魏宏歡

隨著葉舒憲《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》的出版，其理論專著之“玉成中國(guó)”三部曲①《中華文明探源的神話學(xué)研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年；《玉石神話信仰與華夏精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年?！缎駮r(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》，上海：上海人民出版社，2020年。宣告完結(jié)?！坝癯芍袊?guó)”三部曲為文學(xué)人類學(xué)探源華夏文明提供了一個(gè)不同于文字小傳統(tǒng)的大傳統(tǒng)研究視野與研究路徑，并從“物”的角度為求證中國(guó)五千年提供了新角度?！吨腥A文明探源的神話學(xué)研究》探究了催生華夏文明的玉石神話信仰及物質(zhì)原型，《玉石神話信仰和華夏精神》則梳理了玉文化統(tǒng)一中國(guó)的路線。新出版的《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》開篇便追問(wèn)了五千年前世界各地獨(dú)立發(fā)展的古文明所存在差異的原因，繼而提出“玄玉時(shí)代”之說(shuō)，通過(guò)玉料的來(lái)源、更替，闡明玉文化史及其對(duì)華夏文明形成的重要作用。唐啟翠的《禹賜玄圭：玉圭的中國(guó)故事》關(guān)照了顯圣物“玄圭”在創(chuàng)世、開國(guó)偉業(yè)中的應(yīng)用。前者所提“黃帝玄玉”與后者所提“夏禹玄圭”，因“玄玉”而彼此呼應(yīng)，從“物”的角度為求證華夏五千年提供了新思路。

一個(gè)文明、一個(gè)國(guó)家的歷史關(guān)乎其民的文化認(rèn)同與情感歸屬，文明探源就顯得尤為重要。面對(duì)華夏五千年文明備受國(guó)際質(zhì)疑的情況，國(guó)內(nèi)1996年開始了“夏商周斷代工程”，2001年啟動(dòng)了“中華文明探源工程”。在探源的進(jìn)程中，以文字記載為主的小傳統(tǒng)探源實(shí)證的結(jié)果不盡如人意，求證五千年、關(guān)注大傳統(tǒng)、講清史前無(wú)文字時(shí)期的歷史與出土文物之間的關(guān)系成為研究的關(guān)鍵與焦點(diǎn)。

一、物的敘事：認(rèn)識(shí)“玄玉時(shí)代”與“禹賜玄圭”

各大古文明的形成都伴隨著核心物質(zhì)與核心價(jià)值的認(rèn)定。在漫長(zhǎng)的歷史中，作為某一時(shí)期最高的價(jià)值物，常在其神話中被用來(lái)作為時(shí)代的代名詞來(lái)闡釋更替，比如希臘神話中將創(chuàng)世后的四個(gè)時(shí)代按照金屬的稀有程度和價(jià)值高下，分為黃金時(shí)代、白銀時(shí)代、黃銅時(shí)代、黑鐵時(shí)代。華夏文明的發(fā)生同樣也是圍繞“物”展開的，不同的是華夏文明在金銀銅鐵之序外，存在著一個(gè)特別的“玉器時(shí)代”。

《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》便是以《山海經(jīng)》中“玄玉”為線索，根據(jù)五千多年前的玄鉞普查了黃河及其支流的玄玉，搭建了一條系統(tǒng)的證據(jù)鏈，推論華夏文明起源期的中原地區(qū)的最早圣物為玄玉，進(jìn)而探究了其所蘊(yùn)含的神話觀念及信仰，提出了“玄玉時(shí)代”說(shuō)，給華夏文明探源帶來(lái)了新的思路。何為玄玉？“玄玉”一名，出自《山海經(jīng)》，“丹水出焉，西流注于稷澤，其中多白玉。是有玉膏，其原沸沸湯湯，黃帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木，丹木五歲，五色乃清，五味乃馨?！雹俜巾w譯注：《山海經(jīng)》，北京：中華書局，2011年，第44頁(yè)。它指的是，視覺(jué)以黑色為主，在正常光線下薄處顯綠色，厚處顯黑色，包括深綠色、墨綠色、墨色玉在內(nèi)。故而，因其玉質(zhì)特點(diǎn)，今天人們俗稱其為墨玉。葉舒憲指出，“玄玉”之所以玄，在于其變化玄妙之意，所以無(wú)論是透閃石還是蛇紋石，均可列入“玄玉”之范疇。經(jīng)考察，葉舒憲認(rèn)為，大約在距今6500年，玄玉的出現(xiàn)確定了蛇紋玉為中國(guó)西部玉文化開端的玉料地位；遍布黃河的上游地區(qū)乃至中游地區(qū)（尤以黃河主要支流的區(qū)域范圍為主）的蛇紋石玉——玄玉，可以說(shuō)，建起了一個(gè)玉資源空間，聯(lián)系起了中原與西部?！靶駮r(shí)代”顧名思義，意為以黑色玉料為主的玉禮器流行的時(shí)代。葉舒憲認(rèn)為，大約在距今5500—5300年，玄玉被批量生產(chǎn)，成為玉禮器的主要用材，直到距今約4000年，透閃的石玉替代了深色蛇紋玉，玄玉才逐漸退出玉禮器之列。②葉舒憲：《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》，第55—59頁(yè)。

葉舒憲所著的《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》一書中，提及了“黃帝玄玉”，其與唐啟翠所著的《禹賜玄圭：玉圭的中國(guó)故事》一書中提及的“夏禹玄圭”，因“玄玉”而彼此呼應(yīng)。我們知道，大禹治水的故事流傳甚廣，在全國(guó)各地也有一定數(shù)量且一定歷史的大禹廟，或是大禹的形象雕塑。據(jù)查，《尚書·禹貢》應(yīng)是已知最早對(duì)大禹治水一事記載在冊(cè)的文獻(xiàn)，“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川?！瓥|漸于海，西被于流沙，朔，南暨聲教。訖于四海，禹錫玄圭，告厥成功?！雹劭装矅?guó)撰，孔穎達(dá)正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第191—247頁(yè)。其中 “禹賜玄圭，告厥成功”點(diǎn)明了大禹治水成功，因而得賜玄圭這一物件，玄圭自然而然地成為他治水成功的標(biāo)志物。唐啟翠《禹賜玄圭：玉圭的中國(guó)故事》便是從大禹開國(guó)的神話入手，以四重證據(jù)法為突破口，“考古”大禹治水神話中天賜大禹的“玄圭”的前世及其文、物、象，探析了玄圭脫胎于斧鉞；結(jié)合出土文物提供的實(shí)物證據(jù)和圖像證據(jù)，梳理了有著四千多年歷史的玉禮器——玉圭的源流因革。大禹治水發(fā)生在龍山文化晚期，通觀龍山晚期到夏商，玉石鉞和條形端刃器必然與玄圭存在聯(lián)系，尖首的戈式圭、凹首的璋式圭、平首的錛/鉞/鏟/戚式圭、玄大刀、柄形器等玉禮器都有可能是賜給大禹的玄圭。無(wú)論是在傳世文獻(xiàn)，還是民間口頭敘事中，禹賜玄圭既是大禹治水成功的標(biāo)志，也是夏禹開國(guó)事件中的核心事件與關(guān)鍵符號(hào)。玄圭自“功成”之物逐漸演變成不同器形的承載著天命、王權(quán)、德貞等意義的象征物，作為夏朝的核心禮器，從文化大小傳統(tǒng)的延續(xù)性來(lái)看，無(wú)論它在歷史進(jìn)程中以何種形態(tài)發(fā)揮著顯圣物的功用，都反映了中華禮制與王權(quán)神授信仰的置換變形。

二、四重證據(jù)法：文明探源新模式

“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問(wèn)題。取用此材料，以研求問(wèn)題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流?！雹堋蛾愐〖航鹈黟^叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第266頁(yè)。中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)歷來(lái)以文獻(xiàn)為核心，經(jīng)典被史料化，考據(jù)之風(fēng)盛行。直至晚清社會(huì)震蕩，建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的訴求應(yīng)聲而起，以經(jīng)史子集為代表的傳世文獻(xiàn)的至高無(wú)上地位有所動(dòng)搖，學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的訴求與日俱增。鑒于小學(xué)的局限性，近代又發(fā)生了幾次新史學(xué)革命，促使了證據(jù)法的嬗變與發(fā)展。1925年王國(guó)維提出二重證據(jù)法，20世紀(jì)80年代饒宗頤、楊向奎、汪寧生等分別提出發(fā)展三重證據(jù)法，20世紀(jì)90年代文學(xué)人類學(xué)學(xué)者界定了三重證據(jù)法的內(nèi)容，21世紀(jì)初三重證據(jù)法加入考古實(shí)物及圖像證據(jù)發(fā)展為四重證據(jù)法。①楊驪、葉舒憲編著：《四重證據(jù)法研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019年，第3頁(yè)。2005年，葉舒憲正式提出“四重證據(jù)法”：“一重證據(jù)為傳世文獻(xiàn)；二重證據(jù)指出土文獻(xiàn)；三重證據(jù)指人類學(xué)的口傳與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，包括民俗學(xué)的民族學(xué)的大量參照材料；四重證據(jù)考古實(shí)物和圖像?！雹谌~舒憲：《物的敘事：中華文明探源的四重證據(jù)法》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2012年第6期。在一個(gè)特定的“場(chǎng)域”內(nèi)，四重證據(jù)通過(guò)彼此之間的間性而互證及立體闡釋。它被廣泛運(yùn)用于文學(xué)人類學(xué)研究中，這既意味知識(shí)全球化進(jìn)程中人們歷史認(rèn)知的改變，也反映了人們對(duì)本土知識(shí)的再認(rèn)識(shí)。四重證據(jù)法的特別之處，在于它總結(jié)了中國(guó)人文學(xué)科方面前人研究方法得失的情況的同時(shí)，融合了文化人類學(xué)田野作業(yè)方法和考古學(xué)實(shí)證方法，發(fā)出了中國(guó)理論自己的聲音。

關(guān)于中國(guó)歷史的年代問(wèn)題，一直以五千年文明說(shuō)為主，但因無(wú)實(shí)證而一直不被承認(rèn)。尤其是古史辨派注重實(shí)證的證據(jù)，他們以安陽(yáng)殷墟中的甲骨文為證據(jù)，提出了實(shí)證三千年之見。若僅憑文字證據(jù)，五千年文明說(shuō)似有推測(cè)之嫌。而與文明伴生的，除了文字的記錄，還有大傳統(tǒng)深厚的文化基因，它不會(huì)因?yàn)樾鹘y(tǒng)未至而不可見，也不會(huì)因?yàn)樾鹘y(tǒng)的到來(lái)而消失，它以觀念強(qiáng)大的慣性在生活、社會(huì)中一直延續(xù)。

文明的發(fā)源，經(jīng)過(guò)了物的鋪墊與精神內(nèi)核的沉淀。葉舒憲策劃并進(jìn)行了十五次玉帛之路的考察，證實(shí)玉石原料與玉石信仰促成了玉禮器體系的發(fā)生，并且按出現(xiàn)年代梳理歸納了三種顏色的中原主流玉器——玄玉、青黃玉、白玉。玄玉是整個(gè)華夏玉石神話信仰轉(zhuǎn)換成鏈條的終極原型，史前玄玉時(shí)代的存在、“玄玉時(shí)代”的提出、玉石崇拜之所以具有神話色彩，不僅僅在于玉本身在當(dāng)時(shí)被視為最有價(jià)值的物質(zhì)，還有神話觀念與權(quán)力敘事的雙重作用。例如，仰韶文化廟底溝時(shí)期墓地于2004年被發(fā)現(xiàn)，墓中出土了14件玉器，包括能彰顯墓主身份的玉鉞，用料以蛇紋石為主。將之對(duì)比西安高陵楊官寨出土的由石頭制成的廟底溝時(shí)期的璧與玉琮可知，中原仰韶文化中期的玉料還沒(méi)有出現(xiàn)透閃石，還是以深色玉及其替代品為主。再結(jié)合石峁遺址出土的玉禮器、“黃帝玄玉”之說(shuō)，玄玉應(yīng)是求證五千年中國(guó)最好的物證。這些玉料來(lái)自何處？葉舒憲在《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》第四章里根據(jù)田野考察所獲，解析了玄玉的來(lái)源、分布情況，認(rèn)為“將黃河的上中游與渭河涇河流域看成一個(gè)文化整體，所連接的不僅是五千年以上的蛇紋石玉的原料供應(yīng)地與奢侈品玉禮器生產(chǎn)和消費(fèi)地，而且也是整個(gè)中原玉文化與西部玉文化”。③葉舒憲：《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》，第150頁(yè)。從距今四千年的龍山文化出土玉的結(jié)果來(lái)看，玄玉崇拜向白玉崇拜的轉(zhuǎn)變，連接起了史前玉禮器系統(tǒng)與二里頭玉文化的斷層。又如，從清涼寺出土的史前玉器來(lái)看，以大理石和蛇紋石為主，且為就地取材所制。結(jié)合這里在過(guò)去地處南北交通要沖，以及臨近的鹽湖，可以推測(cè)當(dāng)?shù)剡\(yùn)輸食鹽的生業(yè)早在四千多年前就出現(xiàn)了。葉舒憲認(rèn)為，清涼寺“擁有玉禮器的條件不是靠政治優(yōu)勢(shì)，而是靠先富起來(lái)的經(jīng)濟(jì)實(shí)力”，并推測(cè)其墓葬主人很可能就是早期鹽商，與晉商“走西口”的傳統(tǒng)不謀而合。④同上，第188—189頁(yè)。再如，靈寶大墓里3件蛇紋石被置于死者頭上，對(duì)應(yīng)《周易》里的“天玄地黃”。玄、黃分別是天、地的象征顏色，二者可視為一組二元對(duì)立的編碼密碼，玄可引申為深色，黃可引申為淺色。

正如葉舒憲所說(shuō)，“玉石器成為社會(huì)上層積累財(cái)富的標(biāo)志物，并按照死后繼續(xù)享受來(lái)世生活的神話化觀念，將其批量地帶入墓葬中，與死者永遠(yuǎn)相伴?！雹偃~舒憲：《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》，第199頁(yè)。玉禮器的文化品格躍然而出。在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，君子常以玉為喻。因?yàn)橛裰F者為圭，而圭、璋、璧又為王侯配用的玉器，故而玉常用來(lái)形容君子的德、才、美。如“言念君子，溫其如玉”“圭角岸然”“如珪如璋”“圭璋特達(dá)”“白圭之玷”“三復(fù)白圭”“篳門圭窬”等。再如，在《黑暗傳》混沌開世第一章就提到了“玄黃老祖元?dú)饣?，混沌初開第一神”，補(bǔ)充了文獻(xiàn)未曾記載的混沌創(chuàng)世史?！氨P古開天辟地”神話講述盤古以斧破“混沌”創(chuàng)世，以及后來(lái)的“大禹治水”神話里大禹以斧“劈八川”治水，二者所用皆為“斧”。斧，何以擁有開天辟地之能？斧作為利器，是人類早期的工具之一，它不僅是文明的產(chǎn)物，也是文明的見證。它在歷史中因其功用衍生出了權(quán)力和身份、王權(quán)與國(guó)家的象征意義。唐啟翠認(rèn)為，“新石器時(shí)代，一身多能的斧分化出了象征身份權(quán)威（父權(quán)—軍權(quán)—王權(quán)一體）的鉞與璧，龍山文化時(shí)代前后，又從玉石鉞分化演繹出圭（戈）與璋，象征王權(quán)神授、臣權(quán)君授的等級(jí)序列和人神之間溝通的圣物……”②唐啟翠：《禹賜玄圭：玉圭的中國(guó)故事》，上海：上海人民出版社，2020年，第50頁(yè)。從玉器的形態(tài)和使用意義來(lái)看，確如唐啟翠所言，“從斤到斧、鉞、戚、圭、璋乃至斧扆、黼黻，一源多體，其身上潛藏著人類文明發(fā)展歷程中器物象征意義的分工與分化密碼”③同上，第50頁(yè)。。由此可見，作為重要物證的玉，它所攜帶的信息講述的中國(guó)歷史，可不止于史書的歷史范疇。玉成為解碼重建五千年中國(guó)文化脈絡(luò)的重要一環(huán)。

三、神話歷史的反思：“中國(guó)神話”走向“神話中國(guó)”

于認(rèn)識(shí)過(guò)去而言，神話與歷史是有相通性的。同樣作為一種記憶形式，它成為從“中國(guó)神話”走向“神話中國(guó)”（按照天人合一的神話式感知方式與思維方式建構(gòu)起來(lái)的五千年文化傳統(tǒng)；所要揭示的不是單個(gè)作品的神話性，而是一種內(nèi)在價(jià)值觀和宇宙觀所支配的文化編碼邏輯④葉舒憲：《中國(guó)的神話歷史：從“中國(guó)神話”到“神話中國(guó)”》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2009年第1期。）的不可或缺，成為理解中華文明必不可少的一條路徑。在這條路上，首先要厘清的便是神話的歷史化問(wèn)題，這也是中國(guó)神話學(xué)的經(jīng)典命題之一。⑤近期的相關(guān)反思可參見王憲昭：《神話的虛構(gòu)并非歷史的虛無(wú)》，《民族文學(xué)研究》，2021年第4期?！吧裨挕币辉~是外來(lái)詞，自日本傳入中國(guó)。在中國(guó)古代典籍中，雖沒(méi)有“神話”一詞，其概念的出現(xiàn)卻可追溯到湯顯祖《虞初志》卷八《任氏傳》。⑥高有鵬：《中國(guó)近代神話傳說(shuō)研究與民族文化問(wèn)題》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第1期。茅盾、魯迅、袁珂等神話研究代表人物對(duì)照古希臘、古羅馬神話，在西方神話概念上預(yù)設(shè)了中國(guó)的上古史有一個(gè)自神話而歷史的過(guò)程，因而他們以宏大的結(jié)構(gòu)和敘事為標(biāo)準(zhǔn)，在古籍中翻閱，發(fā)掘出了相似或相關(guān)的片段，希望能夠還原歷史的一面，進(jìn)而構(gòu)建中國(guó)式的神話體系。但在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，“子不語(yǔ)怪力亂神”的儒家思想，給神話貼上了“不真實(shí)”的標(biāo)簽，消解了神話傳說(shuō)的紀(jì)實(shí)性，促成了中國(guó)歷史有權(quán)力意識(shí)參與其中的史傳敘事特色。華夏早期神話信息散見于傳世文獻(xiàn)里，雖然近些年有學(xué)者提出民族文學(xué)中存在的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)可補(bǔ)足一二，但相較于西方現(xiàn)代神話的理念，中國(guó)神話似有欠缺系統(tǒng)性之嫌。然而，每一國(guó)的神話各有其規(guī)則，作為傳統(tǒng)從未斷裂的文明古國(guó)——中國(guó)，它的神話也不例外。一味地套用西方的神話，并不能求證中國(guó)歷史的真相。以中國(guó)神話中的創(chuàng)世英雄為例，作為遠(yuǎn)古時(shí)代的圣賢，他們并非西方的眾神，不具有西方眾神的階梯體系，但是他們個(gè)人的人格卻形塑了文人志士的性格，他們所開創(chuàng)的國(guó)家結(jié)構(gòu)深刻影響著后世社會(huì)體制、統(tǒng)治模式的形成。

文獻(xiàn)中的敘事是否能夠接近甚至是還原無(wú)文字時(shí)代的歷史呢？文字記述的歷史自始至終都被籠罩在權(quán)力的陰影之下，而實(shí)物相較于被書寫的文字更靠近歷史。因?yàn)槲镆坏┏尚?，即被賦予一定的意義，在其背后主導(dǎo)的往往是當(dāng)時(shí)特有的價(jià)值觀或者說(shuō)宇宙觀，以及由它們延續(xù)下來(lái)并支配后世的一種觀念或思維。隨著考古發(fā)現(xiàn)碩果累累，以及跨學(xué)科研究范式的興起，當(dāng)代人對(duì)文化的解讀大大超越了過(guò)去的認(rèn)識(shí)?；诖耍匦抡J(rèn)識(shí)神話，重新解讀被西學(xué)學(xué)術(shù)框架遮蔽的中國(guó)敘事及傳統(tǒng)、深埋于物質(zhì)和時(shí)代脈絡(luò)中的觀念信仰或集體意識(shí)，或能成為理解文字形成以前的大傳統(tǒng)之下的中國(guó)歷史、溯源史前華夏文明的一條途徑。

自有其符號(hào)意義的玉，承載著其獨(dú)特的神話傳統(tǒng)、觀念，傳承了數(shù)千年。重溫開天辟地之說(shuō)，親證萬(wàn)物之初型，就顯得至關(guān)重要。《玄玉時(shí)代：五千年中國(guó)的新求證》從《山海經(jīng)》中的玉石描述入手，結(jié)合《山海經(jīng)》中的玉石敘事，黃帝鑄鼎升天的神話故事，靈寶黃帝鑄鼎原下的西坡大墓結(jié)構(gòu)的二元結(jié)構(gòu)及出土的蛇紋玉與其替代品的出現(xiàn)規(guī)則，綜合詮釋了“以玉為天，以玉為精，以玉為永生不死的一整套神話觀念”。并對(duì)照古籍史冊(cè)中有關(guān)玉的敘事，繼而參照民間流傳的有關(guān)玉的神話傳說(shuō)，再借助出土的玄玉特征、存在歷史及其分布調(diào)查，探源了華夏文明的奧秘及其特有的一以貫之的觀念驅(qū)動(dòng)因素?！队碣n玄圭：玉圭的中國(guó)故事》則從大禹治水神話中的器物——開山斧、玄圭、玉簡(jiǎn)等入手，論證玉圭之型自斧斤而來(lái)，闡釋測(cè)量天地之物為何為土圭、玉簡(jiǎn)，詮釋了作為神祇顯圣物的青玄圭的顯圣意義，也有先靈現(xiàn)世的憑借物意義，更有天命瑞器的禮儀意義。華夏文明的創(chuàng)生離不開玉石，“玉文化統(tǒng)一中國(guó)”不僅是文化共同性的體現(xiàn)，也是由觀念信仰的支配所致。“中國(guó)神話”走向“神話中國(guó)”，都是對(duì)華夏精神內(nèi)核的闡釋，只不過(guò)前者針對(duì)的是文學(xué)文本，后者針對(duì)的是文化文本?！爸袊?guó)神話”始終在作為現(xiàn)實(shí)原型的“神話中國(guó)”的編碼支配下。

結(jié) 語(yǔ)

就目前文學(xué)人類學(xué)研究所取得的成就來(lái)看，四重證據(jù)法強(qiáng)調(diào)的“物的敘事”與“觀念驅(qū)動(dòng)因素”，對(duì)華夏文明探源所進(jìn)行系統(tǒng)性的“立體釋古”式解讀，試圖以實(shí)證的方式來(lái)還原歷史、追溯文明之深度，確實(shí)在方法論上提供了一種跨學(xué)科的研究模式，且在實(shí)踐中日趨成熟。筆者以為，不論是聯(lián)合了出土文獻(xiàn)、傳世文獻(xiàn)的二重證據(jù)法，還是加入了地方、民間的口傳敘事和習(xí)俗，再或是結(jié)合了出土實(shí)物及圖像……貫穿始終的是人類的神話意識(shí)或者說(shuō)某種觀念意識(shí)，因而由白玉崇拜現(xiàn)象上溯到史前的玄玉崇拜，探秘史前器物對(duì)無(wú)文字時(shí)代歷史的表達(dá)和呈現(xiàn)，這是成功串聯(lián)不同歷史階段的文化發(fā)展延續(xù)的核心鏈條，也是實(shí)證中華文明五千年在當(dāng)代所達(dá)到的新高度。