○趙 威 王四達(dá)

學(xué)界研究漢代思想家董仲舒的成果可謂多矣，但聚焦于董子政治哲學(xué)的研究還比較少。曾振宇教授的《民心即天命：董仲舒政治哲學(xué)漫議》一文，用大約二萬(wàn)字的篇幅對(duì)該問題作了全面的闡釋，(1)見曾振宇：《民心即天命：董仲舒政治哲學(xué)漫議》，原文發(fā)表于《哲學(xué)與文化》，2017年第12期，第113—126頁(yè)。而該論題還先后在2016年11月中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院“法家學(xué)說及其歷史影響”研討會(huì)、2017年11月武漢大學(xué)“珞珈空中杏壇”、以及2018年10月在臺(tái)灣輔仁大學(xué)哲學(xué)系演講，可知在學(xué)術(shù)界有一定影響。認(rèn)為董子對(duì)政治哲學(xué)的根本問題“何為政治之善”的回答是：“超越現(xiàn)實(shí)私己利益，將現(xiàn)實(shí)政治制度、政治決策、政治倫理、制度倫理和社會(huì)政治理想目標(biāo)建立在儒家仁義這一文化依托與道德精神之上，以是否‘愛民’作為政治原則，以是否順應(yīng)民心、是否符合仁義作為社會(huì)政治最高圭臬與終極奮斗目標(biāo)，就是政治之善。為天下立法，是董仲舒孜孜以求的社會(huì)使命?！?2)以下凡屬引自曾文均見《民心即天命：董仲舒政治哲學(xué)漫議》。但正如作者所說，由于董子思想具有多種“面相”，對(duì)不同面相作不同解讀并得出不同看法也是見仁見智的正常現(xiàn)象。若就“民心即天命”這一古代政治命題具有合理價(jià)值而言，筆者極為贊賞；但對(duì)作者把該命題作為董子政治哲學(xué)的核心及其論證則有疑問。我們的疑問可歸納為三點(diǎn)：1.對(duì)先秦時(shí)代早已出現(xiàn)的“民心—天命”的政治思想，董子是否有所推進(jìn)？2.董子政治哲學(xué)的主體為何？所謂“民心即天命”是它的核心訴求嗎？3.面對(duì)強(qiáng)勢(shì)君主與集權(quán)時(shí)代的環(huán)境條件，董子的身份對(duì)推動(dòng)“民心即天命”的政治理想及其實(shí)踐何以可能？

一 “民心即天命”的思想源流

“政治哲學(xué)”是一個(gè)現(xiàn)代概念，有比較明確的學(xué)科屬性與規(guī)范。雖說古代的政治思想中也包含著一些政治哲學(xué)的成分，但終究是寬泛的、不夠規(guī)范的。就“民心即天命”這一命題而言，它雖然可以被看作政治哲學(xué)的范疇，但由于它有時(shí)代的局限，要對(duì)自發(fā)的質(zhì)樸的古代思想在嚴(yán)格的學(xué)科層面上闡發(fā)并不容易，如把它當(dāng)作“政治思想”來(lái)處理會(huì)更自如一些。其實(shí)，如果細(xì)讀《春秋繁露》《天人三策》，即可看出董子重點(diǎn)關(guān)注的問題主要是“君道”“三綱”(名分)“陰陽(yáng)五行”“天人感應(yīng)”等，縱然偶有篇章分別涉及“天命”或“民心”，但并未直接把二者結(jié)合起來(lái)明確作出“民心即天命”這樣的判斷。如果說這只是作者對(duì)董子政治哲學(xué)的提煉與概括的話當(dāng)然也可以，但它并非董子首倡，因?yàn)橄惹匚墨I(xiàn)中早有“民心—天命”的思想主張，于是問題的關(guān)鍵就歸結(jié)為：董子是否發(fā)展并超越了先賢的“民心—天命”思想？

從三代起，圣賢對(duì)國(guó)家政治問題的思考已不自覺地包含經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)兩個(gè)維度。就經(jīng)驗(yàn)方面看，王朝興亡的歷史啟示和治國(guó)理政的現(xiàn)實(shí)需要使帝王很早就懂得了“民為邦本，本固邦寧”的道理，由此構(gòu)成了三代政治思想的形下基礎(chǔ)。就超驗(yàn)方面看，先賢已自覺或不自覺地把上天信仰——天命、天道作為社會(huì)價(jià)值的終極來(lái)源，從而為人間的理性政治提供超驗(yàn)的形上依據(jù)。先秦儒家文獻(xiàn)以及諸子學(xué)說不但有極豐富的“民本”“民生”“民心”思想(多到本文難以網(wǎng)羅)，圣賢還有意識(shí)地把它與“天命”“天意”“天道”等聯(lián)系起來(lái)，由此構(gòu)成一套以“敬天”—“明德”—“保民”為核心的系統(tǒng)化的政治論述。粗略地說大致可梳理為如下環(huán)節(jié)：

1.上天是萬(wàn)物與萬(wàn)民的創(chuàng)造者，也是社會(huì)價(jià)值的來(lái)源?！稌ぶ衮持a》曰：“惟天生民有欲”，《左傳·文公十三年》曰：“天生民而樹之君，以利之也。”古人不但看到上天生民有欲、立君利民的一面，也看到上天為民立則、賦民常道的一面?！对?shī)·烝民》云：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！薄稌じ咦谕铡酚衷唬骸拔┨毂O(jiān)下民，典厥義……民有不若德，不聽罪，天既孚命正厥德……”在上天的監(jiān)觀下，民有德義將得到上天贊美；民有悖德則受到上天糾正。天的精神表現(xiàn)為“公而無(wú)私”的大道，如孔子所言：“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私明?！?3)《禮記·孔子閑居》，《四書五經(jīng)(中冊(cè))》，北京：中國(guó)書店，1985年，第283頁(yè)。所以，人間從君臣到萬(wàn)民均應(yīng)效法上天：“唯天聰明，唯圣時(shí)憲，惟臣?xì)J若，惟民從乂”,(4)《尚書·說命中》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，北京：中國(guó)書店，1985年，第59頁(yè)。公正無(wú)私的價(jià)值是從明辨是非的上天那里引出的。

2.上天是人民的君主，又是人民利益的監(jiān)護(hù)者，《詩(shī)·蕩》云：“蕩蕩上帝，下民之辟(下民之君也)?！笨梢姽湃苏J(rèn)為上帝才是人民真正的君王?！对?shī)·皇矣》又云：“皇矣上帝，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫?！敝祆渥ⅲ骸把蕴熘R下甚明，但求民之安定而已?！碑?dāng)人民受到殷紂暴政之苦時(shí)，“天亦哀于四方民，其眷命用懋?！?5)《尚書·召誥》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，第96頁(yè)。愛民的上天因眷顧人民的命運(yùn)而變易了殷之天命。因此，民心即是天意，天意來(lái)自民心古人早有認(rèn)識(shí)。如《書·泰誓中》聲稱：“天視自我民視，天聽自我民聽?！薄稌じ尢罩儭芬舱f“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏?！睂?duì)此宋儒蔡沈解曰：“天之聰明，非有視聽也，因民之視聽以為聰明；天之明畏，非有好惡也，因民之好惡以為明畏?！彼浴蹲髠鳌せ腹辍飞险f：“所謂道，忠于民而信于神者，上思利民，忠也；祝史正辭，信也。”所謂“正辭”是指祝史向神禱告“不虛稱君美?！笨梢娚袷亲o(hù)民監(jiān)君的權(quán)威，民與神的虛實(shí)主次有明確定位：“民者，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神?！?/p>

3.上天是君主權(quán)力的授予者，也是人間秩序的賜律者。《書·多方》稱：“天惟時(shí)求民主?！彼^“民主”就是上天據(jù)時(shí)勢(shì)選擇的安民愛民之主。上天立君為公，君主執(zhí)政為民是那個(gè)時(shí)代的一個(gè)基本思想?！稌ぬ┦纳稀吩唬骸疤煊酉旅?，作之君，作之師。惟其克相上帝，寵綏四方?！本龓煹氖姑皇禽o助上帝安定四方人民?！稌じ尢罩儭访鞔_宣示：“天命有德”。上天選擇與授權(quán)的依據(jù)惟有德?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》明確指出：“天道無(wú)親，唯德是授”?！稌げ讨僦芬舱f：“皇天無(wú)親，惟德是輔；民心無(wú)常，惟惠之懷?！比嗣駥?duì)君主的態(tài)度是很鮮明的：“撫我則后，虐我則仇?！泵裥牟皇怯肋h(yuǎn)不變的，所以像商紂那樣“自絕于天，結(jié)怨于民”(6)《尚書·泰誓下》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，第68頁(yè)。的暴君必將因天怒人怨而被天命拋棄。因此《書·皋陶謨》同樣明確宣示：“天討有罪”。

4.民生才是民心的基礎(chǔ)，從而也是天命的決定因素?！稌ぎ吤吩院?jiǎn)意賅地道出治國(guó)理政的最高境界：“道洽政治，澤潤(rùn)生民”，可見民生是王道政治的最終落腳處。因此圣君賢臣反復(fù)告誡自己：“無(wú)自廣以狹人，匹夫匹婦不獲自盡，民主罔以成厥功?！?7)《尚書·咸有一德》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，第52頁(yè)。只要還有普通夫婦不能盡其心意，“民主”(君主)就不能說成功！對(duì)民生甚至強(qiáng)調(diào)到這樣的地步：“一夫不獲，則曰：時(shí)予之辜?！?8)《尚書·說命下》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，第61頁(yè)。后來(lái)孔孟又繼承三代的民生思想，孔子要君主“養(yǎng)民也惠”，要使民先“富之”后“教之”。他針對(duì)魯哀公“吾猶不足”的抱怨質(zhì)問道：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(9)《論語(yǔ)·顏淵》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，第51頁(yè)。孟子也說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂也，民亦憂其憂?！彼€提出“制民恒產(chǎn)”“扶農(nóng)減稅”“勿奪農(nóng)時(shí)”等民生方案，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”(10)《孟子·梁惠王上》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，第8頁(yè)。只有使“民生”成為“民心”的堅(jiān)實(shí)依托，才是政權(quán)正當(dāng)性的可靠依據(jù)。其實(shí)在“民心—天命”的問題上，先秦已有一套深刻而系統(tǒng)的論述，其中用“天”“民”對(duì)舉的形式來(lái)論述雙邊關(guān)系的俯拾皆是，問題意識(shí)是比較鮮明的。

二 多維視野下的董子政治哲學(xué)獻(xiàn)疑

那么，對(duì)先秦時(shí)代豐富的“民心即天命”的政治思想，董子是有所推進(jìn)，抑或是倒退呢？檢索《春秋繁露》八十篇(不算闕文)，外加《天人三策》，可以看出董子用大量篇幅論天道、陰陽(yáng)、五行、尊君、一統(tǒng)、尊卑秩序，卻極少論及民心。一個(gè)思想家的理論框架基本決定著該思想家的重要思想，也就是說，該思想家的重要主張通常是從其系統(tǒng)的理論框架中邏輯地推出的。因此，如果我們要了解“民心與天命”在董子的思想體系中處于什么地位，可以先梳理一下董子的政治哲學(xué)(姑且算作政治哲學(xué))的基本結(jié)構(gòu)。

首先，在董子的思想體系中，“天”為其終極存在，“道”為其核心范疇：天是“萬(wàn)物之祖”，“百神之大君也”，(11)《春秋繁露·郊語(yǔ)》，《四部精要》12，子部一，上海：上海古籍出版社，1992年，第821頁(yè)?！短烊巳摺さ谌摺沸Q：“道之大原出于天”。形上層面的“天道”與形下層面的“人道”均統(tǒng)一于天，亦主宰于天。為此，他提出一個(gè)“天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行”(12)《春秋繁露·五行相生》，《四部精要》12，子部一，第817頁(yè)。的宇宙圖式。在該圖式中，天是一個(gè)有喜怒哀樂的人格神：天有陰陽(yáng)二氣，四時(shí)亦然：春夏為陽(yáng)，秋冬為陰；天有喜怒哀樂，四時(shí)亦有：春夏秋冬乃天喜怒哀樂的表現(xiàn)。(13)《春秋繁露·王道通三》，《四部精要》12，子部一，第813頁(yè)。他又把五行說成是“天次之序也”，再把它與四時(shí)五方相配而構(gòu)成天道秩序：木火金水分別居?xùn)|南西北，主春夏秋冬之氣，土居中央為之天之股肱。(14)《春秋繁露·五行之義》，《四部精要》12，子部一，第812頁(yè)。也就是說，五行是上天主四時(shí)、行五方、展示其意志的工具：“所以觀天之志，辨五行本末、順逆、大小、廣狹，所以觀天道也?！?15)《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》，《四部精要》12，子部一，第828頁(yè)。

其次，他又用“為人者天”“人副天數(shù)”的理論來(lái)闡發(fā)天人之間的感應(yīng)關(guān)系?！稙槿苏咛臁贩Q：“天亦人之曾祖父也?！薄叭酥?為)人本于天……此人之所以上類天也?！薄度烁碧鞌?shù)》又稱：“天地之符，陰陽(yáng)之副，常設(shè)于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時(shí)數(shù)也?！惫省锻愊鄤?dòng)》曰：“以類合之，天人一也。”這就為“天人感應(yīng)”制造了理論依據(jù)。如《五行五事》說：“王者視不明，則火不炎上，而秋多電”；“王者聽不聰，則水不潤(rùn)下，而春夏多暴雨”。如此牽強(qiáng)附會(huì)在《春秋繁露》中極多。在《天人三策·第一策》中，他言之鑿鑿地宣稱：“天人相與之際甚可畏也。國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”(16)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《四部精要?，史部二，上海：上海古籍出版社，1992年，第629頁(yè)。

再次，把“人副天數(shù)”的理論推展開來(lái)，就成為“人理副天道”的人道構(gòu)成模式，天道陰陽(yáng)五行亦成為尊卑名分、三綱五常的神圣依據(jù)?！锻醯劳ㄈ菲f：“陰陽(yáng)，理人之法也?！薄痘x》篇稱：“君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽(yáng)之道：君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，婦為陰……”此外，他又進(jìn)一步把人倫綱常與五行、四時(shí)附會(huì)起來(lái)，“故四時(shí)之比，父子之道；天地之志，君臣之義也。”“故五行者，乃孝子忠臣之行也?！?17)《春秋繁露·五行之義》，《四部精要》12，子部一，第812頁(yè)。因此，人間的秩序是：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也?！?18)《春秋繁露·順命》，《四部精要》12，子部一，第822頁(yè)?！笆枪嗜柿x制度之?dāng)?shù)，盡取之天”，“王道之三綱，可求于天。”(19)《春秋繁露·基義》，《四部精要》12，子部一，第816頁(yè)。

最后，既然只有“天子受命于天”，因此“尊君”“一統(tǒng)”就成為董子政治哲學(xué)的根本訴求。戰(zhàn)國(guó)后期以來(lái)，法家黃老道家等宣揚(yáng)不講是非的絕對(duì)尊君論，儒家則相對(duì)理性。但作為漢代“儒宗”的董子卻步道家、法家后塵，《春秋繁露》反復(fù)鼓吹御下的“帝王術(shù)”，《陽(yáng)尊陰卑》聲稱：“君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣?！薄读⒃瘛酚终f：“人君者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作萬(wàn)物之樞機(jī)?！薄叭司?，國(guó)之本也。夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君不以兼人?！倍髡紊系募瘷?quán)一統(tǒng)必然要求思想文化的大一統(tǒng)與之相應(yīng)?！兜谌摺氛f：“春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！薄敖駧煯惖?，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)?！边@是他建議武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的依據(jù)。

由此可見，在董子政治思想的主體框架中，“民心即天命”非其核心。在《春秋繁露》諸篇中，篇目出現(xiàn)“天”“陰陽(yáng)”“五行”者極多，(20)例如：《為人者天》《天辨人在》《人副天數(shù)》《四時(shí)之副》《同類相動(dòng)》《陰陽(yáng)位》《陰陽(yáng)終始》《陰陽(yáng)義》《陰陽(yáng)出入》《陽(yáng)尊陰卑》《天地陰陽(yáng)》《五行之義》《五行對(duì)》《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》《治水五行》《治亂五行》《五行變救》《五行五事》等。而篇目帶“民”或“民心”者絕無(wú)一個(gè)。書中縱有寥寥數(shù)語(yǔ)涉及“民心”問題，但在整體中只處于邊緣地位。最集中論及該問題的是《堯舜不擅移湯武不專殺》的一段話：“天之生民非為王也；而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天子之；其惡足以賊害民者，天奪之?！钡@并未超過《書·皋陶謨》中“天命有德”“天討有罪”的論斷，也是對(duì)《荀子·大略》中“天之生民，非為君也；天之立民，以為民也”的承襲。其余零星的還有《漢書·食貨志》提到仲舒勸上“薄賦斂,省徭役,以寬民力”，(21)《漢書·食貨志》，《四部精要》5，史部二，第349頁(yè)。雖然只涉及民生，未觸及民心與天命，但曾文連《食貨志》這句也未提到，卻構(gòu)筑出一個(gè)董式的“民心即天命”的政治哲學(xué)，概括起來(lái)大致是一個(gè)基本判斷、兩個(gè)論證步驟：

一個(gè)基本判斷體現(xiàn)在文章“摘要”和“引言”中：認(rèn)為董子通過剖析民心即天心、天為民立王、屈君而伸天、不敢有君民之心、賢能治天下等系列命題，將社會(huì)政治目標(biāo)建立在儒家仁義這一文化依托與道德精神之上。文章首先從天論與天命、天心入手，進(jìn)而證明“民心即天命”，民心在人道的具體澄現(xiàn)是仁義，繼而從“民心即天心”高度論證制約最高權(quán)力如何可能，最后闡釋董仲舒在政治哲學(xué)上一個(gè)根本問題——何為政治之善？(22)參閱曾振宇：《民心即天命：董仲舒政治哲學(xué)漫議》，《哲學(xué)與文化》2017年第12期。下面引用亦同。可以看出作者對(duì)董子的政治哲學(xué)的基本判斷是高度肯定的。

論證步驟之一：“民心即天命”。文章從“氣”入手，認(rèn)為董子所謂“氣”屬本體論層面，氣先于天地；又屬宇宙生成論層面：在董子那里，氣—陰陽(yáng)—四時(shí)—五行(金木水火土)—五行(仁義禮智信)—五官，構(gòu)成一龐大、完備而又相互感應(yīng)、相互證明、相互作用的宇宙理論。文章又把天分梳為義理之天是體、人格神之天為用，聲稱上天主宰著人類社會(huì)最高權(quán)力的興替，真正的王者理應(yīng)受命于天，凡是順受天命而立的君王，必定是順應(yīng)民心的君王。因此一個(gè)新王朝創(chuàng)建之初，既要應(yīng)天命“改制”，也必須從長(zhǎng)遠(yuǎn)考慮贏取民心“作樂”。這實(shí)際上已涉及政治哲學(xué)的一個(gè)重大問題：政權(quán)存在的正當(dāng)性與合法性何在？并以“湯武革命”為證得出“民心即天命”的結(jié)論。隨后又通過仁義把天心、王心、王道勾連起來(lái)，聲稱仁為天心，王道有體用之分：仁為體，制度、措施、器物、正朔、服色是用，認(rèn)為董子力圖為國(guó)家制度、法律與文化建構(gòu)一個(gè)煥然一新的文化基礎(chǔ)和道德依托。但是，文章論證“民心即天命”這部分雖然很長(zhǎng)，但除了論及堯舜受命、湯武革命時(shí)承襲《荀子》的那段話外，其余均與“民心即天命”無(wú)直接關(guān)系。

論證步驟之二：“屈君而伸天：君權(quán)必須制約”。文章首先辨析如果把董子“屈民而伸君，屈君而伸天”之論放在《繁露》全書架構(gòu)中衡平即可看出前者是“虛”，后者才是“實(shí)”，“屈君伸天”真實(shí)意義在于高揚(yáng)民心，制約君權(quán)。又提出董子把制約君權(quán)的理想化為實(shí)踐的幾點(diǎn)設(shè)想：1.用知識(shí)提高統(tǒng)治者的智慧；2.用儒家倫理熏陶統(tǒng)治者的德性；3.祥瑞與災(zāi)異；4.賢能之人治理天下。最后在結(jié)語(yǔ)中，文章指出董子從形而上的維度對(duì)政治正當(dāng)性進(jìn)行闡釋，以是否“愛民”作為政治原則，以是否順應(yīng)民心、是否符合仁義作為社會(huì)政治最高圭臬與終極奮斗目標(biāo)，就是政治之善。

一般說，任何作者都有權(quán)表達(dá)自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，但也需要提供足以支撐其觀點(diǎn)的論據(jù)。那么，董子真的提出了超越先賢的“民心即天命”的政治哲學(xué)嗎？在筆者看來(lái)，所謂“用知識(shí)提高統(tǒng)治者的智慧”；“用儒家倫理熏陶統(tǒng)治者的德性”皆過于籠統(tǒng)，且先賢比董子更精辟的論述已不勝枚舉。此外，在分析論證董子思想時(shí)也存在一些不足，現(xiàn)略述如下。

一是引用不嚴(yán)謹(jǐn)：作者引《繁露·俞序》稱“萬(wàn)民之所欲”就是“天心”“王心”“王道”。但《俞序》原文并無(wú)這樣的直接表達(dá)，雖說作者亦可自己解讀出這個(gè)意思，但卻未必符合董子原意。綜觀《春秋繁露》《天人三策》，凡屬談到“民欲”，董子皆從“保權(quán)位”“防欲”的角度論說。例如《保位權(quán)》說：“民無(wú)所好，君無(wú)以權(quán)也；民無(wú)所惡，君無(wú)以畏也。無(wú)以權(quán)，無(wú)以畏，君無(wú)以禁制也?！薄笆ト酥泼褚?，使之有欲，不得過節(jié)，使之敦樸，不得無(wú)欲，無(wú)欲有欲，各得以足，而君道得矣。”《第三策》又說：“王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”以上述原文為證顯然要比作者把幾個(gè)散詞連綴解讀更嚴(yán)謹(jǐn)。作者還認(rèn)為“不敢有君民之心”是董子政治哲學(xué)的命題與思想，但這句話在《春秋繁露》中明確指“五帝三皇”，不宜轉(zhuǎn)指時(shí)君。事實(shí)上董子倒是主張君主要“有君民之心”的，例如他認(rèn)為民既愚昧無(wú)知，又天性不善，《深察名號(hào)》說：“民者瞑也”，“民之號(hào)，取之瞑。使性而已善，則何故以瞑為號(hào)？”又說：“萬(wàn)民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”因?yàn)橥跽呔褪恰俺刑煲庖猿擅裰詾槿握摺?。可見王者還非有“君民之心”不可?！锻滤菲终f：“為人主者，居至德之位，操生殺之勢(shì)，以變化民，民之從主也，如草木之應(yīng)四時(shí)也。”人民有如此不可一世的統(tǒng)治者，“民心即天命”的政治訴求何以可能？

二是論證有欠缺：文章在論證“君權(quán)必須制約”時(shí)，說董子從“天之?dāng)?shù)”高度以“天地自然之?dāng)?shù)的規(guī)律”——“三”(及三的倍數(shù))、“五”，論證政府組織機(jī)構(gòu)設(shè)置三公、九卿、二十七大夫的合法性，但卻未能說明太極、兩儀、四象、八卦為何不能算“天地自然之?dāng)?shù)的規(guī)律”？也沒有說明董子為之配套的五行與五官、五常、四時(shí)之間的邏輯聯(lián)系何在？“四時(shí)”“五行”又如何與“三”協(xié)調(diào)？司馬遷曾譏刺騶衍的陰陽(yáng)五行說“持方枘欲內(nèi)圓鑿，其能入乎？”(23)《史記·孟子荀卿列傳》，《四部精要》4，史部一，上海：上海古籍出版社，1992年，第512頁(yè)。其實(shí)董子的宇宙圖式正是這樣的“方枘圓鑿”！再說“湯武革命”，這雖可作為“民心即天命”的范例，但由于《春秋繁露》論及于此僅寥寥數(shù)語(yǔ)，未展開充分論證，于是作者先是大篇幅分析孟子、荀子、黃生和轅固生對(duì)該問題的議論，又從西哲洛克、盧梭關(guān)于人生而自由、天賦人權(quán)、政權(quán)屬于人民的理論，再聯(lián)系到我國(guó)古代從孔子“天下為公”、經(jīng)荀子“天為民立君”，《呂氏春秋》“天下非一人之天下”，到董仲舒“天為民立王”，再到黃宗羲“天下為主，君為客”之論，來(lái)證明“權(quán)力應(yīng)順應(yīng)人民的意志?！逼鋵?shí)就理論的廣度與深度而言，董子不如前人也不如后人，因?yàn)樗坏珱]有《禮運(yùn)》說的“天下為公”的主張和孟子式的“民貴君輕”的判斷，更不如黃宗羲那樣對(duì)專制君主有犀利的批判。至于說到洛克、盧梭，我們認(rèn)為他們所代表的近代西方民主思想與中國(guó)古代民本思想有本質(zhì)區(qū)別，不宜把二者相提并論。

三是解讀不恰當(dāng)：文章解讀董子之宇宙論在理論上也不太恰當(dāng)。首先，天作為“百神之大君”，是“萬(wàn)物之祖”，但按照氣—陰陽(yáng)—四時(shí)—五行的宇宙生成模式，萬(wàn)物又是作為本體的“氣”所化生，“天”與“氣”關(guān)系如何協(xié)調(diào)？哪個(gè)才是終極本體？其次，文章稱“天是人格神之天與義理之天的綜合同一”，自然之天則被忽視，還說“義理之天是體，人格神之天是用”。但文章又說“本體之氣先于天地”，那么這個(gè)先于天地的“氣”如何歸屬？最后，天地—陰陽(yáng)—五行的天道模式所對(duì)應(yīng)的顯然是尊卑、三綱五常的人道秩序，由于民于君為陰，天道“貴陽(yáng)而賤陰”，怎能推導(dǎo)出“民心即天命”的政治結(jié)論？至于“民—君—天”三者關(guān)系，亦很難說“屈民伸君”為“虛”，“屈君伸天”才是“實(shí)”！因?yàn)樵谏駲?quán)與君權(quán)未能如歐洲中世紀(jì)那樣分立的情況下，“屈君伸天”缺乏制度依托；在君主“貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢(shì)，又有能致之資”(24)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《四部精要?，史部二，上海：上海古籍出版社，1992年，第630頁(yè)。的制度下，“屈民伸君”才是實(shí)的，甚至是無(wú)法無(wú)天的，因?yàn)椤皩Ｖ埔话惚硎緹o(wú)法無(wú)天的狀況?！?25)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年，第30頁(yè)。法由君裁斷，是為“無(wú)法”；天由君代表，是為“無(wú)天”。文章雖提到官員從不同角度規(guī)諫君王制約君權(quán)，但董子自己曾因議論遼東高廟災(zāi)惹怒龍顏險(xiǎn)些丟命，“遂不敢復(fù)言災(zāi)異”?？梢娤胍詾?zāi)異制約君權(quán)是行不通的！至于政府各部門權(quán)力相互制約，那正是君權(quán)操控臣下的手段。如《保位權(quán)》說：“國(guó)之所以為國(guó)者德也，君之所以為君者威也，故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權(quán)。失權(quán)則君賤矣！”(26)《春秋繁露·保位權(quán)》，《四部精要》12，子部一，第799頁(yè)?！睹藭?huì)要》又宣揚(yáng)“立義定尊卑之序，而后君臣之職明”；《正貫》則強(qiáng)調(diào)要“強(qiáng)干弱枝，大本小末?！边@樣的制度設(shè)計(jì)，恰是為了拒斥臣下對(duì)君權(quán)制約而強(qiáng)化君主對(duì)臣下威懾的。

總之，我們認(rèn)為董子不但沒有超越先賢的政治思想，反而有所倒退：圣賢重視“政在養(yǎng)民”，《孟子·梁惠王上》強(qiáng)調(diào)“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！彼麄兙衙裆鳛槊裥牡幕A(chǔ)，董子則不重視民生問題。五帝三皇“不敢有君民之心”，圣王也說民可親近不可看輕，(27)《尚書·五子之歌》：“民可近，不可下”?！端臅褰?jīng)(上冊(cè))》，第39頁(yè)。董子卻視民為“瞑”，民被當(dāng)作君王馴服與教化的對(duì)象?！稌ぬ┦闹小氛f：“民之所欲，天必從之?！薄独献印に氖耪隆氛f：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心?！倍訁s說：“君者民之心也；民者君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之?！?28)《春秋繁露·為人者天》，《四部精要》12，子部一，第812頁(yè)。公然把三代的“民本”說顛覆為“君本”論。圣王有言：“朕躬有罪，無(wú)以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，罪在朕躬?！?29)《論語(yǔ)·堯曰》，《四書五經(jīng)(上冊(cè))》，第83頁(yè)。董子卻鼓吹“善皆歸于君，惡皆歸于臣”。但如果按照他這種邏輯，桀紂之惡皆歸于臣，“湯武革命”豈非師出無(wú)名甚至大逆不道？在人民與國(guó)家關(guān)系的定位上，賈誼明確把民稱為“國(guó)之本”“國(guó)之命”，(30)《新書·大政上》指出：“聞之于政也，民無(wú)不為本也。國(guó)以為本，君以為本，吏以為本。故國(guó)以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無(wú)不為本也?！薄奥勚谡玻駸o(wú)不為命也。國(guó)以為命，君以為命，吏以為命。故國(guó)以民為存亡，君以民為盲明，吏以民為賢不肖。此之謂民無(wú)不為命也?！薄顿Z誼新書譯注》，于智榮譯注，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002年，第256頁(yè)。董子《立元神》則把君稱為“國(guó)之元”“國(guó)之本”，要民心去迎合君心。如果一定要說董子有所創(chuàng)建的話，那就是他建立了以陰陽(yáng)五行為基礎(chǔ)的天人感應(yīng)論，(31)先秦時(shí)天人感應(yīng)論偶爾見之，如《書·金滕》《中庸》《戰(zhàn)國(guó)策·魏策四》等，但未形成系統(tǒng)的論述，到董仲舒“始推陰陽(yáng)，為儒者宗”(《漢書·五行志》)時(shí)，天人感應(yīng)論才在兩漢流行起來(lái)。并對(duì)兩漢的讖緯之學(xué)有很大影響。(32)參閱鐘肇鵬：《讖緯論略》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1992年，第121—128頁(yè)。但從現(xiàn)代法國(guó)學(xué)者列維·布留爾的觀點(diǎn)來(lái)看，天人感應(yīng)論還停留在原始思維“互滲律”的水平上；即使從古人的角度看，董子的見識(shí)也明顯不如孔子“不語(yǔ)怪力亂神”和荀子“天人相分”。(33)《荀子·天論》：“星隊(duì)木鳴，國(guó)人皆恐，是何也？無(wú)何也，是天地之變，陰陽(yáng)之化，物之罕至者也。怪之可也；而畏之非也。夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時(shí)，怪星之黨見，是無(wú)世而不常有之。上明而政平則是雖并世起，無(wú)傷也；上暗而政險(xiǎn)，則是雖無(wú)一至者，無(wú)益也?！?22頁(yè)。荀子對(duì)天人感應(yīng)之見識(shí)董子遠(yuǎn)不及也。他生硬地把金木水火土附會(huì)為仁義禮智信，不如孟子從人性之善端中推導(dǎo)出仁義禮智信相對(duì)合理，若與《墨經(jīng)》“異類不比”的邏輯思維相比，更是智力的退化，所以漢以后天人感應(yīng)論與讖緯之學(xué)逐漸被主流學(xué)術(shù)邊緣化并不是偶然的。

三 “民心即天命”政治哲學(xué)的時(shí)代困境

其實(shí)在所謂“民心即天命”的政治哲學(xué)何以可能的問題上，董子自身存在著理論上的局限。眾所周知儒家《五經(jīng)》各擅勝場(chǎng)，其中最集中論述民心與天命關(guān)系的首推《尚書》，而《春秋》道名分，強(qiáng)調(diào)尊卑秩序，欲使亂臣賊子懼；《公羊》媚世主，熱衷微言大義以迎上意。由于董子專治《公羊》，民生民心問題非其所長(zhǎng)，比之《尚書》且遠(yuǎn)不及，遑論整個(gè)先秦？也就是說，董子的學(xué)術(shù)背景先天不足已決定他存在理論的短板，而歷史的局限又使他固執(zhí)君主本位而輕視人民，這在客觀上使他無(wú)法成為“代民立言”“為民請(qǐng)命”的合適人選。退一步說，就算董子有如此良好愿望，客觀情勢(shì)亦將使他的“民心—天命”哲學(xué)面臨后天失調(diào)的現(xiàn)實(shí)困境。對(duì)此我們可從“三時(shí)段”的歷史大視野進(jìn)行宏觀審視。

1.從“長(zhǎng)時(shí)段”看制度制約。從五帝的“天下為公”到三王的“天下為家”，存在著“大道之行”與“大道既隱”的本質(zhì)區(qū)別。前者儼然是一幅無(wú)私平等的社會(huì)圖景：天子諸侯不傳子不世及，士農(nóng)工商各安其業(yè)，“民無(wú)不足不贍之患，而有親遜和睦之風(fēng)”；(34)[清]孫希旦撰：《禮記集解·禮運(yùn)(中冊(cè))》，北京：中華書局，1989年，第583頁(yè)。而后者則各子其子，各為其私，故設(shè)制度、固城池、起禮義、立綱常以防亂。盡管圣人仍贊許“六君子”的禮義之治，但大道隱畢竟不如大道行。孟德斯鳩說：“一種世襲權(quán)力很容易被用來(lái)追求私利而忘記平民的利益?！?35)[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第105頁(yè)。圣人的設(shè)想是先守護(hù)“家天下”，捍衛(wèi)尊卑禮制，再倡導(dǎo)“君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦聽”的開明專制：為上者先“帥以正”而后“正人”。然而在天下私有、君王與人民存在“孰足”與“孰不足”的利益對(duì)立格局下，統(tǒng)治者總是犧牲“民足”來(lái)使自己富足；而在“立長(zhǎng)立嫡”的禮制下，賢能未必在位，圣王同樣生出桀紂子孫；在尊上權(quán)力缺乏制約的制度下，自正只是偶然，而開明專制異化為絕對(duì)專制則為必然。對(duì)此孔孟尚且無(wú)奈，董子又能何為？這雖然并非董子之錯(cuò)，但他未看到專制政治與愛民政治有著結(jié)構(gòu)性的矛盾,縱然有愛民之心,也將使所謂“民心—天命”論失去必要的基礎(chǔ)。

2.從“中時(shí)段”看時(shí)勢(shì)演變。從三代的等級(jí)分權(quán)專制變?yōu)榍貪h(及后世)的中央集權(quán)專制，是戰(zhàn)國(guó)到秦漢時(shí)代的大趨勢(shì)。等級(jí)分封是一種把禮之“親親”“尊尊”結(jié)合起來(lái)的政治形式，但圣王沒有預(yù)見到隨著時(shí)間的推移、利益的分化、親緣的疏離和暴王的出現(xiàn)嚴(yán)重動(dòng)搖了“親親”“尊尊”的禮制基礎(chǔ)，并催發(fā)“禮崩樂壞”“大國(guó)爭(zhēng)霸”“征伐四起”的局面。到戰(zhàn)國(guó)中后期，在兼并戰(zhàn)爭(zhēng)中強(qiáng)大起來(lái)的君權(quán)亦日益膨脹，絕對(duì)尊君論日益盛行，商、申、慎、韓等為其典型代表。隨著秦漢軍事統(tǒng)一和政治統(tǒng)一的完成，過去“圣者為王”的政治理念遂被“王者即圣”的現(xiàn)實(shí)邏輯所取代，而士人與君主亦從戰(zhàn)國(guó)時(shí)的主客(卿)關(guān)系變?yōu)橹髋?虜)關(guān)系。與董子同樣生活在武帝時(shí)代的東方朔曾把戰(zhàn)國(guó)士人與武帝時(shí)的士人地位作一比較，指出在多元競(jìng)爭(zhēng)的戰(zhàn)國(guó)諸侯“得士者強(qiáng)，失士者亡”，使士人“身處尊位，珍寶充內(nèi)”；“今則不然，圣帝流德，天下震懾”，“尊之則為將，卑之則為虜”；“用之則為虎，不用則為鼠；雖欲盡節(jié)效情，安知前后”？(36)《漢書·東方朔傳》，《四部精要》5，史部二，第688頁(yè)。這種“圣帝流德”的政治文化危害很大，它使帝王化身為萬(wàn)能的神，任何獨(dú)斷皆稱“圣明”，既壓縮了理性政治的空間，也使帝王極易產(chǎn)生任性的沖動(dòng)與傷民的后果。漢初陸賈總結(jié)秦亡教訓(xùn)時(shí)說：君王“謬語(yǔ)出于口，則亂及萬(wàn)里之外”(37)《新語(yǔ)·明誡》，《諸子集成》7，上海：上海書店，1986年，第18頁(yè)。。在“民本”道義上還高于“君本”、君主尚不敢稱“圣”的三代，“民本”政治還偶有狹隘的生存空間；到君主公然稱“圣”之后，民已成為可任人踐踏的“草芥”。在《繁露》與《三策》中，董子稱頌武帝“極群下之知，盡天下之美”，卻視民為“瞑”，“民心—天命”論實(shí)難自圓其說。

3.從“短時(shí)段”看事件影響。武帝的“策問”及“更化”的啟動(dòng)，是漢家由盛而衰的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。漢家承暴秦之后，深切反思秦亡的教訓(xùn)而摒棄法家的“多欲”政治，從高、惠、文、景諸帝到竇太后皆推行黃老“無(wú)為而治”“與民休息”的國(guó)策，終于迎來(lái)了媲美西周成、康的“文景之治”，給武帝留下“人給家足，都鄙廩庾盡滿，而府庫(kù)余財(cái)，京師之錢累百巨萬(wàn)，貫朽而不可校，太倉(cāng)之粟陳陳相因，充溢露積于外腐敗不可食”(38)《漢書·食貨志》，《四部精要》5，史部二，第348頁(yè)。的雄厚基業(yè)。但武帝是一個(gè)好大喜功的強(qiáng)勢(shì)君主，他公開表露希望其功業(yè)“上參堯舜，下配三王”，恩澤“施于方外，延及群生”。(39)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，《四部精要?，史部二，第629頁(yè)。這使他不可能安于道家式的無(wú)為，而渴望開創(chuàng)自己的時(shí)代。而董子則投其所好，在《第一策》中他聲稱“今漢繼秦之后，如朽木糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何……失之于當(dāng)更化而不更化也?！蔽涞奂床杉{他“更化”與“尊儒”建議。在武帝在位五十余年間，他四面出擊，對(duì)外發(fā)動(dòng)長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的戰(zhàn)爭(zhēng)，擊匈奴侵四夷。對(duì)內(nèi)：政治上用中朝、削相權(quán)，加強(qiáng)皇帝集權(quán)；文化上罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)；經(jīng)濟(jì)上實(shí)行鹽鐵官營(yíng)，任意掠奪工商業(yè)者以籌集無(wú)底洞的軍費(fèi)，最后搞到民窮財(cái)盡，經(jīng)濟(jì)瀕臨破產(chǎn)。到他晚年也“頗悔征伐之事”，承認(rèn)“多欲不宜郡國(guó)子民”。(40)《漢書·趙敬肅王彭祖?zhèn)鳌?，《四部精要?，史部二，第617頁(yè)。宣帝時(shí)曾朝議為武帝立廟，大臣夏侯勝即指出：“武帝雖有攘四夷廣土斥境之功。然多殺士眾，竭民財(cái)力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者過半，蝗蟲大起，赤地?cái)?shù)千里，或人民相食，蓄積至今未復(fù)……”(41)《漢書·夏侯勝傳》，《四部精要》5，史部二，第727頁(yè)。漢人這些“竭民財(cái)力”“天下虛耗，百姓流離”“物故者半”“赤地千里，人民相食”的描述就是對(duì)“民心—天命”論的極大諷刺！如此害民的“有為”，董子是否規(guī)勸一二？就算董子有“民心—天命”論，就算董學(xué)在“尊儒”的兩漢享有崇高的官學(xué)地位，也沒有帶來(lái)國(guó)泰民安的實(shí)踐效果，仍照樣上演“殘民賊民”“官逼民反”的悲??？史書記載西漢末“百姓財(cái)竭力盡”，“餧死于道以百萬(wàn)數(shù)。”(42)《漢書·谷永傳》，《四部精要》5，史部二，第770頁(yè)。東漢左雄指出：“漢初至今三百余載俗浸凋敝，巧偽滋蔭，下飾其詐，上肆其殘?！薄镑諝堉?，生于睚眥；覆尸之禍，成于喜怒。視民如寇仇，稅之如豺狼。”(43)《后漢書·左雄傳》，《四部精要》6，史部三，上海：上海古籍出版社，1992年，第304頁(yè)。左雄雖是后漢人，但這是對(duì)兩漢前三百年(包括西漢二百年)社會(huì)現(xiàn)象的抨擊，到東漢中后期更黑暗，終于釀成黃巾軍大起義。可見董子把“民心即天命”理論由理想化為實(shí)踐的設(shè)想也是落空的。

然而，董子政治思想的歷史影響還是非常深遠(yuǎn)的。一般說，秩序與進(jìn)步是社會(huì)發(fā)展的永恒主題，法國(guó)孔德提出“符合秩序與進(jìn)步這一雙重概念”的社會(huì)靜力學(xué)與社會(huì)動(dòng)力學(xué)，靜力學(xué)側(cè)重揭示社會(huì)關(guān)系、社會(huì)性質(zhì)、存在條件的靜力結(jié)構(gòu)；動(dòng)力學(xué)重在探索社會(huì)進(jìn)化、社會(huì)變遷、社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制。任何一個(gè)社會(huì)都需要靜力秩序以維持社會(huì)政治運(yùn)轉(zhuǎn)，又需要?jiǎng)恿C(jī)制以推動(dòng)社會(huì)發(fā)展。在華夏的“軸心”時(shí)代，圣賢們雖然力圖通過禮制建構(gòu)社會(huì)的靜力秩序，但也有動(dòng)力發(fā)展的認(rèn)識(shí)，法家的“世異則事異，事異則備變”和道家的“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化”主張及戰(zhàn)國(guó)到漢初的治國(guó)實(shí)踐均證明了這一點(diǎn)，而儒家則不見用于時(shí)君世主。漢初叔孫通敏銳指出：“夫儒者難與進(jìn)取，可與守成?！?44)《漢書·叔孫通傳》，《四部精要》5，史部二，第572頁(yè)。這無(wú)意中道出了儒學(xué)長(zhǎng)于靜力秩序而短于動(dòng)力進(jìn)取的問題，而董子所設(shè)計(jì)的新儒學(xué)更是強(qiáng)化了“難與進(jìn)取，可與守成”的特點(diǎn)：他所建構(gòu)的陰陽(yáng)—五行的天道秩序，為“三綱五?！钡淖诜ㄖ刃蚝途鸪急?、官尊民卑的政治秩序提供形上基礎(chǔ)；他所鼓吹的“天不變道亦不變”的信條和“法古”“法先王”的歷史觀，(45)《春秋繁露·楚莊王》：“春秋之道，奉天而法古……不覽先王，不能平天下?！薄端牟烤?2，子部一，第478頁(yè)。則為專制統(tǒng)治秩序的永恒性提供了神學(xué)論證。對(duì)于那些已取得天下的帝王來(lái)說，“守成”與“一統(tǒng)”才是最重要的！這就是“獨(dú)尊儒術(shù)”被歷代王朝所遵奉的原因，但這個(gè)儒術(shù)已經(jīng)不是孔孟式的“原儒”了。