作于劉沼死后，劉孝標(biāo)結(jié)合論辨文修此書一封，因《文選》與《梁書》皆載書而棄論，此書揚(yáng)名千古，而論湮滅無聞。劉孝標(biāo)《重答劉秣陵沼書》全文如下：

劉侯既重有斯難，值余有天倫之戚，竟未之致也。尋而此君長(zhǎng)逝，化為異物，緒言余論，蘊(yùn)而莫傳?；蛴凶云浼业枚居嗾?，余悲其音徽未沬，而其人已亡；青簡(jiǎn)尚新，而宿草將列，泫然不知涕之無從也。雖隙駟不留，尺波電謝，而秋菊春蘭，英華靡絕，故存其梗概，更酬其旨。若使墨翟之言無爽，宣室之談?dòng)姓?，冀東平之樹，望咸陽而西靡；蓋山之泉，聞弦歌而赴節(jié)。但懸劍空垅，有恨如何?。?9］

書悲嘆劉沼之亡，繼言復(fù)以論文相酬，希望對(duì)方泉下有知。書與論結(jié)合，書同樣起著交待創(chuàng)作背景、引入論辨的作用。

又有論在前而書在后者，劉宋時(shí)王弘《與謝靈運(yùn)書問〈辨宗論〉義》開門見山對(duì)謝靈運(yùn)的《辨宗論》進(jìn)行質(zhì)疑，論辨之后附書，《廣弘明集》載之，嚴(yán)可均《全宋文》輯之：

弘白：一悟之談，常謂有心。但未有以折中異同之辨，故難于厝言耳。尋覽來論，所釋良多。然猶有未好解處，試條如上。為呼可容此疑不？既欲使彼我意盡，覽者泠然，后對(duì)無兆，兼當(dāng)造膝，執(zhí)筆增懷，真不可言。王弘敬謂［20］。

始以“弘白”，結(jié)以“王弘敬謂”，所遵從的是其時(shí)“書”體較標(biāo)準(zhǔn)的格式。此書附于論后，言謝論尤有不詳盡之處，是對(duì)何以作此論的說明。

（二）書與論結(jié)合，書信體結(jié)構(gòu)，論辯性內(nèi)容

魏晉南北朝時(shí)期，論辨風(fēng)氣興盛，論辨也經(jīng)常采用書疏往還的方式，此類書信的文體歸屬，就引起后人的疑惑，劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》有云：“何承天《通裴難荀論大功嫁妹》，見《通典》六十。裴松之有《答江氏問大功嫁妹》，荀伯子著議難之，故承天通二家之論，而著此文。又是時(shí)所討論者，尚有次孫宜持重否，與為人后為所后父服二事。所與往復(fù)者，為司馬操、荀伯子、裴松之等。大抵以書疏往還，非論式也，故不具列?！保?1］劉永濟(jì)稱如何承天與裴松之，司馬操、荀伯子、裴松之之間這種以書疏往還方式進(jìn)行論辨的文章，雖核心內(nèi)容是論辨，但用的是書信的形式，故而不能歸入論體文之列。但明確的是，如它們從文體上仍歸為“書”，卻顯然已是受到了“論”體影響、滲透的“書”，故而才引起劉永濟(jì)的特別說明。

如何承天《答顏光祿》一文，與顏延之論因果報(bào)應(yīng)之說，文始以“敬覽芳訊，研復(fù)淵旨。區(qū)別三才，步驗(yàn)精粹。宣寅道心，褒賞施士。貫綜幽明，推誠(chéng)及物。行之于己則美，敷之于教則弘，殆無所聞。退尋嘉誨之來，將欲令參觀斗極，復(fù)迷反逕。思或昧然，未全曉洽。故復(fù)重申本懷”，稱美來書，交待作此書緣由，是書信常見的內(nèi)容。結(jié)以“何承天白”，則是明確的書信體形式。而此文的主要部分，自“足下所謂共成三才者”至“不似吾黨之為道者，是以怏怏耳”［22］，對(duì)針顏延之觀點(diǎn)，一一進(jìn)行辨駁，認(rèn)為因果報(bào)應(yīng)乃必然之理。又如顧歡作《夷夏論》言當(dāng)黜佛，謝鎮(zhèn)之《與顧歡書折〈夷夏論〉》，對(duì)針《夷夏論》而作，書始以“謝鎮(zhèn)之白。敬覽夷夏之論，辯搉一源，詳據(jù)二典。清辭斐暐，宮商有體。玄致亹亹，其可味乎？吾不涯管昧，竭窺幽宗，若不思探賾，無階毫糩。但鏡復(fù)逾三，未消鄙惑，聊述所疑，庶聞后釋”，文首有明確的書信體標(biāo)志“某某白”，且評(píng)議彼論，交待此書寫作緣由。繼之對(duì)針顧歡原論，一一駁辨，認(rèn)為夷夏各有所長(zhǎng)與不足，華夏務(wù)求反俗，“反俗之難，故宜祛其甚泰”，而袪甚泰之法，則“必先墮冠削發(fā)，方衣去食，墮冠無世飾之費(fèi)，削發(fā)則無笄櫛之煩。方衣則不假工于裁制，去食則絕情想于耆味，此則為道者日損，豈夷俗之所制？及其敷文奧籍，三藏四舍，此則為學(xué)者日益，豈華風(fēng)之能造？”［23］順承彼方之論，提出己方觀點(diǎn)，論鋒精穎，氣勢(shì)不凡。其他如桓玄《與中書令王謐論沙門應(yīng)致敬事書》、王謐《答桓玄明沙門不應(yīng)致敬事書》等等，皆以書信的形式，行論辨之內(nèi)容。且很多書信本身就是因論體文而發(fā)，對(duì)針來論而一一駁辨。這些書信是書體形式與論辨內(nèi)容的結(jié)合，以書體行論辨之實(shí)，表明的是在當(dāng)時(shí)論辨風(fēng)氣的影響下，“論”體對(duì)“書”體的滲透，二者一定程度上的交叉融合。

（三）作書復(fù)又成論

魏晉南北朝時(shí)期“書”與“論”的交叉融合，又有一種情況是，因書疏往還論辨，理愈辨愈明，最終在總結(jié)書疏內(nèi)容的基礎(chǔ)上，形成更富理論色彩與深度的論體文。如前所言，釋慧遠(yuǎn)的《沙門不敬王者論》，正是在東晉關(guān)于沙門是否應(yīng)禮敬王者的諸多論辨書信的基礎(chǔ)上形成的。

慧遠(yuǎn)《答桓玄書》稱：“佛經(jīng)所明，凡有二科：一者處俗弘教，二者出家修道。處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義，表于經(jīng)文；在三之訓(xùn)，彰乎圣典。斯與王制同命，有若符契。此一條全是檀越所明，理不容異也。出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達(dá)患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，故不重運(yùn)通之資。息患不自于存身，故不貴厚生之益。此理之與世乖，道之與俗反者也?！保?4］慧遠(yuǎn)聲明，佛徒有處俗弘教與出家修道兩種，前者居家修行，理應(yīng)遵循禮制，奉上尊親；后者出家修道，跡絕于物，超脫凡俗，則不應(yīng)與世俗同禮。慧遠(yuǎn)以其對(duì)儒佛的雙重修為，圓通而富有創(chuàng)造性地調(diào)和了儒佛關(guān)系。但此段總體上止于對(duì)處俗者和出家者所遵之禮不同的說明，在《沙門不敬王者論》中，這些內(nèi)容演化為《在家》《出家》兩大部分?！对诩摇废壬暄栽诩倚扌姓邞?yīng)守奉主之禮，此可“使民知其有自然之恩”“使民知其有自然之重”，這與佛學(xué)所講求“以罪對(duì)為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動(dòng)”，乃屬同理。進(jìn)而釋二者理同原因在于“耽湎世樂，不能自勉而特出。是故教之所檢，以此為崖，而不明其外耳。其外未明則大同于順化，故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。是故悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動(dòng)。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟”，人們沉湎于世俗之樂，不能自勉，佛教在此時(shí)起到助人修檢的作用，人因而知禮敬，能奉親獻(xiàn)君，待命順動(dòng)。并進(jìn)而得出“佛教之所以重資生、助王化于治道者也”［25］的結(jié)論，在俗修行者禮敬王者，是佛教助王化之所在，則儒、佛相通、且相助益之理明。《出家》，先言出家者所奉之道與俗反，“是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡”，故不必遵循俗理，如此才能不與俗同流合污，高尚其跡，故而能拯俗流，使?jié)杀惶煜?，在宥生民。所以不施俗禮，卻能“不違其孝”“不失其敬”［26］。因此，《沙門不敬王者論》與《答桓玄書》相較，既是引申，更是深化，是作者對(duì)在東晉歷時(shí)頗久、涉人頗多的關(guān)于沙門是否應(yīng)禮敬王者之爭(zhēng)的提高和終結(jié)。

三 魏晉南北朝“書”“論”親密關(guān)系追由

說理、議論本是“書”體的功用之一，而論“彌綸群言，而研精一理”［27“］論如析薪，貴能破理”［28］。兩體的功能是有一定交叉的，當(dāng)然，即使如此，我們不能說凡用于說理、議論的“書”，就與“論”體有密切關(guān)系。而只有在魏晉南北朝特殊的社會(huì)環(huán)境與學(xué)術(shù)風(fēng)氣中，“書”被用于往返論辨，被“論”滲透，才造就它們交叉、融合的關(guān)系。

魏晉南北朝是我國(guó)各種思想大發(fā)展的一個(gè)時(shí)期，儒學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)都繁榮昌盛。彼時(shí)論辨風(fēng)氣之盛，傳世典籍如《世說新語》《三國(guó)志》《晉書》《宋書》《南齊書》《梁書》《南史》《高僧傳》等記載多矣，今天學(xué)者也多有論述，此不再贅言。人們不僅在各種公開的或私人的場(chǎng)所進(jìn)行面對(duì)面的論辨，當(dāng)面對(duì)面的論辨不方便進(jìn)行時(shí)，書疏往還顯然成為重要的選擇。論辨成風(fēng)的社會(huì)文化環(huán)境，是造成“論”體向“書”體滲透的重要契機(jī)和原因。如前所舉例，書疏往還論辨，書、論結(jié)合之作，多產(chǎn)生于東晉和南朝，彼時(shí)正是佛學(xué)論爭(zhēng)最為激烈之時(shí)。

魏晉南北朝時(shí)期，“論”體向“書”體滲透，來自文體內(nèi)部的原因是，相較于“書”，彼時(shí)“論”是一種更為強(qiáng)勢(shì)的文體。顯然，在我國(guó)封建時(shí)代，詩、賦而外，“論”與“書”都應(yīng)歸入創(chuàng)作數(shù)量最多、名家名篇最多、影響最大的文體之列。在魏晉南北朝時(shí)期，由于特殊的思想文化發(fā)展背景，“論”更為強(qiáng)勢(shì)。強(qiáng)勢(shì)的地位使“論”能夠輻射、影響其他文體，向其他文體滲透。

魏晉南北朝時(shí)期，“論”被選為“立言”以傳不朽的文體，在人們心目中的地位是“書”體無法比擬的。自然立言以求不朽的是子書，魏晉南北朝的子書，大多正是由單篇論文組成，是單篇論文的匯集。這些單篇論文之間，或有著某種聯(lián)系，或言說不同的問題，獨(dú)立成篇。既然是立言不朽的載體，自然非常受重視，如曹植《與楊德祖書》言：“辭賦小道，固未足以揄揚(yáng)大義，彰示來世也。昔子云先朝執(zhí)戟之臣耳，猶稱壯夫不為也。吾雖德薄，位為蕃侯，猶庶幾戮力上國(guó)，流惠下民，建永世之業(yè)，流金石之功，豈徒以翰墨為勛績(jī)，辭賦為君子哉！若吾志未果，吾道不行，則將采庶官之實(shí)錄，辯時(shí)俗之得失，定仁義之衷，成一家之言?！保?9］曹植首要的追求是在政治上立功，如若不能，則退而制作，所作即在論體文，而辭賦相比之下反是“小道”了。又如曹丕《與吳質(zhì)書》表揚(yáng)徐干：“著《中論》二十余篇，成一家之言，辭義典雅，足傳于后，此子為不朽矣。”［30］《典論·論文》又言：“融等已逝，唯干著論，成一家言?！保?1］徐干所著乃由“論”組成的《中論》，此使人不朽。又如桓范在《世要論》中對(duì)能著作“書論”者，極力予以稱揚(yáng)表彰：“夫著作書論者，乃欲闡弘大道，述明圣教，推演事義，盡極情類，記是貶非，以為法式，當(dāng)時(shí)可行，后世可修。且古者富貴而名賤廢滅，不可勝記，唯篇論俶儻之人為不朽耳。夫奮名于百代之前，而流譽(yù)于千載之后，以其覽之者益，聞之者有覺故也。”［32］制作“書論”不僅可以使作者名垂不朽，而且能影響于當(dāng)時(shí)、后世，故功莫大焉，而“書論”正“指論說性文字”［33］。后來葛洪將“子”“論”并稱，在《抱樸子》多篇中極力張揚(yáng)制作“子論”之重要，如《百家》篇云：“子書披引玄曠，眇邈泓窈?？偛粶y(cè)之源，揚(yáng)無遺之流。變化不系于規(guī)矩之方圓，旁通不淪于違正之邪徑。風(fēng)格高嚴(yán)，重刃難盡。是偏嗜酸甜者，莫能賞其味也；思有限者，不得辯其神也。……狹見之徒，………或詩賦瑣碎之文，而忽子論深美之言?！保?4］總體而言，在魏晉南北朝人的眼中，寫作論說性文字最能表現(xiàn)一個(gè)人的才具識(shí)力，并對(duì)當(dāng)時(shí)、后世產(chǎn)生影響，使作者傳世不朽。

重視由論體文組成的子書，造成了從建安時(shí)期開始，誦讀論體文成為學(xué)童的日課，如《三國(guó)志·陳思王植傳》載曹植“年十余歲，誦讀詩、論及辭賦數(shù)十萬言，善屬文”［35］。能論也是有文才的重要標(biāo)志，如《三國(guó)志·魏志·王粲傳》裴松之注引《魏略》記載曹植首次接見邯鄲淳，除展示“胡舞五椎鍛，跳丸擊劍，誦俳優(yōu)小說數(shù)千言”這些“奇術(shù)”外，更重要的是與邯鄲淳“論羲皇以來賢圣名臣烈士?jī)?yōu)劣之差”“論用武行兵倚伏之勢(shì)”［36］。建安也是“書”體大力發(fā)展的一個(gè)時(shí)期，但書信在當(dāng)時(shí)更多是文人交流通好的手段，創(chuàng)作論體文顯然在時(shí)人眼中具有更高的意義和價(jià)值。

魏晉南北朝“論”體文的創(chuàng)作非常繁榮，流傳于今的單篇論體作品就有二百多篇，彼時(shí)史籍中也包含諸多史論，且往往最受作者重視，如范曄作《在獄中與諸甥姪書》，就提出《后漢書》中論贊文字，高自詡揚(yáng)：“吾雜傳論，皆有精意深旨。既有裁味，故約其詞句。至于《循吏》以下及《六夷》諸序論，筆勢(shì)縱放，實(shí)天下之奇作。其中合者，往往不減《過秦》篇。嘗共比方班氏所作，非但不愧之而已?！澴允俏嵛闹芩?，殆無一字空設(shè)，奇變不窮，同合異體，乃自不知所以稱之。此書行，故應(yīng)有賞音者?！保?7］《弘明集》與《廣弘明集》中載有大量佛學(xué)論文。有些作家以一論而留名青史，如曹冏與李康；又有一些作家文名不顯，但論為大家，如慧遠(yuǎn)、僧肇等。

魏晉南北朝時(shí)期，“論”與子書的特殊關(guān)系，及當(dāng)時(shí)儒、玄、佛思想的發(fā)展，論辨風(fēng)氣的盛行等等，都使“論”體的地位凸顯。作為更強(qiáng)勢(shì)的文體，它向“書”體滲透，與其發(fā)生交叉、融合，讓“書”為論辨服務(wù)，使彼時(shí)的思想文化有了更多樣化的載體。事實(shí)上，彼時(shí)“論”不僅向“書”滲透，也影響、輻射于其他文體，當(dāng)時(shí)有這樣一些作品，如曹冏《六代論并上書》、何承天《安邊論并上表》、僧肇《涅槃無名論并上秦主姚興表》等，是論與上書、表等體的結(jié)合，前上書后論、前表后論的結(jié)構(gòu)方式，上書、表附著于論，對(duì)論進(jìn)行說明、簡(jiǎn)介等，服務(wù)于論。

但是，應(yīng)該看到的是，雖然一定程度上，“論”體向“書”體滲透，“書”“論”發(fā)生交叉、融合，但總體而言，“論”體對(duì)“書”體的發(fā)展演變趨勢(shì)并未造成大的、方向性的影響和改變。當(dāng)兩種文體都較強(qiáng)大，也都發(fā)展得相對(duì)成熟、體制較為完備時(shí)，在某些特殊因素作用下，一種會(huì)向另一種滲透，但也只能是局部的、暫時(shí)性的，并不能改變另一種文體的發(fā)展方向。