王 丁

[山東大學(xué)，濟(jì)南 250100]

盡管從謝林的往來(lái)書信中，可以看到許多他對(duì)當(dāng)時(shí)政治問(wèn)題的看法，(1)參見：Ryan Scheerlinck,Schellings Politische Philosophie,Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 2017, S. 386.但不同于費(fèi)希特和黑格爾，在謝林的著作和講演稿中，直接的政治哲學(xué)論述的篇幅極其短小。而且這些只言片語(yǔ)要么僅僅是在討論人類之惡后一筆帶過(guò)，要么就是在討論神話之間插入的寥寥數(shù)語(yǔ)，唯一算得上直接“政治哲學(xué)”著作的，或許只有1796年的《自然法新演繹》(NeueDeduktiondesNaturrechts)。所以盡管我們實(shí)際上難以從謝林的正面闡述中“建構(gòu)”出他完善的“政治哲學(xué)”，但這并不意味著謝林哲學(xué)缺乏“政治哲學(xué)”維度。相反，在《政治觀念史稿》第7卷中，沃格林強(qiáng)調(diào)，在泛政治觀念歷史的意義上，“謝林標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的終結(jié)……他是在與柏拉圖、奧古斯丁或阿奎那同樣的意義上，標(biāo)志著一個(gè)時(shí)代的終結(jié)”。(2)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，李晉、馬麗譯，賀晴川、姚嘯宇校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第300頁(yè)。這一論斷乍看之下頗令人驚訝，且不說(shuō)在德國(guó)唯心論內(nèi)部謝林是否堪當(dāng)這個(gè)評(píng)價(jià)，即便在哲學(xué)史上，或許這也是頭一次把謝林提到如此高的位置。而沃格林之所以如此拔高謝林，是認(rèn)為他在政治觀念上的偉大在于“使一種容易爆散的經(jīng)驗(yàn)復(fù)合體保持了生存上的平衡，(并且)以辯證法的方式將平衡融入了一種體系當(dāng)中”。(3)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第290頁(yè)。從謝林的哲學(xué)總體建構(gòu)來(lái)看，沃格林所指的“經(jīng)驗(yàn)復(fù)合體”的“生存平衡”可以認(rèn)作是謝林從“世界時(shí)代”開始，一直拓展到作為一種“哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論”的“神話哲學(xué)”和“啟示哲學(xué)”的進(jìn)路；而“體系”則可以認(rèn)為是謝林始終堅(jiān)持的“自然—同一哲學(xué)”體系和由之衍生出的“否定—肯定”體系。但沃格林也承認(rèn)，這種“偉大”不是一種像黑格爾哲學(xué)那樣直接參與了時(shí)代精神構(gòu)造的偉大，而是一種來(lái)自“時(shí)代的荒涼精神氛圍和學(xué)術(shù)氛圍”的“絕唱式”的偉大。(4)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第242頁(yè)。因此，這是一種來(lái)自某種已然被時(shí)代精神遮蔽的另一傳統(tǒng)所包含的“偉大”，亦即來(lái)自布魯諾-斯賓諾莎傳統(tǒng)，并像阿奎那那樣立足于“調(diào)和”與“平衡”，而非把某種時(shí)代精神的趨向發(fā)揮到極致的“偉大”。這種“偉大”在于謝林的著作“為一種關(guān)于人類生存的現(xiàn)代哲學(xué)提供了一個(gè)最重要的定向點(diǎn)”。(5)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第243頁(yè)?；蛟S從這種“定向”中才能明白，何以謝林一方面認(rèn)為黑格爾哲學(xué)只是“插曲”，(6)謝林：《近代哲學(xué)史》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第154頁(yè)。但同時(shí)也在認(rèn)真研讀和批判黑格爾的著作。也只有從這種“定向”中才能明白，為什么謝林在德國(guó)唯心論所謂的“理性體系”建構(gòu)過(guò)程中總是顯得格格不入——黑格爾批判完了本原設(shè)定之后他繼續(xù)保留，黑格爾批判完了“直觀”概念后他仍繼續(xù)堅(jiān)持——這種格格不入或許恰恰在證明，德國(guó)唯心論在圍繞體系的建構(gòu)中只有一種基本話語(yǔ)上的“家族相似”，但爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)反倒在于，在“體系”這種時(shí)代精神的召喚下，哪一種傳統(tǒng)和建構(gòu)方式才能充實(shí)這種時(shí)代精神。

因此，從謝林關(guān)于“政治哲學(xué)”的直接闡述中得出他真正的政治哲學(xué)意圖只會(huì)流于表面。沃格林至少提示了我們，謝林如何在體系中以“平衡”的方式面對(duì)時(shí)代的問(wèn)題和經(jīng)驗(yàn)，才是一種真正的“政治哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)著重關(guān)注的問(wèn)題。這些問(wèn)題和經(jīng)驗(yàn)?zāi)壳叭哉诒卧凇绑w系”時(shí)代的話語(yǔ)下，因此首先對(duì)之進(jìn)行重新整理。

一、沃格林和謝林對(duì)時(shí)代經(jīng)驗(yàn)的定位

沃格林把整個(gè)“現(xiàn)代”的實(shí)質(zhì)理解為“現(xiàn)象主義”，它指的是“將作為科學(xué)對(duì)象的諸現(xiàn)象關(guān)系解釋為事物的一種實(shí)體秩序”。(7)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第220頁(yè)。而“現(xiàn)象”作為“偶性的偶性”，決定了與之相關(guān)和考察現(xiàn)象關(guān)聯(lián)的“現(xiàn)象科學(xué)”取代了“實(shí)在的自然秩序的科學(xué)”，因而也“取代了關(guān)于實(shí)體的知識(shí)”。(8)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第224頁(yè)。因此，當(dāng)圍繞人而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象科學(xué)高歌猛進(jìn)的時(shí)候，產(chǎn)生了一種頗為吊詭的傲慢式頹廢：一方面人獲得了以數(shù)學(xué)為范型的探索無(wú)窮現(xiàn)象的工具，但另一方面，現(xiàn)象及其科學(xué)的無(wú)限性將反過(guò)來(lái)規(guī)定人的自我生存理解。人終究會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這種無(wú)窮的探索背后是對(duì)整個(gè)存在中心的廢黜，這種廢黜迫使人不得不對(duì)宇宙的實(shí)在秩序進(jìn)行不斷的碎片化，只有如此方能保證現(xiàn)象科學(xué)的成功和傲慢：“我們也許能將我們的諸觀念擴(kuò)展到超出可以想象的諸空間之外，而一旦以犧牲萬(wàn)物的實(shí)在為代價(jià)，那我們除了原子外什么都無(wú)法產(chǎn)生”。(9)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第222頁(yè)。與之相伴，伴隨著“我們的諸觀念”在數(shù)學(xué)-科學(xué)意義上無(wú)限性的擴(kuò)張，這種擴(kuò)張由以可能的出發(fā)點(diǎn)，即人自身也就成了問(wèn)題。沃格林引用帕斯卡的話說(shuō)：

真奇怪，人竟然想通過(guò)無(wú)限多的假設(shè)——假設(shè)就像其對(duì)象一樣無(wú)限多——以此理解萬(wàn)物的原理，并且以此為基礎(chǔ)去認(rèn)識(shí)萬(wàn)物……我們備受一種欲望的煎熬，那就是想發(fā)現(xiàn)一個(gè)堅(jiān)實(shí)的位置和一個(gè)終極的恒定基礎(chǔ)，以便在其上豎立起一座伸向無(wú)限者的高塔；但是，我們的根基破裂，大地也敞開了深淵。(10)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第223頁(yè)。

換句話說(shuō)，一種現(xiàn)象探索上的“無(wú)限性”要以“根基破裂”為代價(jià)，這就體現(xiàn)為一種“生物學(xué)的現(xiàn)象主義”，即用一種本來(lái)作為“現(xiàn)象科學(xué)”的生物演化序列來(lái)理解人，并且把人理解為這個(gè)鏈條的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。(11)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第225頁(yè)。如此一來(lái)，通過(guò)這種把人類自身置于現(xiàn)象關(guān)聯(lián)中的做法，人的生存位置就被牢固地設(shè)定在了“一種內(nèi)在俗世的秩序中”，一種古典的實(shí)體性超越式人類生存定位也就由以喪失了。(12)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第226頁(yè)。詭異的地方在于，這種現(xiàn)象科學(xué)式的“人類學(xué)”行為本是為了去“理解萬(wàn)物的原理”，以及去“發(fā)現(xiàn)一個(gè)堅(jiān)實(shí)的位置”，但它反倒恰恰通過(guò)把它的出發(fā)點(diǎn)——也就是人——內(nèi)化于自身中，而使得自身成了一種失控的、仿佛無(wú)限的“欲望的煎熬”，進(jìn)而把人也卷入到了這種失控的無(wú)限中。

如果對(duì)比謝林在“啟示哲學(xué)”中的說(shuō)法，就會(huì)發(fā)現(xiàn)沃格林與謝林在這種“現(xiàn)代性生存經(jīng)驗(yàn)”上的高度重合，這種重合也能提供一種從沃格林所謂的實(shí)體性的生存哲學(xué)出發(fā)看到謝林區(qū)分“否定哲學(xué)”和“肯定哲學(xué)”之必要性的視角。在《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》中，謝林更為極端地拋出了沃格林所謂的“現(xiàn)象科學(xué)”對(duì)生存根基的摧毀性問(wèn)題：在區(qū)分哲學(xué)和其他那些自己“迄今為止從事的科學(xué)”之際，謝林分別列舉了數(shù)學(xué)、古典語(yǔ)文學(xué)、物理學(xué)、自然科學(xué)、歷史學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)自身的“無(wú)根基性”，所有這些科學(xué)“都建立在那些沒(méi)有在這些科學(xué)自身中得到正當(dāng)性確證的前提預(yù)設(shè)上”。(13)謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，王丁譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第43頁(yè)。有趣的是，如果考察一下當(dāng)下在各門科學(xué)中逐漸占據(jù)支配性的研究方法，就會(huì)發(fā)現(xiàn)大體也沒(méi)有超出謝林這里列舉的范圍。而所有這些科學(xué)共同的特點(diǎn)，都可以如帕斯卡所說(shuō)的，通過(guò)無(wú)限多的“現(xiàn)象”把“原理”延異到無(wú)限中，同時(shí)也能通過(guò)“嚴(yán)格”的細(xì)節(jié)探究而不斷內(nèi)部再生產(chǎn)，并以此來(lái)合法遺忘對(duì)于原理的探究。而謝林的自我回顧最終落腳在先驗(yàn)哲學(xué)上，而他對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的困惑，這可以看做對(duì)帕斯卡問(wèn)題的重提：

就算人類不可否認(rèn)地就是一切生成和創(chuàng)造活動(dòng)的終點(diǎn)，并就此而言也是目標(biāo)，我難道因此就有理由，把人類即刻也說(shuō)成是最終目的嗎？……(人類)意志的自由——我承認(rèn)這是人類應(yīng)有的，我也許還期待過(guò)能從它出發(fā)去解開巨大的謎團(tuán)——本身成了一個(gè)新的，乃至最大的謎中之謎……恰恰是他，人類，把我推向那個(gè)最終的、充滿絕望的問(wèn)題：究竟為什么有某物存在？為什么無(wú)不存在？(14)謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第46-48頁(yè)。

按照沃格林的看法，只有把人從某種“實(shí)在秩序”中“解放出來(lái)”，或者按謝林的說(shuō)法，讓人迷失自身的真正目的，以人類為出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿的“先驗(yàn)哲學(xué)”才是可能的。(15)參見沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第227頁(yè)；謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第47頁(yè)。但這種先驗(yàn)哲學(xué)式“人類中心”的確立，和把人類放在一種“內(nèi)在秩序”演化中的做法，除了能夠不斷加強(qiáng)整個(gè)作為“偶性的偶性”的“現(xiàn)象科學(xué)”的合法性和內(nèi)在擴(kuò)張之外，對(duì)于人類的自身理解并沒(méi)有任何裨益。因?yàn)榧热凰羞@些科學(xué)都沒(méi)有在自身中為自己提供正當(dāng)性確證，那么人實(shí)際上也就在把自身雙重偶在化：一方面是從實(shí)在性的、排除了任何超越性的視角來(lái)理解人，同時(shí)以先驗(yàn)—內(nèi)在的進(jìn)路來(lái)強(qiáng)化人的這種自身理解；另一方面在此基礎(chǔ)上通過(guò)整個(gè)現(xiàn)象研究的科學(xué)-社會(huì)機(jī)制使人把自身存在的正當(dāng)性建立在這種偶性的無(wú)限上。對(duì)此謝林總結(jié)道：

自從唯心主義(先驗(yàn)哲學(xué))在我們這里出現(xiàn)以來(lái)，它所確立的整個(gè)方向已經(jīng)成為一個(gè)公開的秘密……在生活和公眾看法里面，性格、美德、力量變得越來(lái)越無(wú)關(guān)緊要，與此相反，本來(lái)應(yīng)當(dāng)以那些東西為基礎(chǔ)的所謂“人道”卻成了衡量一切事物的準(zhǔn)繩……這個(gè)世界僅僅是一副肖像，甚至是肖像之肖像，無(wú)之無(wú)，陰影之陰影，而人也僅僅是一些肖像，僅僅是陰影的迷夢(mèng)。(16)謝林：《世界時(shí)代》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，第480-481頁(yè)。

綜合沃格林和謝林的說(shuō)法，可以看到在這種先驗(yàn)哲學(xué)—人道主義通過(guò)對(duì)人生存的雙重偶在化而導(dǎo)致的“現(xiàn)象科學(xué)”中，通過(guò)以“偶性”的東西取代“實(shí)體性的秩序”，人和事物都成了“陰影”，進(jìn)而使得人也在這片陰影中成了“陰影之夢(mèng)”，更使得一種以此出發(fā)的“國(guó)家學(xué)說(shuō)”也同樣成了“陰影之夢(mèng)”。沃格林強(qiáng)調(diào)，謝林有意識(shí)注意到，現(xiàn)代意義上的“國(guó)家”既非城邦也非帝國(guó)，而是一種特殊的“歷史分化”的產(chǎn)物，即中世紀(jì)崩潰和啟蒙-人道主義的后果。(17)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第280頁(yè)。所以理解這種“世俗國(guó)家”必須理解其世俗性，而要理解這種世俗性就需要在它與“精神實(shí)體間的關(guān)系中理解它”，進(jìn)而“首要的政治問(wèn)題不是國(guó)家的內(nèi)在組織”，而是考察“分化出來(lái)的世俗化政治單位與精神實(shí)體間的關(guān)系”，如若不把現(xiàn)代意義上的“國(guó)家”放在現(xiàn)代世界的精神歷史背景中，那“陰影之夢(mèng)”的危機(jī)既無(wú)從察覺，也無(wú)從克服。(18)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第282頁(yè)，譯文有改動(dòng)。而既然“陰影之夢(mèng)”如前文所言，是一種通過(guò)脫離“實(shí)體秩序”和超越性對(duì)人進(jìn)行的重新定位——或者按沃格林的說(shuō)法，是通過(guò)“大寫理性”來(lái)否認(rèn)“精神的實(shí)在性”，進(jìn)而把“合理性”僅僅限制在世俗的內(nèi)在性(19)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第238頁(yè)。中，——那么一種直面“首要政治問(wèn)題”、能夠考察國(guó)家之當(dāng)下生存的政治哲學(xué)就必須是“繞行的”。而這種“政治哲學(xué)”如果得以實(shí)行，需要兩重維度：1.重新恢復(fù)一種對(duì)精神實(shí)體的知識(shí)。2.在這種知識(shí)中理解現(xiàn)代國(guó)家的歷史處境。

二、謝林對(duì)精神實(shí)體知識(shí)重喚與體系建構(gòu)

沃格林的診斷至少提示了我們一點(diǎn)：盡管在德國(guó)唯心論內(nèi)部“體系”是一個(gè)主導(dǎo)詞語(yǔ)，但各體系之間關(guān)切的那種“精神實(shí)在性”，或者說(shuō)各體系背后真正的、為其提供一種基本生存經(jīng)驗(yàn)的“歷史性要素”是不同的。如果說(shuō)謝林首先要與之抗?fàn)幍氖窍闰?yàn)-人道主義，那就可以理解，何以從他所謂的“早期哲學(xué)”到“晚期哲學(xué)”，主要的爭(zhēng)辯對(duì)手是費(fèi)希特而非黑格爾，而他對(duì)費(fèi)希特最大的指控就在于，費(fèi)希特徹底摧毀了自然的實(shí)存?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，自然的實(shí)存對(duì)于一種精神實(shí)體的知識(shí)來(lái)說(shuō)為什么是必要的？

“自然”概念在謝林哲學(xué)中是多義的，它首先指與先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)立的“自然哲學(xué)”中的自然，即一種自生的、具有自身性和自身規(guī)定性的自然。其次指構(gòu)成神性基礎(chǔ)的“野蠻本原”，一個(gè)“應(yīng)當(dāng)被征服，但不應(yīng)當(dāng)被消滅的本原”，這個(gè)本原構(gòu)成了“一切偉大而美好的事物的基礎(chǔ)”，而種種當(dāng)代現(xiàn)象“都是(先驗(yàn)哲學(xué))那個(gè)方向的必然后果”。(20)謝林：《世界時(shí)代》，第481頁(yè)。最后，“自然”也指所有“潛能階次”在神話中的運(yùn)作方式，以此區(qū)分于通過(guò)超越性自由的參與而出現(xiàn)的“啟示宗教”。(21)F.W.J Schelling, S?mmtliche Werke.14 B?nde=SW, hrsg. von K, F, A, Schelling, Stuttgart, Cotta, 1856-1861, XIII, S. 182.因此總的來(lái)看，在謝林的整個(gè)哲學(xué)演進(jìn)中，“自然”既是“先驗(yàn)”的對(duì)立者，也作為“野蠻本原”是某種生存性的基礎(chǔ)。從這種意義的“自然”出發(fā)，可以從兩個(gè)方面來(lái)看自然在謝林總體體系建構(gòu)中的意義：“人類自我”的他者，為人類重新進(jìn)行超越性自我定位提供基礎(chǔ)。第一，就體系建構(gòu)上來(lái)看，自然哲學(xué)作為與先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)立的一極，實(shí)際上已經(jīng)表明了先驗(yàn)-人類哲學(xué)作為“體系”是不可能的。因?yàn)檎麄€(gè)先驗(yàn)哲學(xué)所引為體系本原的“自我意識(shí)”并非費(fèi)希特所設(shè)想的絕對(duì)無(wú)條件者，盡管自我意識(shí)是對(duì)我們而言最具自明性和切近的東西，但它的源初性并不由其自明性提供，所以“這個(gè)所謂的直接確定的東西……對(duì)我來(lái)說(shuō)是最不可理解的”。(22)謝林：《近代哲學(xué)史》,第7頁(yè)。荷爾德林在他著名的《判斷與存在》中也有相同的看法：只要“自我”能被道出，就意味著有某種超出自我意識(shí)結(jié)構(gòu)的“他者”存在。(23)參見佘詩(shī)琴：《荷爾德林的〈判斷與存在〉與早期謝林》，《湖南行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第1期。換句話說(shuō)，正因?yàn)椤白晕乙庾R(shí)”的實(shí)存前提并不在它作為“我思”的運(yùn)作范圍內(nèi)，所以在對(duì)費(fèi)希特的批判中，謝林同時(shí)也揭示出了所謂“陰影之夢(mèng)”的前提，即它建立在把某種源初與“自我意識(shí)”對(duì)立的東西，也就是自然排除在外的前提上。因此，自然哲學(xué)不僅意味著在體系建構(gòu)整體性上的補(bǔ)充，更意味著一種對(duì)遠(yuǎn)比笛卡爾開啟的以“自我意識(shí)”為出發(fā)點(diǎn)的先驗(yàn)哲學(xué)更深刻的“生存經(jīng)驗(yàn)”。在出版了自然哲學(xué)相關(guān)論述之后，謝林就在1800年的《先驗(yàn)唯心論體系》中對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的概念進(jìn)行了一種“版本更新”。一種是笛卡爾-費(fèi)希特傳統(tǒng)的“普通意識(shí)”的先驗(yàn)哲學(xué)，在這里，“我在”和“我外有物”這兩個(gè)其實(shí)一體兩面的基本命題，構(gòu)成了使這個(gè)版本的先驗(yàn)哲學(xué)得以可能的“基本成見”，而當(dāng)這種先驗(yàn)哲學(xué)極端化為費(fèi)希特的主觀唯心論的時(shí)候，“我在”的條件，即“我外有物”就被完全消融了。(24)謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，梁志學(xué)、石泉譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第11頁(yè)。另一種更高的“先驗(yàn)哲學(xué)”則是那種只有分別在知識(shí)、實(shí)踐還是審美中，“在自己的本原內(nèi)(在自我中)證明(自我與自然)同一性”才會(huì)完成的“先驗(yàn)哲學(xué)”。(25)謝林：《先驗(yàn)唯心論體系》，第15頁(yè)。因此后一種先驗(yàn)哲學(xué)是一種“體系中”的先驗(yàn)哲學(xué)，而非純?nèi)坏摹⑷プ匀换南闰?yàn)哲學(xué)。而當(dāng)更高的先驗(yàn)哲學(xué)在自我中證明的并非“自我是自我”，而是“自我與自然的同一性”之際，先驗(yàn)哲學(xué)也就超出了自身。所以從這一點(diǎn)可見，謝林以先驗(yàn)哲學(xué)和自然哲學(xué)為兩端，但又超出兩者之上的“同一性體系”所囊括的那種“自然”并非抽象的、主觀化了的自然，而是一種雙重化的自然：1.它作為先驗(yàn)性-主體的對(duì)立物，通過(guò)與先驗(yàn)哲學(xué)在本原上的對(duì)立，使得一般意義上的先驗(yàn)哲學(xué)能以通過(guò)排除自然而得到“自我”的方式確立，同時(shí)也使它只能因而停留在自己的片面性中；2.正因?yàn)檫@種意義上的自然作為一般先驗(yàn)哲學(xué)的對(duì)立面，所以在“體系性”的先驗(yàn)哲學(xué)中，它能讓“升級(jí)版”的先驗(yàn)哲學(xué)明確自身的任務(wù)并非確證“自我”，而是超出自身，去證明自身與作為自身他者的自然間的同一性，而正是這一點(diǎn)，使得自然得以成為讓自我—人類得進(jìn)入某種精神的實(shí)在性知識(shí)的基礎(chǔ)。

作為這種基礎(chǔ)的，就是自然的雙重含義，即“野蠻的本原”。就實(shí)質(zhì)上看，自然在生存上作為“野蠻的本原”，和它在體系結(jié)構(gòu)中作為呈現(xiàn)“絕對(duì)同一性”、并與先驗(yàn)哲學(xué)對(duì)立的另外一極是一致的。也就是說(shuō)，“自然”在謝林的整個(gè)體系中除了作為“自然哲學(xué)”的相關(guān)項(xiàng)來(lái)實(shí)現(xiàn)體系本身之外，同時(shí)也具有一種理解人類生存的旨趣，從這一點(diǎn)出發(fā)，可以看到謝林從“絕對(duì)同一性”哲學(xué)向所謂“晚期哲學(xué)”的過(guò)渡是順理成章的，其中外在呈現(xiàn)出來(lái)的“斷裂”或者“轉(zhuǎn)向”僅僅是一種論說(shuō)策略上的迂回，而非體系本身的徹底改變。同時(shí)更要注意到，正因?yàn)槿缛羧狈Α白匀徽軐W(xué)”則體系不可能完滿，所以“自然哲學(xué)”本身也提供了一種重喚“精神實(shí)體知識(shí)”的可能。盡管在謝林哲學(xué)的演進(jìn)中，對(duì)這種知識(shí)的獲得分別有“去潛能階次化”“理智直觀”“綻出”等等不同說(shuō)法，但總的來(lái)看，對(duì)于通過(guò)前述的雙重化“自然”而看到某種“精神實(shí)體”這一點(diǎn)的核心，仍然在于看到整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)路徑的片面性：

我們的自我意識(shí)絕不是那個(gè)經(jīng)歷過(guò)一切階段的自然的意識(shí)。我們的意識(shí)恰恰只不過(guò)是我們的，進(jìn)而絕不在自身中包含關(guān)于一切生成過(guò)程的科學(xué)……如果有某個(gè)目的在這個(gè)生成過(guò)程中被達(dá)成，那它也只是經(jīng)由人類，而非為了人類被達(dá)成的。人類的意識(shí)不同于自然的意識(shí)……人類已經(jīng)脫離了自然……注定在自身中揚(yáng)棄自然，超出自然。(26)謝林：《啟示哲學(xué)導(dǎo)論》，第46頁(yè)。

因此，自然始終意味著人類走出自身、走出“我們的意識(shí)”的必要性，而通過(guò)這種走出，人類會(huì)重新意識(shí)到自己只是某個(gè)“生成過(guò)程”所“經(jīng)由”的一個(gè)點(diǎn)。但與此同時(shí)，人類意識(shí)與自然的生成意識(shí)畢竟有所不同，人類已經(jīng)“脫離”并且要“揚(yáng)棄”自然?！皳P(yáng)棄”這個(gè)詞已經(jīng)明示，人對(duì)自然的“脫離”絕非一般意義上先驗(yàn)哲學(xué)的那種作為與自然對(duì)立的一極而把自然排除在外式的“脫離”，相反，這種脫離的實(shí)質(zhì)在于“揚(yáng)棄”，也就是在一個(gè)連續(xù)的生成過(guò)程中，在某個(gè)階段上出現(xiàn)了某種能夠使人類獲得不同于自然存在方式的“法則”。換句話說(shuō)，“自然”在更高的意義上不僅意味著人類走出“自我意識(shí)”的片面性，同時(shí)也意味著在更高的層面上認(rèn)識(shí)到自身的“精神位置”，只有在后一種情況下，自然才作為“野蠻本原”是應(yīng)被克服的東西。

三、作為“實(shí)存之根據(jù)”的雙重化自然

對(duì)于這種具有超出先驗(yàn)哲學(xué)，且同時(shí)作為人類在真實(shí)精神秩序中可以對(duì)之進(jìn)行“揚(yáng)棄”、進(jìn)而作為人在這種秩序中得以實(shí)現(xiàn)某種目的之基礎(chǔ)的雙重化自然，謝林最為清楚地闡述在1809年的《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》(以下簡(jiǎn)稱“《論自由》”)中。如果從上文“自然”概念在謝林體系建構(gòu)中的雙重化入手，就可以清楚看到在這個(gè)文本里，自然概念完全對(duì)應(yīng)于“體系要素”和“生存-精神實(shí)體根基”這兩個(gè)一體兩面的含義。在開篇的序言中，謝林就強(qiáng)調(diào)，精神與自然間的對(duì)立“已經(jīng)被連根拔除了”，而現(xiàn)在需要討論的是“更高層次的對(duì)立”，即“必然和自由的對(duì)立”，而這個(gè)對(duì)立是“哲學(xué)最內(nèi)在的中心點(diǎn)”。(27)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，先剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2019年，第3頁(yè)。精神與自然的對(duì)立可以理解為先驗(yàn)哲學(xué)和自然哲學(xué)的對(duì)立，當(dāng)它們已經(jīng)被揭示為具有更高的同一性之際，“自由和必然的對(duì)立”也就出現(xiàn)了。從上文可知，雙重化的自然既代表著一種整體性的生成過(guò)程在人類出現(xiàn)之前的階段，也代表著作為人類生存基礎(chǔ)的自然。因此，“必然和自由”的對(duì)立實(shí)際上就是作為不可缺失的基礎(chǔ)的自然的必然性和人類能夠“脫離”和“揚(yáng)棄”自然的自由間的對(duì)立。而這種對(duì)立之所以是“哲學(xué)的中心點(diǎn)”，恰恰就在于如沃格林所說(shuō)的，真正意義上的哲學(xué)要考察人類之所以會(huì)進(jìn)入當(dāng)下處境的生存前提，也要考察人類得以進(jìn)入更高精神秩序的可能性。從這一點(diǎn)出發(fā)才能理解，謝林在這個(gè)文本里對(duì)整個(gè)近代哲學(xué)的批判：“笛卡爾以來(lái)的整個(gè)近代歐洲哲學(xué)有一個(gè)共同的缺陷，即無(wú)視自然界的存在，從而缺乏一個(gè)活生生的根據(jù)”，(28)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第31頁(yè)。但與此同時(shí)，“直到唯心主義作出揭示之前，近代的所有體系……都缺失真正的‘自由’概念”。(29)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第18頁(yè)。也就是說(shuō)，整個(gè)近代哲學(xué)對(duì)自由的理解是一種“缺乏根據(jù)”的自由理解，因?yàn)槿祟惖淖杂尚枰匀蛔鳛槠浠A(chǔ)，而非僅僅“意味著以智性本原統(tǒng)治欲望”，(30)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第18頁(yè)。這種傳統(tǒng)自由觀只可能在一個(gè)精神實(shí)體臨在的世界理解中生效。而現(xiàn)代所開啟的先驗(yàn)-人類哲學(xué)模式，已經(jīng)讓“自由”成了人自身理解和世界理解的唯一出發(fā)點(diǎn)。而這一點(diǎn)是唯心主義揭示出來(lái)的，在謝林的語(yǔ)境里，“唯心主義”通常指的費(fèi)希特哲學(xué)，而它所揭示的恰恰在于，人現(xiàn)在不再通過(guò)某種更高的精神實(shí)體和秩序來(lái)理解自己，而是僅僅從自身出發(fā)理解自己，人的自由成了本原性的東西。但實(shí)質(zhì)上來(lái)看，不管是“缺乏根據(jù)”還是“做出揭示”，實(shí)際上都意味著人“脫離了”自然，只有自然作為根據(jù)已然缺失，唯心主義才可能對(duì)“現(xiàn)代”的實(shí)情進(jìn)行揭示，因此“唯心主義概念對(duì)于我們這個(gè)時(shí)代更高層次的哲學(xué)，尤其是對(duì)于一種更高層次的實(shí)在論而言，都是一個(gè)真正的洗禮”。(31)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第26頁(yè)。也就是說(shuō)，唯心主義一方面是“缺乏根基”從而導(dǎo)致遺忘根基的后果，另一方面，當(dāng)人類已然以先驗(yàn)-人類哲學(xué)的方式在理解自身之際，一種更高的“實(shí)在論”，即能夠把自然自身納入這種理解的實(shí)在論就顯得急迫了，所以謝林強(qiáng)調(diào)他的努力在于“讓實(shí)在論和唯心主義達(dá)到相互融貫”。(32)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第24頁(yè)。而這種融貫也如前文所說(shuō)，在于以讓人走出“自我意識(shí)”的方式，回歸“唯心主義”能夠讓人以自身的自由為出發(fā)點(diǎn)的那種精神秩序中，而這種精神秩序也正由于唯心主義的產(chǎn)生被遮蔽。

也正由于唯心主義的“缺乏根基”，它“一方面僅僅給出了最一般的自由概念，另一方面僅僅給出一個(gè)形式上的自由概念”，因而“不足以揭示出人類自由和其他自由的屬差，亦即人類自由的特殊規(guī)定性”。(33)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第25-26頁(yè)。對(duì)應(yīng)于沃格林的診斷，可以認(rèn)為，這其實(shí)就是在說(shuō)，正因?yàn)檎麄€(gè)先驗(yàn)哲學(xué)路徑已經(jīng)遮蔽了自身的根基和前提，自由才僅僅成了“形式上的”和“一般性的”，并且反過(guò)來(lái)以人類的這種形式性的自由規(guī)定其他一切，但問(wèn)題在于看到人類自由和其他自由的本真差異，即人類自由的“特殊規(guī)定性”。也就是說(shuō)，當(dāng)謝林隨即把人類自由“實(shí)在的、活生生的概念”規(guī)定為“向善和從惡的能力”時(shí)，(34)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第27頁(yè)。謝林并沒(méi)有推翻整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)路徑把人類自由規(guī)定為“自我規(guī)定”的傳統(tǒng)。相反，謝林在這里只是要追問(wèn)，既然“自然”的實(shí)在性已經(jīng)使人類不得不走出自身意識(shí)，進(jìn)入一種更高的精神秩序，那么在這種精神秩序的視野下，“自律”作為“自我規(guī)定”是如何可能的？因?yàn)椤白晕乙?guī)定”絕不僅僅意味著人類理性的自律，同時(shí)更意味著人類對(duì)自然的“揚(yáng)棄”和“脫離”的能力，因此，只有把自律式的自由概念轉(zhuǎn)換為“向善和從惡的能力”，才能在同時(shí)把握自律這種現(xiàn)代存在方式之根基的情況下，理解自律式自由在更高視野中的實(shí)情。

在《論自由》中，謝林對(duì)此給出的闡述方案是對(duì)存在整體中“實(shí)存的根據(jù)”與“實(shí)存者”的區(qū)分，即“神中的自然”和“實(shí)存著的神”的區(qū)分，(35)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第33頁(yè)。前者是一種遮蔽性、封閉性的趨向，后者則是一種開啟性的趨向，因而也被“擬人地”稱作“自我主義(Egoismus)”和“愛”。(36)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第132頁(yè)?？偟膩?lái)看，這一區(qū)分一方面為整個(gè)體系提供了一種具有內(nèi)在張力的“生成過(guò)程”的結(jié)構(gòu)，另一方面，也通過(guò)把自然理解為“如其所是”的神存在的根據(jù)，使得被近代哲學(xué)的先驗(yàn)-唯理性主義排除在外的“野蠻本原”成了理解神性的不可或缺環(huán)節(jié)。但著眼于對(duì)人的理解，其中最重要的規(guī)定在于，謝林把人類理解為自然和神性之間的中介，即從自然中被創(chuàng)造出來(lái)的精神：

人來(lái)自根據(jù)(是一個(gè)受造物)……同時(shí)有一個(gè)更高的東西，即精神，在人里面冉冉升起……自主性本身就是精神，換言之，人作為一個(gè)自主的、特殊的本質(zhì)，就是精神，而這個(gè)聯(lián)合恰恰構(gòu)成了人格性。自主性是精神，在這種情況下，(人)它就從一個(gè)受造物提升為一個(gè)超越于受造物的東西；它發(fā)現(xiàn)自己具有完全自由的意志……超越整個(gè)自然界，位于整個(gè)自然界之外。(37)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第41-42頁(yè)。

這段話可以看作謝林在“更高精神秩序”和為表達(dá)這種秩序而構(gòu)造的體系中對(duì)人類的核心規(guī)定。在《論自由》之后，謝林從“世界時(shí)代”開始的整個(gè)哲學(xué)努力實(shí)際上也可以看作為這種規(guī)定不斷調(diào)整敘事方案。但也正是因?yàn)檫@種讓現(xiàn)代精神“回憶”起自身真正秩序位置的敘事方案，讓謝林之后的哲學(xué)顯得頗為另類。但無(wú)論如何，最重要的是理解雙重化的自然在人的規(guī)定中的核心意義：一方面，雙重化的自然即是人類得以開啟“現(xiàn)代”敘事的基礎(chǔ)，也是克服這種敘事的實(shí)在性力量。正因?yàn)槿祟惸鼙惶嵘秊榫瘢懦闪艘粋€(gè)“體系的開放點(diǎn)”，(38)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第46頁(yè)。也就是說(shuō)，本應(yīng)“經(jīng)由”人類完成的整體目的，有可能落入由于人類的自由而不斷延異的危險(xiǎn)，這就使得體系在敘事整體上具有完滿性，但也能通過(guò)這種完滿性始終對(duì)整個(gè)“現(xiàn)代”敘事構(gòu)成批判并理解其無(wú)目的性，即沃格林所謂的現(xiàn)象的無(wú)限性。

四、人類之惡與陰影之國(guó)

作為“體系的開放點(diǎn)”，謝林把作為精神的人類能夠無(wú)視或者說(shuō)扭曲真正精神秩序的能力理解為“惡”，這并非道德上的惡，而是生存上的惡。按照謝林的術(shù)語(yǔ)，作為根據(jù)的自然是相對(duì)于更高秩序而言的“非存在者”，而神則是“絕對(duì)存在者”，但人作為精神，則是出自非存在者的存在者，因而也可以憑著自己的自由，成為“存在著的非存在者”，而“惡不是別的，恰恰是一種相對(duì)的‘非存在者’，一種作為存在者而崛起，隨之驅(qū)逐了真正的存在者的東西”。(39)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第160頁(yè)。也就是說(shuō)，人之“惡”恰恰在于把本該在更高秩序中作為基礎(chǔ)的“非存在者”提升到“存在者”的層次上來(lái)，但被提升的東西并非自然本身，而是“自然里面已經(jīng)開始的演進(jìn)過(guò)程在人里面重新從頭開始”，這種行為的后果就是“人作為精神，作為一個(gè)居于更高秩序的本質(zhì)，仍然被回置到……第一個(gè)潛能階次的層次”。(40)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第160頁(yè)。按謝林的描述，自然中的演進(jìn)過(guò)程是一個(gè)從無(wú)序走向有序，從狂暴走向溫和，從“野蠻”走向精神的過(guò)程，只有如此，人才可能在作為自然產(chǎn)物的同時(shí)也是自然與神之間的中介。但現(xiàn)在的問(wèn)題是，人的這種“回置”跟整個(gè)先驗(yàn)-人類哲學(xué)敘事有何關(guān)系？

如前文所述，這種“現(xiàn)代”敘事的核心在于遺忘自然的根基作用，以及遺忘人在更高精神秩序中的使命，這其實(shí)是一體兩面。一方面，遺忘自然的根基作用并不意味著真正“取消”了自然作為根基的實(shí)在性，先驗(yàn)-人類哲學(xué)敘事的根本在于把自然從存在整體的敘事中排除在外，使之成為對(duì)立于人類的一極。因此，在這種排除中，自然也就始終作為一種“野蠻本原”對(duì)立于人，這種對(duì)立并非現(xiàn)在那種人與所謂“自然界”的對(duì)立，而是更多體現(xiàn)為一種現(xiàn)代人類學(xué)敘事中理性與非理性的對(duì)立，體現(xiàn)為法國(guó)大革命式的癲狂，以及對(duì)于諸多精神癥候的“心理學(xué)化”，以及沃格林所謂的以數(shù)學(xué)方式自以為征服自然之際反而落入的無(wú)限性等等。(41)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第237頁(yè)。而另一方面，這種“自然”的癲狂構(gòu)成了人類作為精神的基礎(chǔ)，而人類的使命則在于使之保持為“非存在者”，進(jìn)而通過(guò)這種保持進(jìn)入更高的秩序中。歸根到底，通過(guò)先驗(yàn)-人類哲學(xué)，人仿佛一塊白板一般的重新開始的整個(gè)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”，實(shí)際上就是在遺忘整個(gè)精神歷史的進(jìn)程，而這一歷程則被謝林刻畫為“自然”在其中起支配性作用的“神話時(shí)代”。(42)謝林說(shuō)：“神話進(jìn)程跟疾病一樣，是一種自然進(jìn)程，由此，在這一進(jìn)程中自行產(chǎn)生的宗教，亦即在神話中自行產(chǎn)生的宗教是一種以自然的方式自行產(chǎn)生性的宗教”。引自謝林：《啟示哲學(xué)(上卷)》，王丁譯，北京：北京大學(xué)出版社，2022年，第12頁(yè)。因此，通過(guò)排除自然而造成的人與自然的對(duì)立，實(shí)際上就是“觀念的人”和這種意義上的“前史的人”，即“實(shí)在的人”間的對(duì)立，進(jìn)而根本上也就是人與自身的對(duì)立，即人與自身歷史性生存的對(duì)立，正如謝林在“啟示哲學(xué)”中一再提醒的：

我們并不處在一個(gè)抽象或者普遍的世界中，當(dāng)我們僅僅守著事物最普遍的特質(zhì)不放，而不去探入它們的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中時(shí)，我們就會(huì)樂(lè)于裝出世界就是普遍的樣子。我們也不能取消支撐著當(dāng)下的無(wú)限過(guò)去。在世界上，并非一切都是如許多人想象的那樣是直截簡(jiǎn)單地關(guān)聯(lián)在一起的。(43)謝林：《啟示哲學(xué)(下卷)》，王丁譯，北京：北京大學(xué)出版社，2022年，第396頁(yè)。

在謝林看來(lái)，現(xiàn)代國(guó)家就是這種“取消”的產(chǎn)物，它以一種與先驗(yàn)-人類哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的世俗-內(nèi)在性方案被構(gòu)造，因此僅僅是一種“自然的統(tǒng)一體”，一種“人類無(wú)奈接受下來(lái)的統(tǒng)一體”，這種意義上的國(guó)家是“人類頭上的詛咒的一個(gè)后果”。(44)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第163頁(yè)?，F(xiàn)代國(guó)家的“詛咒”就在于人類以自身為統(tǒng)一體之本原的“人道主義”，“人道主義”的對(duì)手并非“非人道主義”，而是作為人類真正歷史性實(shí)存前提的實(shí)在性“野蠻本原”。因此國(guó)家的“自然性”就體現(xiàn)為，現(xiàn)代國(guó)家的主導(dǎo)詞并非“精神”，而是“自然的權(quán)力”，也就是在自然演進(jìn)過(guò)程中出現(xiàn)的潛能階次間力量的角逐。在謝林看來(lái)，國(guó)家如果是“個(gè)人的最大可能的自由條件”，要么結(jié)局要么是無(wú)政府主義進(jìn)而取消國(guó)家，要么是費(fèi)希特式的“封閉商業(yè)國(guó)”，進(jìn)而取消自由。(45)謝林：《論人類自由的本質(zhì)及相關(guān)對(duì)象》，第164頁(yè)。國(guó)家絕非“行走在地上的神”，因?yàn)樯窠^不行走在大地上。真正的“人類統(tǒng)一體”絕非現(xiàn)代國(guó)家，也絕非先驗(yàn)-人類哲學(xué)開啟的“世界公民”理念，而是某種值得期待的東西。人類的自由必須在與作為其根基的自然之必然中，才能在一種精神秩序的歷史性人類生存敘事中得到理解，因此，整個(gè)“現(xiàn)代”所產(chǎn)生的“現(xiàn)象主義”—“現(xiàn)代國(guó)家”總體機(jī)制，絕非真正的自由得以實(shí)行的場(chǎng)所。因此，現(xiàn)代人和現(xiàn)代意義上的國(guó)家，始終是實(shí)在性的精神秩序的缺失所投下的“陰影”，在陰影中既沒(méi)有真正意義上整全的人，也沒(méi)有真正意義上的自由。

但謝林也并不認(rèn)為，通過(guò)簡(jiǎn)單地回歸教會(huì)，或某種現(xiàn)成的“理想國(guó)”就能解決這種生存-政治危機(jī)，更不認(rèn)為新教改革催生出的“現(xiàn)代國(guó)家”就帶來(lái)了真正的自由，(46)謝林說(shuō)：“新教應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，自己僅僅是一種過(guò)渡和中介活動(dòng)，它僅僅關(guān)聯(lián)于某種還要更高、它自己必須對(duì)之進(jìn)行中介的東西才是某種東西。”引自謝林：《啟示哲學(xué)(下卷)》，第384頁(yè)。也絕非要預(yù)言約阿希姆式的“第三基督教”的來(lái)臨。(47)謝林說(shuō)：“上面提過(guò)的修道院長(zhǎng)約阿希姆，就是這種關(guān)于來(lái)臨中的永恒福音學(xué)說(shuō)的支持者中的代表人物，而且他或許還對(duì)三一性學(xué)說(shuō)做了下述發(fā)揮，即他把三重人格設(shè)想為仿佛三重前后相繼的時(shí)間級(jí)數(shù)或者說(shuō)潛能階次，這就為他落下了被指控為‘三神論’的口實(shí)……對(duì)我們來(lái)說(shuō)，三重時(shí)間的次第相繼才是更具宏闊且普遍意義的要點(diǎn)”。引自謝林：《啟示哲學(xué)(下卷)》，第86頁(yè)。而這也是沃格林推崇謝林的地方：在精神的歷史上，最高的政治哲學(xué)成就在于以盡可能綜合的方式，在一種總體敘事中把人類的生存危機(jī)經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為基本哲學(xué)符號(hào)，進(jìn)而始終讓這些危機(jī)經(jīng)驗(yàn)得到保留，使之能夠匯入精神的歷史中。(48)沃格林：《政治觀念史稿》第7卷，第258頁(yè)。