方李莉

“新文科”是當(dāng)下學(xué)界最熱門的一個詞，因為其代表了人類社會發(fā)展的一個新趨勢，即由工業(yè)革命產(chǎn)生的分專業(yè)研究向文理融合的超學(xué)科與跨學(xué)科研究發(fā)展。這是值得每一個學(xué)科關(guān)注的趨勢。本文首先思考的問題是：新文科作為一個以問題為主導(dǎo)的、文理交融的跨學(xué)科概念是如何產(chǎn)生的，其意義何在？在科學(xué)技術(shù)日益強(qiáng)大的今天，人文學(xué)科的話語權(quán)在新文科的背景下是得到加強(qiáng)，還是會進(jìn)一步縮小空間乃至被科學(xué)所覆蓋？作為表達(dá)人類精神世界的人文學(xué)科自身，應(yīng)有什么樣的思考？其次，人類學(xué)是一門專門研究人類的文化性和生物性的文理交融的學(xué)問(其中包括文化人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué))，同時又是貫通現(xiàn)代與歷史的學(xué)科群(其中包括考古學(xué)與語言學(xué))，而藝術(shù)人類學(xué)則是在人類學(xué)的基礎(chǔ)上加上藝術(shù)學(xué)理論與藝術(shù)創(chuàng)作實踐的跨學(xué)科研究，這樣的學(xué)科本身就處于不同學(xué)科的接口處，面對日趨復(fù)雜的人類未來，是否可以展開一個頭腦風(fēng)暴般的全新思考，對新文科中的文理交融進(jìn)行深刻的探討，然后在此基礎(chǔ)上對哲學(xué)、人類學(xué)特別是對藝術(shù)人類學(xué)這門學(xué)科的未來發(fā)展做些新的思考？同時，本文進(jìn)一步探討藝術(shù)人類學(xué)是否可以在新文科背景下通過學(xué)科自覺發(fā)揮自身優(yōu)勢，融入新文科理念中，發(fā)展出一種新研究范式，為未來人類社會的發(fā)展進(jìn)步做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

一、新文科的概念及其產(chǎn)生背景

新文科理念的產(chǎn)生背景比較復(fù)雜，它的提出與20世紀(jì)60年代以來人類社會所面臨的生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)息息相關(guān)。有人預(yù)言，生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)是人類面臨的最嚴(yán)重、最緊迫的問題，21世紀(jì)必將是生態(tài)思潮的時代。(1)參見王諾：《生態(tài)危機(jī)的思想文化根源——當(dāng)代西方生態(tài)思潮的核心問題》，《南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文社科·社會科學(xué))》2006年第4期。

在生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)影響下，20世紀(jì)70年代初，美國學(xué)者埃里克·詹奇和瑞士學(xué)者讓·皮亞杰在一次跨學(xué)科大會上首次提到“超學(xué)科”概念，并提出了一個科學(xué)、教育和創(chuàng)新的層次系統(tǒng)，從經(jīng)驗性、實用性和規(guī)范性轉(zhuǎn)移到目的性的層次，試圖將人文、社會與科學(xué)相結(jié)合，以解決單純從科學(xué)角度無法應(yīng)對的日益復(fù)雜的生態(tài)危機(jī)等問題。美國哲學(xué)家科克爾曼斯(Joseph Kockelmans)進(jìn)一步將“超學(xué)科”界定為一個結(jié)合科學(xué)、社會等角度系統(tǒng)理解人類所面臨的復(fù)雜問題的概念。(2)參見趙奎英：《試談“新文科”的五大理念》，《南京社會科學(xué)》2021年第9期。正如趙奎英所言，“超學(xué)科”意在打破孤立的知識邊界和學(xué)術(shù)研究的純粹狀態(tài)，在復(fù)雜動態(tài)的情境中促進(jìn)研究和教育的創(chuàng)新；克服由單一學(xué)科造成的局限和遮蔽，以及學(xué)術(shù)研究和教育與社會需求之間的脫節(jié)，從而有助于我們對一些問題提出新觀點，并使本學(xué)科或所跨學(xué)科的方法視野、研究領(lǐng)域得到拓展和更新。(3)參見趙奎英：《試談“新文科”的五大理念》，《南京社會科學(xué)》2021年第9期。

在這一背景下，1980年美國斯隆基金會提出“新文科倡議”，強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代素質(zhì)教育培養(yǎng)的畢業(yè)生，應(yīng)該熟悉他們所生活的技術(shù)世界，并在廣泛的領(lǐng)域中對定量方法、數(shù)學(xué)和計算機(jī)模型以及技術(shù)思維模型的應(yīng)用有經(jīng)驗和適應(yīng)能力”(4)Samuel Goldberg, “The Sloan Foundation’s New Liberal Arts Program”, Change: The Magazine of Higher Learning, vol.18, no.2 (1986), pp.14-15.轉(zhuǎn)引自趙奎英：《試談“新文科”的五大理念》，《南京社會科學(xué)》2021年第9期。。2017年，美國俄亥俄州私立文科學(xué)院希拉姆學(xué)院(Hiram Colege)校長Lori Varlota博士正式提出“新文科(New Liberal Arts)計劃”，試圖將之推廣為全美大學(xué)文科教育的新模式。其倡導(dǎo)的新文科教育，是指將新技術(shù)融入哲學(xué)、文學(xué)、語言學(xué)等人文社會科學(xué)類課程中，即“文科+新技術(shù)”。(5)參見賈文山、馬菲：《從對中國新文科的回望到對全球新文科的暢想》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2021年第2期。這一理念迅即引起了廣泛的關(guān)注，同時也得到了我國的積極響應(yīng)。2018年10月，中國教育部決定實施“六卓越一拔尖”計劃2.0；2019年4月，該計劃正式啟動，包括新文科在內(nèi)的“四新”學(xué)科(新工科、新醫(yī)科、新農(nóng)科和新文科)建設(shè)進(jìn)入政策實施階段(6)參見操太圣：《知識、生活與教育的辯證：關(guān)于新文科建設(shè)之內(nèi)在邏輯的思考》，《南京社會科學(xué)》2020年第2期。，試圖通過大力發(fā)展這些新學(xué)科，優(yōu)化學(xué)科專業(yè)結(jié)構(gòu)，推動形成覆蓋全部學(xué)科門類的具有中國特色、世界水平的一流本科專業(yè)集群(7)參見李鳳亮：《新文科：定義·定位·定向》，《探索與爭鳴》2020年第1期。。顯然，“新文科是相對于傳統(tǒng)文科而言的，是以全球新科技革命、新經(jīng)濟(jì)發(fā)展、中國特色社會主義進(jìn)入新時代為背景，突破傳統(tǒng)文科的思維模式，以繼承與創(chuàng)新、交叉與融合、協(xié)同與共享為主要途徑，促進(jìn)多學(xué)科交叉與深度融合，推動傳統(tǒng)文科的更新升級，從以學(xué)科為導(dǎo)向轉(zhuǎn)向以需求為導(dǎo)向，從專業(yè)分割轉(zhuǎn)向交叉融合，從適應(yīng)服務(wù)轉(zhuǎn)向支撐引領(lǐng)”(8)李鳳亮：《新文科：定義·定位·定向》，《探索與爭鳴》2020年第1期。。

通過以上梳理，我們可以對新文科產(chǎn)生的背景和新文科的概念做如下總結(jié)：第一，新文科來自新的生態(tài)人文主義的發(fā)展。第二，新文科來自增強(qiáng)問題意識的跨學(xué)科研究的需要。第三，新文科來自從經(jīng)驗性、實用性和規(guī)范性轉(zhuǎn)移到目的性的認(rèn)識理念的轉(zhuǎn)變。第四、新文科的跨學(xué)科概念不僅是指人文社會科學(xué)之間的跨學(xué)科，還包括人文社科與科學(xué)技術(shù)之間的跨學(xué)科。

歷史上，在西方二元對立思想的影響下，人們通常認(rèn)為精神和物質(zhì)是分離的，肉體和心靈也是分離的，在此基礎(chǔ)上形成的文理分科，使這兩個學(xué)科隔行如隔山。在科學(xué)突飛猛進(jìn)的今天，我們看到世界上許多古老的文明被卷入技術(shù)工業(yè)后，在短短幾十年間便被迅速摧毀，幾乎沒有還手之力。而對于人類未來的走向和發(fā)展，人文學(xué)者的思考更趨乏力，發(fā)不出有力的聲音。因此，新文科的概念是否會讓人文學(xué)科原有的研究領(lǐng)域進(jìn)一步被科學(xué)所滲透？這是令筆者深感憂慮的問題。

二、科學(xué)正在觸及人文學(xué)科研究的深處

毋庸諱言，目前人文學(xué)科相對于自然科學(xué)而言處于弱勢地位，但自然科學(xué)只能研究“物”，不能研究“精神”。即使是與“人”有關(guān)的研究，自然科學(xué)關(guān)注的也基本上是人的“生物性”，而不能研究人的“思想”和“意識”。然而，近年來隨著腦神經(jīng)學(xué)研究的進(jìn)步，自然科學(xué)在人的“精神”方面的研究似乎比人文學(xué)科更具準(zhǔn)確性和說服力。當(dāng)下有強(qiáng)調(diào)“新文科”，而沒有“新理科”之說，是不是因為科學(xué)本身就是新的，所有的人文學(xué)科都要接受科學(xué)的一統(tǒng)天下？所謂的新文科，是否是文科被理科的覆蓋？會如此嗎？下文以腦神經(jīng)科學(xué)介入人文社會科學(xué)研究領(lǐng)域為例，做些探討。

(一)對于宗教倫理問題的解釋

“愛人如愛己”是基督教的信條，“人之初，性本善”是中國儒家文化的信條，這些宗教與文化的認(rèn)識，竟然是可以從人的生物性中得到解釋的。因為現(xiàn)代神經(jīng)學(xué)的研究告訴我們，大腦回路可以讓人類有一種“共情”心理，當(dāng)人類看到其他人的境遇時，可以在內(nèi)心感受到他人的動作、感覺和情緒，就好像他人就是自己。人類不論是感覺到自己的疼痛還是目睹他人的疼痛，在大腦的同一區(qū)域都會變得活躍，這意味著替代性分享他人感受不是一種抽象的概念，而是人類自己的低聲部共鳴。(9)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第15頁。由于這些共享回路的存在，人會自覺地同情他人的痛苦，同時也能分享他人的快樂。如果兩人中一人處于饑餓狀態(tài)，另一人吃獨食，那么他不僅會看到而且會體驗到同伴的痛苦，而如果他與同伴分享食物，則會分享到同伴的喜悅和感謝。因此，這個人做決定不只是由自己的饑餓感來引導(dǎo)，同時也會由同伴的痛苦和快樂所帶來的真實的痛苦和快樂體驗來引導(dǎo)，因為人的神經(jīng)共享回路使其能夠與他人分享快樂與痛苦。(10)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第17頁。這樣的研究對于認(rèn)識人的本質(zhì)而言具有重要意義：人類的神經(jīng)系統(tǒng)奠定了直覺利他主義的基礎(chǔ)。因此，人類的同情心是與生俱來的，人類的大腦天生就是合乎道德的，諸如“愛人如愛己”與“人之初，性本善”等觀念是有生物依據(jù)的。

(二)對于社會文化問題的解釋

人類如何能從“共生”到達(dá)“共識”，也就是費孝通提出的如何從“各美其美”到“美美與共”？換言之，“美人之美”“美美與共”是可能的嗎？目前，人類社會在人工環(huán)境和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易上已實現(xiàn)了高度一體化，可以說共生的條件已經(jīng)形成，但作為“共識”的文化的一致化卻不易實現(xiàn)，尤其是價值觀的一致性目前還很難達(dá)到。如此，人類社會能擁有和平共處的未來嗎？這是當(dāng)下人類社會最棘手、最受關(guān)注的社會性問題。費孝通曾說：“我們常說共存共榮，共存是生態(tài)，共榮是心態(tài)。共存不一定共榮，因為共存固然是共榮的條件，但不等于共榮。”(11)費孝通：《孔林片思》，《費孝通論文化自覺與學(xué)科建設(shè)》，商務(wù)印書館，2021年，第57頁。按筆者的理解，費孝通所談的生態(tài)研究似乎更偏重物質(zhì)生活層面的研究，而心態(tài)研究更偏重精神層面的研究。物質(zhì)層面的研究只能解決共存的問題，也就是共同生存的問題，但解決不了社會矛盾，特別是意識形態(tài)的問題。只有精神層面的研究才能解決相互理解、心心相印的問題，探索在心理上達(dá)到一個共同體的可能性。但這樣的“共識”和“共榮”的基礎(chǔ)是什么？我們應(yīng)該如何研究并獲得結(jié)論？

通過閱讀社會神經(jīng)科學(xué)的文章，筆者認(rèn)為如果單純從社會學(xué)或其他人文學(xué)科來研究上述問題會比較復(fù)雜，但如果從生物學(xué)的角度來研究則會較為簡單和明確。首先，社會神經(jīng)科學(xué)告訴我們，在人類的大腦中有一個能理解他人的腦區(qū)網(wǎng)絡(luò)——“社會腦”，它的存在顯示人類的心靈對周圍不正常的思想會表現(xiàn)得極度敏感。換言之，人類的大腦會自發(fā)地映射周圍其他大腦的活動模式。社會神經(jīng)科學(xué)這一新興領(lǐng)域的研究成果表明，人際交往能力為人腦賦予了一些意想不到的特點，自然選擇設(shè)計了用于理解他人思想內(nèi)容的專門區(qū)域。(12)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第68頁。

人類大腦中存在一系列偏好“讀心”的區(qū)域：內(nèi)側(cè)額葉前皮質(zhì)(位于前額緊后面，與鼻子成一線的區(qū)域)、顳頂交界區(qū)域(因其位于頂葉和顳皮質(zhì)交界處而得名，位置在耳后和耳上方各約兩英寸的地方)和內(nèi)側(cè)頂皮質(zhì)(頭蓋骨的緊下方)?！吧鐣X”區(qū)域的這種持續(xù)性活動表明，人的大腦具有一種琢磨別人思想的偏好。我們具有“萬事人格化”的傾向，即將無生命物體或自然力設(shè)想成某種并不真正存在的思想的結(jié)果。這種傾向可能是因這些大腦區(qū)域的社會性思考長期過度活躍造成的。人類的大腦似乎時刻準(zhǔn)備著應(yīng)付他人的思想，這種傾向使我們感覺這個世界充滿了其他精神主體。(13)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第68頁。人是靠合作生存的，即使不認(rèn)識要合作的那個人，而且在大多情形下更談不上喜歡。這種高度的社會容忍度，可能是人類獨有的合作形式的基石之一。(14)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第146頁。

為將眾多個人的行為擰成一股繩兒，人的意識至少要具有兩種特殊的處理能力。第一，具有一種希望能夠與他人的想法進(jìn)行協(xié)調(diào)的能力，并能夠覺察周圍的人的心理狀態(tài)。第二，不僅能夠被動地推測出他人所想的內(nèi)容，而且能夠積極地影響他人的想法和感覺，而了解其他人心里所思所想的最可靠方法是將自己的想法和感受植入他人心中。其所需工具，就是一套語言和一些公共象征符號，這是人類從共生達(dá)到共識的重要橋梁。(15)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第67頁。這也是從事社會科學(xué)和人文藝術(shù)研究工作的學(xué)者的工作領(lǐng)域，人類未來要想從共生走向共識，就應(yīng)該加強(qiáng)這方面的建構(gòu)和交流。

由此看來，文化的共享也是有生物基礎(chǔ)的，幾乎所有動物都是基于反復(fù)嘗試—糾錯來學(xué)習(xí)，當(dāng)人類共享他人的行動和情感時，這種古老的機(jī)制就成為一種社會性的學(xué)習(xí)。人類在相互學(xué)習(xí)中，大腦回路模糊了你我經(jīng)驗上的明確界限。人類的經(jīng)驗被匯集到共同的知識海洋里，成為共享的文化。隨著語言、書籍和電視的出現(xiàn)，這種共享文化的全球化程度不斷提高，使得我們能夠跨越時間和空間來交流經(jīng)驗。(16)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第15頁。其交流的過程也許就是文化達(dá)到“共識”的過程。通過這些生物特性研究，我們可以斷言：未來人類為了共同生存和發(fā)展會走向高度的合作，甚至謀求建立最大公約數(shù)的文化認(rèn)同。

(三)對于哲學(xué)問題的解釋

靈魂和肉體究竟是一致性的還是分離的，這在哲學(xué)界是爭論已久的問題。古希臘以來的西方哲學(xué)認(rèn)為，身與心是分離的，前者代表的是物質(zhì)，后者代表的是精神。一般來說，物質(zhì)是低于精神的。相反，人類學(xué)通過考察發(fā)現(xiàn)，在許多不同的文化中，人們往往認(rèn)為心靈和肉體是一致而非分離的，不過這樣的問題只能通過直覺來解釋，很難確切地證明。然而，在現(xiàn)代科學(xué)研究中，心靈的活動完全可由生物學(xué)來解釋。如從社會神經(jīng)學(xué)來說，人類大腦使用的是一種特殊的翻譯系統(tǒng)，即“思想”，它可以定義為這樣一種算法：一組身體動作由大腦映射為另一組不同的身體動作。描述這些算法的科學(xué)分支叫心理學(xué)，其最終目標(biāo)是要將所有子程序和其他處理步驟整合起來。人就是靠這些處理步驟，將來自環(huán)境的物理信息(可見光的光子、空氣的振動波等)轉(zhuǎn)化為大腦內(nèi)的生理表示(神經(jīng)信號)，然后再將它轉(zhuǎn)換為對環(huán)境的實際行動(動作、語言和其他可觀察行為)。(17)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第64頁。科學(xué)家當(dāng)下正在努力確認(rèn)這種引導(dǎo)基本知覺和運(yùn)動系統(tǒng)的翻譯算法，以及人類精神舞臺上出現(xiàn)的這些獨特行為，諸如語言、推理、形形色色的社會思想等。(18)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第64頁。這些不同的大腦區(qū)域可能運(yùn)行著明顯不同的意識子程序。(19)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第65頁。當(dāng)我們回憶過去的事情時，似乎不是一種單一的整體性操作，而是可以分為幾種不同的處理機(jī)制。大腦對事情的記憶牽涉到哪些區(qū)域，取決于被記住的是什么信息(面部、文字、位置等)，以及需要回憶事情的具體細(xì)節(jié)還是僅僅是它的概貌。另一方面，神經(jīng)影像學(xué)研究表明，一些我們認(rèn)為彼此不同的心理體驗卻依賴于相同的信息處理回路。(20)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第66頁。

從以上研究可以看到，人類的心靈活動完全可以由生物學(xué)來解釋，因為這屬于物質(zhì)實體范疇。因此，曾在哲學(xué)上爭論不休的身心二元論，如果用生物學(xué)和科學(xué)來研究，許多問題就能得到更清楚的解答，即絕沒有脫離大腦神經(jīng)系統(tǒng)運(yùn)作的意識，所有的意識都是神經(jīng)知覺運(yùn)動系統(tǒng)的翻譯算法。一言以蔽之，“肉身和心靈”是一體的，也不存在高低的二分法。

(四)對于直覺體悟問題的解釋

“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，這句古話看上去只是一種直覺式的體悟，并沒有任何科學(xué)根據(jù)。類似話語還有“為天地立心”“參天地，贊化育”等，也都如此。中國古人認(rèn)為，人可以把自己的主觀意愿投射到天地之間，讓心靈與天地相通。而在西方哲學(xué)觀念中，天地、宇宙這樣的自然之物是客觀存在的，是不會以人類的意志為轉(zhuǎn)移的，主體和客體是分離而存在的。

在經(jīng)典物理學(xué)中，世界是先于觀察存在且獨立于觀察本身的，觀察者是被動的。但量子學(xué)的世界則不然。在著名的雙縫干涉實驗中，穿過儀器的粒子，到底是算作粒子還是算作波，這要取決于我們想做何種觀測。(21)參見[英]約翰·巴羅、[英]保羅·戴維斯、[英]小查爾斯·哈勃編：《實在終極之問》，朱蕓慧、羅璇、雷奕安譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第112頁。應(yīng)該解釋為波還是粒子，可能要取決于未來發(fā)生的事情，特別要取決于未來我們所做的測量。尼爾斯·玻爾有句名言：“只有被觀察到的現(xiàn)象才能稱為一個現(xiàn)象?！?22)[英]約翰·巴羅、[英]保羅·戴維斯、[英]小查爾斯·哈勃編：《實在終極之問》，朱蕓慧、羅璇、雷奕安譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第112頁。由此，觀察者不再是被動地反映事實，還參與了對象的建構(gòu)和創(chuàng)造，因而心靈對世界的認(rèn)識就具有了主動性。換言之，有什么樣的心靈就將建構(gòu)出什么樣的世界，由此“宇宙即吾心，吾心即宇宙”及“為天地立心”等古人之語便可以得到很好的解釋。對人類學(xué)而言，所謂“認(rèn)知主體和認(rèn)知客體是不可分離的，并且通過認(rèn)知的過程互相創(chuàng)造”(23)[美]杰里·D.穆爾：《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏等譯，商務(wù)印書館2009年，第69頁。的觀念，也有了科學(xué)的證據(jù)。

(五)對于人類集體意識問題的解釋

當(dāng)前關(guān)于復(fù)雜性科學(xué)的研究正在改變著整個科學(xué)思想，特別是深刻影響著像生物學(xué)和社會學(xué)這樣的研究領(lǐng)域。如“所有復(fù)雜系統(tǒng)都具有涌現(xiàn)性質(zhì)(emergent properties)”(24)[美]杰里·D.穆爾：《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏等譯，商務(wù)印書館2009年，第69頁。，而我們可以通過觀察這些“涌現(xiàn)”的現(xiàn)象來研究人類的“集體意識”，包括研究互聯(lián)網(wǎng)后的“集體意識”將如何“涌現(xiàn)”等問題。

復(fù)雜系統(tǒng)專家認(rèn)為，自然界中的各種復(fù)雜系統(tǒng)(比如昆蟲之間)具有許多共性。(25)參見[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第3-4頁。專門研究螞蟻習(xí)性的生物學(xué)家弗蘭克斯(Nigel Franks)認(rèn)為，“單只行軍蟻是已知的行為最簡單的生物”，“如果將100只行軍蟻放在一個平面上，它們會不斷往外繞圈直到體力耗盡死去”，然而如果將上百萬只放到一起，群體就會組成一個整體，形成具有所謂“集體智能”的“超生物”。(26)參見[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第3-4頁。人類作為社會生物也一樣，聚集在一起就會共同形成復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)，從而增加種群整體的生存機(jī)會。最為神秘的是，所謂的“智能”和“意識”是從不具有智能和意識的物質(zhì)中“涌現(xiàn)”出來的。

在理解這一問題的過程中，互聯(lián)網(wǎng)發(fā)揮了關(guān)鍵作用?；ヂ?lián)網(wǎng)為大眾提供了一個通道，使他們的聲音能夠被傾聽，也推動他們參與討論、思考和協(xié)作?；ヂ?lián)網(wǎng)催生了一種新的政治現(xiàn)象，即出現(xiàn)了一種類似于螞蟻或者其他群體生物的集體智慧，這一集體智慧的能力遠(yuǎn)大于該集體中任何個體的能力。網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，將在“人類如何思考”這一最深層次領(lǐng)域?qū)ξ覀儺a(chǎn)生影響，其結(jié)構(gòu)由一個充滿節(jié)點和神經(jīng)元的“涌現(xiàn)”系統(tǒng)組成，不服從任何明顯的線性命令，而是自我生成的集體意識及集體的秩序。(27)參見[美]伊藤穰一、[美]杰夫·豪：《爆裂》，張培等譯，中信出版集團(tuán)，2017年，第32頁。也就是集體大于個體、大于權(quán)威，這可能意味著權(quán)威的時代正在過去。

通過以上理論可以看到，無論是生物還是工程中的復(fù)雜系統(tǒng)，研究的關(guān)鍵都不再是質(zhì)量、能量和力等物理學(xué)概念，而是反饋、控制、信息、通信和目的(或“目的性”)等概念。(28)參見[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第384頁。非線性、分散控制、網(wǎng)絡(luò)、層次、分布式反饋、信息的統(tǒng)計表示、本質(zhì)的隨機(jī)性，這些思想的重要性在科學(xué)界和大眾中都已逐漸被認(rèn)識到。(29)參見[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第391頁。如果從事社會科學(xué)或人文科學(xué)研究的學(xué)者沒有這樣的認(rèn)識和概念，也就沒法解釋這些現(xiàn)象。

(六)對于人類生物性與文化性關(guān)系問題的解釋

近年來，文化基因逐漸成為一個備受關(guān)注的議題。其討論的重要性在于：一般的認(rèn)識是，每一種文化的價值觀代表了該文化特定的大觀念，它們在各自的文化中已經(jīng)存在了上千年，而標(biāo)準(zhǔn)的理解是文化塑造心靈和大腦。(30)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第78頁。在這種或那種文化里培養(yǎng)出來的人，必定會帶著他們被塑造的心靈來看世界，即用相互依存的眼光來看世界，或以獨立的方式看世界，由此導(dǎo)致每個人按照他們文化的價值觀來生活。(31)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第79頁。這樣的文化價值觀，從某種意義來說就是一種具有遺傳性和傳播性的文化基因。它的形成主要是來自人類的文化性，還是與人類的生物性有關(guān)？這是一個值得討論的問題。

一般來說，東方文化傾向于教育孩子從相互依存的角度看世界以及個人在其中的位置，而西方文化則傾向于灌輸獨立地看世界和個人在其中的位置。從本質(zhì)上講，東亞的教育是要讓人相信，人們是相互關(guān)聯(lián)的，集體的需要大于個人的需要。相反，西歐和北美的教育告訴人們，自己的目標(biāo)、感覺和成就是第一位的。(32)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第75頁。我們以往以為，這些不同的文化特性是由地理環(huán)境和不同的歷史條件塑造而成的，但根據(jù)迪肯的理論，東亞裔個體多具有短-短型5-HTTLPR基因，這一特征暗示他們可能具有一種易于抱團(tuán)的神經(jīng)化學(xué)基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上建立起文化價值觀或使得這種大觀念傳承下來。(33)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第80-81頁。而且，這些文化的大觀念似乎還將遷移，直到它們找到具有適當(dāng)?shù)纳窠?jīng)化學(xué)基礎(chǔ)的人口才能使它們變得牢固。(34)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第81頁。相反，西方人相對缺乏這種類型的基因，這導(dǎo)致他們更容易創(chuàng)造出一種看重獨立和個人成就的神經(jīng)化學(xué)基礎(chǔ)。(35)參見[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第80頁。這樣的研究實在讓人感到吃驚，人類的文化性竟然與人類的生物性緊密相連，神經(jīng)化學(xué)基礎(chǔ)的研究竟然可以幫助我們解釋文化基因形成中的某些因素。

上述研究都是非常前沿的神經(jīng)學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等方面的新成果，它們在某種程度上正在覆蓋人文學(xué)科的研究領(lǐng)域。這些研究成果會使未來的人文學(xué)科研究科學(xué)化或數(shù)字化嗎？新文科的含義是不是人文學(xué)科將被未來的“新理科”所替代？顯然不會，因為自然科學(xué)也有其自身難以逾越的鴻溝，而填補(bǔ)這一鴻溝的還是人文社會科學(xué)。

三、基礎(chǔ)科學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式帶來的危機(jī)

隨著時代的發(fā)展，科學(xué)給人類社會帶來了擴(kuò)展時空尺度的巨大力量，同時也帶來了巨大危機(jī)，這使得人們逐漸意識到科學(xué)并不能解決所有的問題。2016年8月，在南非開普敦召開的國際地質(zhì)學(xué)大會上舉行了一次非正式投票，科學(xué)家同意提出“人類世”概念，并提議向“第四紀(jì)地層學(xué)分會”提出正式命名建議。(36)“Chairman.s column”, Newsletter of the Anthropocene Working Group, vol.7 (December, 2017), p.3.這一命名意味著：第一，自20世紀(jì)中期以來，人類的無意識活動已經(jīng)成為改變生物地質(zhì)化學(xué)循環(huán)和地球系統(tǒng)的最重要因素；第二，人類對地球和生物圈的影響，自20世紀(jì)中期以來升級了。(37)J. RMcNeill and Peter Engelke, The Great Acceleration: An Environmental History of the Anthropocene since 1945, p.4.科學(xué)家們還認(rèn)為，標(biāo)志人類世開始的“金釘子”，就是出生于1940年代到1950年代的哺乳動物的骨骼和牙齒中含有明顯的核試驗和核武器使用所造成的化學(xué)印記。(38)參見[美]約翰·R.麥克尼爾、[美]彼得·恩格爾克：《大加速：1945年以來人類世的環(huán)境史》，施雱譯，中信出版集團(tuán)，2021年，導(dǎo)言第X頁。也就是說，從20世紀(jì)中葉起，人類對地球和生物圈的影響在逐步升級。

人類世概念的關(guān)鍵之處在于：在新的時代(不論地質(zhì)學(xué)家所說的世、紀(jì)或代)中，無論是微生物悄無聲息的存續(xù)，還是地球軌道的持續(xù)擺動和繞日軌道離心率，同人類活動相比都不免黯然失色；人類活動對地球的調(diào)節(jié)系統(tǒng)施加著影響，這一時代因人類的活動而得以界定。(39)VaclavSmil, Energy in World History. Boulder, CO: Westview, 1994; Smil, Energy in Natare and Society. Cambridge, MA: MIT Press, 2008; A1fred Crosiby, Children of the Sun: A History of Humanity.s Unappeasable Appetite for Energy. New York: Norton, 2006; Frank Niele, Energy: Engine of Evolution. Amsterdam: Elsevicr, 2005.科學(xué)界的這些概念和定義同樣也影響到了人文學(xué)科，新的生態(tài)人文主義也是在這樣的背景下產(chǎn)生的，而人類要解決生態(tài)問題，要讓人類活動有利于地球的可持續(xù)發(fā)展，就必須文理兼容。如果僅僅是科學(xué)的一家獨大，那么地球?qū)⒗^續(xù)處于這種危險之中。為何會有這樣的觀點？因為人們已經(jīng)意識到：核能核武、環(huán)境激素、基因工程和智能技術(shù)，可同化為“核能—激素—基因—智能”，在深度改變著自然和人類的同時，也給人類帶來了致命的現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險。(40)參見孫周興：《人類世的哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2020年，第83頁。其中“核能”的風(fēng)險，不用說是由物理學(xué)發(fā)展出來的；人造“激素”作為化學(xué)制造物，對水資源的污染幾乎是難以逆轉(zhuǎn)的；“轉(zhuǎn)基因”是各種生物學(xué)的成果，嚴(yán)重侵害了我們的食品安全；智能機(jī)器人是數(shù)字化的成果，最終是否會威脅到人的存在，現(xiàn)在還不得而知。在此，我們看到了物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)和數(shù)學(xué)四門“基礎(chǔ)科學(xué)”所造成的效應(yīng)和后果。

同時，在高科技以及智能化的發(fā)展進(jìn)程中，人類已進(jìn)入身心兩方面的去自然化(非自然化)和技術(shù)化(計算化)的進(jìn)程之中。人類正在成為“后人類”，隨著這一概念的出現(xiàn)，人類的生命形態(tài)、生命本性、生命結(jié)構(gòu)、生命意義不僅需要重新規(guī)劃，還需要重新定義。有學(xué)者認(rèn)為，對于正在到來或者說即將到來的史無前例的劇變，人類尚未做好準(zhǔn)備，此時僅有科學(xué)技術(shù)方面的專家是行不通的，需要各方力量的介入，尤其需要哲學(xué)家和思想家出場。(41)參見孫周興：《人類世的哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2020年，第65頁。近期人工智能以及人機(jī)連接現(xiàn)象的出現(xiàn)，使人類的未來面臨著越來越多的不確定性，僅僅由科學(xué)家來把握人類未來是絕對不可以的。

關(guān)于人類未來的設(shè)計，有學(xué)者認(rèn)為需要哲學(xué)家出場，但筆者認(rèn)為僅有哲學(xué)家是不夠的，僅僅依靠西方傳統(tǒng)哲學(xué)不可能拯救人類未來。因為今天的現(xiàn)代技術(shù)—工業(yè)—資本(商業(yè))體系起源于現(xiàn)代(近代)科學(xué)，而現(xiàn)代(近代)科學(xué)脫胎于古希臘哲學(xué)和科學(xué)(形式科學(xué))。(42)參見孫周興：《人類世的哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2020年，第80頁?？梢哉f，近代自然科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)在全球范圍內(nèi)得到發(fā)展，正是得益于在古希臘哲學(xué)基礎(chǔ)上形成的形式科學(xué)與實驗科學(xué)的結(jié)合。古希臘的留基伯(Leucippus，活躍于公元前440年)和德謨克利特(Democritus，活躍于公元前410年)拓展了公元前6世紀(jì)的唯物論，將宇宙看成一部無生命的機(jī)器，認(rèn)為其中發(fā)生的一切都是惰性的物質(zhì)原子依其本性運(yùn)動的必然結(jié)果，而沒有心智或神闖入這個世界。(43)參見[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2019年，第40頁。世界及其各個部分都產(chǎn)生于無生命原子在原始漩渦中的機(jī)械整合。(44)參見[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2019年，第37頁。這樣的哲學(xué)觀本身就不關(guān)注生命，也不重視直覺與感官，認(rèn)為“感官揭示的是‘第二’性質(zhì)，如顏色、味道、氣味和觸覺性質(zhì)”，“只有原子和虛空才真實存在”(45)[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2019年，第45頁。，“思想要比感官更高貴，而思想的對象要比感官知覺的對象更真實”(46)[英]伯特蘭·羅素：《西方哲學(xué)史(上卷)》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館，2012年，第79頁。，“真正的知識是理性知識”(47)[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2019年，第49頁。。柏拉圖主張，完滿的實在只見于不依賴其他任何東西而存在的永恒形式，可感物體的存在僅僅是派生的或從屬的。(48)參見[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書館，2019年，第67頁。正是這種超越性思維的哲學(xué)和科學(xué)的形式性思維，給人類精神世界帶來了巨大的危機(jī)。它抽空了人類多元的經(jīng)驗世界，讓人類只擁有一個抽象的、疏離化的理性世界，導(dǎo)致現(xiàn)代技術(shù)不僅把人類變得一模一樣、毫無差別，也使得其他事物被同一化、同質(zhì)化。在這樣的世界中，人們的心靈找不到安頓之處。筆者認(rèn)為，這樣的哲學(xué)難以帶領(lǐng)人類走出當(dāng)下的困境。當(dāng)然，西方哲學(xué)也在不斷發(fā)展，如海德格爾提出哲學(xué)研究應(yīng)該“面向事情本身”(49)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第40頁。，“描述的方法論意義就是解釋”(50)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第70頁。，世界是一個相互關(guān)聯(lián)的整體等，已從形而上的抽象思辨開始轉(zhuǎn)向關(guān)注日常世界和日常生活。這些觀點相比于西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想有了很大的進(jìn)步，但依然不足以解決人類當(dāng)下面臨的困境。

如果我們把哲學(xué)看成是一門有關(guān)認(rèn)識世界和描述世界價值體系的學(xué)問，那么世界上每一個民族都有自己對宇宙和世界的認(rèn)識，人類的認(rèn)識體系是多元的，而不應(yīng)是西方哲學(xué)一家獨大。換言之，如果哲學(xué)可以拯救人類的未來，那么，這樣的哲學(xué)一定是多元的。筆者認(rèn)為，在人類走向未來之際，需要多元的智慧和多元的經(jīng)驗為人們提供更多的思考。就此而言，人類學(xué)似乎比哲學(xué)更接地氣，能更多地關(guān)注到不同文化所形成的哲學(xué)觀的差異性及其內(nèi)在意義。通過人類學(xué)對這些異質(zhì)文化的對比研究，集中人類的共同智慧，也許有助于我們找到更具開放性和可持續(xù)性的未來發(fā)展之路。

四、未來人類學(xué)能與哲學(xué)一起共同拯救人類嗎？

在調(diào)動多種文化形態(tài)共同拯救人類未來方面，“立志發(fā)現(xiàn)、區(qū)分、解釋人類差異”(51)[美]奧莫亨德羅：《人類學(xué)入門：像人類學(xué)家一樣思考》，張經(jīng)緯等譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第40頁。的人類學(xué)應(yīng)有重要擔(dān)當(dāng)。發(fā)掘和認(rèn)識不同文化的知識系統(tǒng)，為人類社會未來發(fā)展提供更加多元的選擇機(jī)會，的確需要人類學(xué)的密切參與。一般來說，科學(xué)的發(fā)展可以是無所顧忌的高歌猛進(jìn)，但文化卻不能這樣，需要考慮到人類在其中的適應(yīng)性，需要回到類似“我是誰？我從哪里來？我到哪里去？”這樣的問題原點。在思考這類問題時，人類學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別在于：人類學(xué)不僅關(guān)注自身的思考，也關(guān)注其他民族和群體的思考；不僅思考當(dāng)下，也從歷史的維度去思考。

第一，人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化多元性和歷史性。在20世紀(jì)初，人類學(xué)家就意識到“傳統(tǒng)文化知識在西方殖民化和全球化過程中不斷喪失”，并以進(jìn)入田野“搶救”傳統(tǒng)文化的最后遺產(chǎn)做出應(yīng)對。(52)George E. Marcus and Michael M.J.Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1986, p.24.人類學(xué)家認(rèn)為，由于任何一代人的社會系統(tǒng)主要是從它的文化遺產(chǎn)、從上一代人那里獲得的(53)參見[美]M.E.斯皮羅：《文化與人性》，徐俊等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第125頁。，如果失去這些遺產(chǎn)，就失去了以往的經(jīng)驗世界。弗斯認(rèn)為：“在世界上很多地方，一位老人的過世同時也帶走了一些永遠(yuǎn)無法代替的知識?！?54)Adam Kuper, Anthropology and Anthropologist: The Modern British School. London: Routledge & Kegan Paul, 1983, p.5.而只有依據(jù)那些天天都在消失的信息，當(dāng)下關(guān)心的主要理論問題才能得到討論?？肆_伯提出，“文化的天性由其自身累積起來的過去所決定，因此理解文化最卓有成效的態(tài)度就是歷史主義的態(tài)度”(55)Alfred Kroeber, “Introduction”, In The Nature of Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1952, p.4.，“文化是超機(jī)體的和超個人的，因為雖然它由作為有機(jī)體的個人承載、參與和創(chuàng)造，但它是逐漸獲得的，并且是通過學(xué)習(xí)獲得的”(56)Alfred Kroeber, Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt, Brace & World, 1948, p.254.。文化差異是對人類社會最基本的核心價值的多方面表達(dá)，而人類學(xué)的目標(biāo)就是要記錄這些不同的模式。(57)參見[美]杰里·D.穆爾：《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏等譯，商務(wù)印書館，2009年，第99頁。

第二，人類學(xué)強(qiáng)調(diào)對社會的整體性認(rèn)識。人類學(xué)家的主要任務(wù)是“調(diào)查人類社會最基本的分類，目的是要觀察它們是由哪些要素建立起來的”(58)Emile Durkheim and Mauss Marcel, Primitive Classification. Chicago: University of Chicago Press, 1963,p.9.。正是這樣的觀察和研究使得人類學(xué)家認(rèn)識到社會不是一個純粹的領(lǐng)域，它已經(jīng)成為一個系統(tǒng)，其中每一個部分都相互連接、相互依存、同等重要。(59)Levi-Strauss, Claude, An Introduction to the Work of Marcel Mauss. London: Routledge & Kegan Paul, 1987, p.38.基于此，莫斯認(rèn)為沒有什么“比研究‘總體’社會現(xiàn)象更緊迫或者更富有前景的了”(60)Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. New York: Norton, 1967, p.78.，并把個體和社會、具體和一般、結(jié)構(gòu)和過程聯(lián)系起來，而當(dāng)代哲學(xué)家才剛剛認(rèn)識到這點。

第三，人類學(xué)強(qiáng)調(diào)文化情境的獨特性。人類學(xué)中的文化相對主義(Cultural relativism)理論認(rèn)為，只有在一個特殊文化情境中才能理解特定社會的實踐。(61)Elvin Hatch, Theories of Man and Culture. New York: Columbia University Press, 1973.埃文斯-普理查德相信理論是從當(dāng)?shù)氐默F(xiàn)實中推演出來的，因而一般性的理論應(yīng)該回歸到現(xiàn)實背景中。(62)參見[美]杰里·D.穆爾：《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏等譯，商務(wù)印書館，2009年，第182頁。他們強(qiáng)調(diào)的文化多元性存在的價值和意義，與傳統(tǒng)西方哲學(xué)那種超越現(xiàn)實、追求同質(zhì)性和一體性的抽象思辨大相徑庭。

第四，人類學(xué)強(qiáng)調(diào)從系統(tǒng)關(guān)系中認(rèn)識世界。人類學(xué)強(qiáng)調(diào)生物性、文化性和環(huán)境這三個要素之間的系統(tǒng)關(guān)系，即其所形成的反饋互動網(wǎng)絡(luò)。人類學(xué)家提出生物-文化性問題，是為了跳出西方哲學(xué)“身心分離”“文化與自然”對立的固有思維模式。在西方以外的許多其他文化都沒有這類截然對立，這可以解釋人類學(xué)家為何也不會將這二者對立，因為他們從自己研究的人群中學(xué)會了其他思維方式。(63)參見[美]奧莫亨德羅：《人類學(xué)入門：像人類學(xué)家一樣思考》，張經(jīng)緯等譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第220頁。幾乎所有的文化系統(tǒng)都會將人和地球以及宇宙聯(lián)系起來思考，作為一種把人和人聯(lián)結(jié)起來的方式而起作用，因而文化科學(xué)必然會關(guān)注文化系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能。(64)Leslie White, The Evolution of Culture: The Development of Civilization to the Fall of Rome. New York: McGraw-Hill, 1959, p.29.

第五，人類學(xué)強(qiáng)調(diào)從符號系統(tǒng)中認(rèn)識人類的象征系統(tǒng)與藝術(shù)行為。文化是由符號組成的象征體系統(tǒng)所構(gòu)成的時間連續(xù)體，人類的個體生命可以消失，但這種整體性的象征體系可以超越個體的生命，形成一個可視和可感的符號交流體系，這些符號可以是文字的，也可以是各種藝術(shù)形式的。正是這些形式化和意義化的文化符號，使得世界不僅僅是科學(xué)家眼里的有規(guī)律可循的物質(zhì)性世界，也是一個充滿情感的“社會劇場”。人類在這里可以找到自己所扮演的角色，而且由于地域環(huán)境和風(fēng)俗的不一樣，“每個社會的社會戲劇都有其自身‘風(fēng)格’”(65)Victor Turner, “An Anthropological Approach to the Icelandic Saga”, in E. Turner(ed.), On the Edge of Bush. Tucson: University of Arizona Press, 1985, p.74.。與哲學(xué)相比，人類學(xué)更側(cè)重的是將形式與意義世界合二為一，將身體和心靈合二為一，將物質(zhì)和靈動的世界合二為一，由此成為一門“并非尋找法則的經(jīng)驗科學(xué)，而是尋找意義的解釋性學(xué)科”(66)[美]杰里·D.穆爾：《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏等譯，商務(wù)印書館，2009年，第228頁。。為此，格爾茨堅持認(rèn)為，文化因其作為被表演的文本而具有公共性，使得異文化如此不同的是我們“不熟悉他們的行動充當(dāng)符號的那個想象空間”，而人類學(xué)分析的目標(biāo)就是使這些符號變得可以闡釋。(67)Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. New York: Basic, 1973, pp.9-10.這引致了一種表演人類學(xué)的研究，肯定了藝術(shù)對于人類文化建構(gòu)以及理解人類意義世界的重要性，并由此成為20世紀(jì)90年代以來藝術(shù)人類學(xué)得到迅速發(fā)展的基礎(chǔ)。

通過以上梳理可以看出，人類學(xué)的研究雖然源于西方，但由于其研究對象大都是非西方文化，因此更能從多元的角度去記錄和理解不同的文明形態(tài)。當(dāng)今人類在與自然環(huán)境相處的過程中出現(xiàn)了嚴(yán)重問題，這是由工業(yè)革命以來以物為中心的文化觀念所導(dǎo)致的。要改變這一文化觀念，就必須到更多的文化群體中去尋找智慧?，F(xiàn)代技術(shù)所取得的統(tǒng)治地位意味著人類精神表達(dá)系統(tǒng)的衰落和崩潰，人類學(xué)應(yīng)該利用自己的學(xué)科優(yōu)勢發(fā)掘不同文化中的哲學(xué)思考，包括藝術(shù)的表征形式以及對意義世界的建構(gòu)方式，積極參加未來人類社會的文化重建。

五、藝術(shù)人類學(xué)如何以學(xué)科自覺應(yīng)對新的挑戰(zhàn)

如前所述，當(dāng)人類社會面臨重大危機(jī)時，不僅需要科學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)以及各人文社會學(xué)科的聯(lián)合出場，也需要藝術(shù)參與拯救。因為與哲學(xué)和科學(xué)所具有的理性相比，藝術(shù)所具有的感知力更接近人性本身，跨越藝術(shù)學(xué)、人類學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的藝術(shù)人類學(xué)的研究價值正在于此。

在西方傳統(tǒng)的認(rèn)識框架中，科學(xué)家、哲學(xué)家是與邏輯理性聯(lián)系在一起的，屬于高等思維方式，而藝術(shù)家則與感性、本能等聯(lián)系在一起，屬于低等的思維方式。然而在當(dāng)代社會，藝術(shù)家為了提升認(rèn)識的層次而開始關(guān)注哲學(xué)，哲學(xué)家則為了提高對人類感知力的認(rèn)識也在努力接近藝術(shù)。在不久的將來，也許哲學(xué)會自覺融入藝術(shù)中，藝術(shù)也會自覺融入哲學(xué)中。這一現(xiàn)象與人類學(xué)的發(fā)展有著相似之處，時至今日，越來越多的學(xué)科在人類學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)中相遇，也就并非偶然。

這種相遇的意義在于，當(dāng)代藝術(shù)不僅試圖走向哲學(xué)，也在試圖走向人類學(xué)，人類學(xué)從文化的象征性和符號性的入口探討了藝術(shù)與文化的關(guān)系，并將社會定義為文化劇場，這樣的探討曾影響了當(dāng)代藝術(shù)尤其是行為藝術(shù)和表演藝術(shù)；同時，人類學(xué)對于“物”的認(rèn)識過程也在影響哲學(xué)和當(dāng)代藝術(shù)。人們曾經(jīng)認(rèn)為，物的意義在于它本身，并堅信物自身有一個結(jié)構(gòu)，有一個自在的存在意義。后來受人類學(xué)的影響，人們認(rèn)為物的存在意義是人們賦予它的對象性，物的意義取決于它的相互關(guān)聯(lián)性，這就需要整體性地認(rèn)識世界。這樣的理論被植入當(dāng)代藝術(shù)中，延伸出兩個含義：一是藝術(shù)應(yīng)該重返生活或介入生活；二是藝術(shù)應(yīng)該讓公眾參與，變成影響社會生活的事件，而不再僅僅是掛在墻上的一幅畫，或者是一個獨立的表演。從這樣的角度去認(rèn)識藝術(shù)、創(chuàng)作藝術(shù)、研究藝術(shù)，必須要有人類學(xué)的整體性視角，因為所涉及的已不僅僅是藝術(shù)品，還包括由藝術(shù)所構(gòu)成的各種社會網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。與此相關(guān)的認(rèn)識理論，與其說是在向哲學(xué)化轉(zhuǎn)型，還不如說同時也是在向人類學(xué)化、藝術(shù)化轉(zhuǎn)型。因為當(dāng)下哲學(xué)開始關(guān)注富有各種關(guān)聯(lián)性的日常生活經(jīng)驗，就意味著深度進(jìn)入人類學(xué)長期關(guān)注的領(lǐng)域。再看藝術(shù)人類學(xué)的研究，不僅可在藝術(shù)學(xué)、哲學(xué)(美學(xué))、人類學(xué)等相互結(jié)合中形成跨界性、交叉性、整體性、創(chuàng)造性、開放性和開拓性的學(xué)科特征，還可與人的生物性、科學(xué)性研究結(jié)合，通過文理兼容形成新文科特征。當(dāng)然，對于這些學(xué)科特征的認(rèn)識，需建立在學(xué)科自覺和學(xué)科反思的基礎(chǔ)之上，這正是筆者撰寫本文的初衷。

筆者認(rèn)為，新文科背景下的藝術(shù)人類學(xué)的未來發(fā)展目標(biāo)應(yīng)包括六個方面：

第一，應(yīng)了解最新科技前沿的動向和研究，尤其是神經(jīng)美學(xué)方面的研究，以便從生物學(xué)的角度重新認(rèn)識人類的文化性以及生物性和審美性之間的關(guān)系。一方面，要關(guān)注學(xué)術(shù)的理性思維；另一方面，也要探討如何在人性受到科學(xué)技術(shù)侵蝕的過程中，研究和發(fā)掘藝術(shù)審美的感知力。我們要意識到，在了解和學(xué)習(xí)科學(xué)前沿成果時，不是被其同化，而是要與其合作互動，從而延緩或阻擋技術(shù)對人類的侵蝕。

第二，應(yīng)發(fā)揮藝術(shù)人類學(xué)研究的優(yōu)勢，通過對不同差異性文化的象征體系及符號表征形式的紀(jì)錄和研究，幫助人類重建新的經(jīng)驗世界，為正在被抽象化、同一化、同質(zhì)化的世界輸入多元的差異性經(jīng)驗，重新把世界理解為一個有意義的關(guān)聯(lián)體。

第三，不僅要關(guān)注現(xiàn)成的經(jīng)驗世界的研究，也要關(guān)注新的創(chuàng)造經(jīng)驗與體驗經(jīng)驗的研究，包括網(wǎng)絡(luò)、網(wǎng)絡(luò)游戲以及當(dāng)代藝術(shù)的創(chuàng)作與體驗。盡管第二次世界大戰(zhàn)以后，當(dāng)代藝術(shù)實踐迸發(fā)出了驚人的創(chuàng)造力，但藝術(shù)哲學(xué)依然難以徹底擺脫康德認(rèn)識論模型所帶來的理性優(yōu)先慣性，未能直面藝術(shù)和經(jīng)驗事實對美學(xué)提出的挑戰(zhàn)。而藝術(shù)人類學(xué)的研究可以打破這一僵局，進(jìn)而與審美人類學(xué)聯(lián)合探討這一問題。

第四，關(guān)注藝術(shù)創(chuàng)作與體驗的共享化研究。隨著當(dāng)代高新技術(shù)的發(fā)展，藝術(shù)創(chuàng)作的材料和技術(shù)的革新促使審美感知發(fā)生了根本變化。審美感知被擴(kuò)展到幾乎所有感官，藝術(shù)的感知和體驗被藝術(shù)家、表演者、消費者共享，其區(qū)別被模糊，其功能趨于重疊和融合，不同群體在審美體驗中成為整體，擴(kuò)大了審美感知的邊界。審美功能不再是情境中的角色，而是整合的、共享的，觀眾可被邀請參與審美過程，甚至通過技術(shù)革新成為共同的創(chuàng)造者。藝術(shù)人類學(xué)研究者可利用自己整體性研究的長處參與這一研究，并做出解釋和建立新的研究理論。

第五，藝術(shù)人類學(xué)應(yīng)關(guān)注當(dāng)下的“介入美學(xué)”及“介入藝術(shù)”等活動。所謂“介入美學(xué)”，是美學(xué)領(lǐng)域?qū)徝纼r值的范圍從藝術(shù)擴(kuò)展到日常生活中，將審美價值與審美經(jīng)驗整合，并關(guān)注一種綜合性的審美價值與感知體驗的新研究領(lǐng)域。而“介入藝術(shù)”也一樣，是將藝術(shù)作品作為一種公共行為回到其原點的一種創(chuàng)作理論，如藝術(shù)家參與鄉(xiāng)村建設(shè)、參與公共藝術(shù)和人文景觀的創(chuàng)作等。藝術(shù)人類學(xué)應(yīng)關(guān)注這些新領(lǐng)域和新藝術(shù)行為的研究，并關(guān)注其對人類社會的未來發(fā)展會有什么樣的啟示和意義。

第六，應(yīng)重新理解藝術(shù)與手藝的關(guān)系，進(jìn)而去“解蔽和揭示”人性與科技之間的種種關(guān)系。其實在古代社會，藝術(shù)與手藝等同，其共同任務(wù)是“模仿”，模仿的原初含義即“解蔽、揭示”。藝術(shù)家和手藝人的工作，就是把自然中的事物真相揭示出來。每一次揭示都是新的解蔽或創(chuàng)建活動，目的是要在天地之間建立具有人文意義的世界。中國古人所謂的“為天地立心”，就是要為世界賦予意義，而這樣的工作不是由科學(xué)來完成的，而是由手藝、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)等等共同完成的。其中，藝術(shù)和手藝的位置極為重要，古代社會的神話、宗教以及各種表達(dá)人的、人與天地關(guān)系的儀式，都離不開各種器物及其圖案、造型等的參與。這是一條通往人性和靈魂的道路，特別是在當(dāng)代社會中，科學(xué)和理性已占絕對優(yōu)勢，并有可能擠壓人類精神空間，我們更應(yīng)該結(jié)合人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)和不同文化的哲學(xué)體系的研究，在研究實踐中重建人類的意義世界。

當(dāng)下人類社會已經(jīng)進(jìn)入“人類世”的高風(fēng)險復(fù)雜系統(tǒng)，未來學(xué)界首要的和根本的任務(wù)恐怕在于：如何提升全球政治共商機(jī)制，以節(jié)制技術(shù)的加速發(fā)展，應(yīng)對各種技術(shù)風(fēng)險(包括技術(shù)工業(yè)未能消除的自然風(fēng)險)，制衡技術(shù)的全面統(tǒng)治。美國前國務(wù)卿基辛格甚至建議美國政府成立一個由杰出思想家組成的委員會，以幫助制定國家意愿——他的呼吁是——再不開始，就太遲了。(68)桑暘編譯：《人工智能：啟蒙運(yùn)動如何結(jié)束》，《社會科學(xué)報》2018年7月26日。其實，不僅是美國，各國都應(yīng)如此。筆者認(rèn)為，科學(xué)家、人類學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家都應(yīng)該參與其中，成為這一思想庫中的一員。而作為跨學(xué)科研究的藝術(shù)人類學(xué)者，也應(yīng)該具有這樣的學(xué)科自覺，并在人類社會的未來發(fā)展中發(fā)揮更大的作用。