喬 根

（黃山學(xué)院 文學(xué)院，安徽 黃山 245041）

身為嘉靖、隆慶、萬(wàn)歷時(shí)期的重要人物，汪道昆（1525—1593）一生“詩(shī)劍風(fēng)流”，文與王世貞齊名，武與戚繼光同列，其生平經(jīng)歷在《明史·文苑傳》中略有記載。作為徽商之子，祖父和父親對(duì)汪道昆影響較大。在汪道昆三歲時(shí)，祖父汪守義“口授古詩(shī)百篇，輒成誦?？椭粒钫b詩(shī)行酒以為?！盵1]920①本文所引詩(shī)文如無(wú)特別說(shuō)明，均出自汪道昆著，胡益民、余國(guó)慶點(diǎn)?！短?，合肥:黃山書社，2004年。為避繁瑣，僅首次出注，之后不再出注，隨文標(biāo)注篇名。。父汪良彬在吳越間販鹽，為人行俠仗義，兼習(xí)武。賈儒并重、行俠仗義、習(xí)讀古詩(shī)、詩(shī)酒風(fēng)流等在汪道昆的一生中打下深刻的烙印。人生中兩次的罷官經(jīng)歷讓汪道昆深感宦海浮沉、人心險(xiǎn)惡。第一次是嘉靖四十五年（1566），在福建巡撫任上，南京給事中岑用賓彈劾汪道昆在軍中施酷刑、貪污，因此遭罷官，回鄉(xiāng)聽調(diào)。四年后，重新起用，恢復(fù)原職。第二次打擊更大，萬(wàn)歷三年（1575）二月，吏科都給事中劉不息等、掌道事御史周詠等言官糾拾汪道昆“溺職”，汪道昆不堪其擾，上疏“乞休”，未準(zhǔn)。同年六月，因與首輔張居正在用人上意見不合（“時(shí)劉侍御疏觸江陵，江陵齮龁之。公聞言不入。又江陵方引用某為上卿，佯問公。公直摘其瑕，執(zhí)政意資不懌?！盵2]55），被迫陳情終養(yǎng)，乞居鄉(xiāng)里近二十年，直至辭世。

汪道昆前半生馳騁官場(chǎng)、戰(zhàn)場(chǎng)，積極用世；后半生隱居山林、禪林，自在出世，充分體現(xiàn)了傳統(tǒng)文人“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”的“儒道互補(bǔ)”②李澤厚在《美的歷程》一書第三章“先秦理性精神”中單列一節(jié)論述“儒道互補(bǔ)”，認(rèn)為儒、道二家看似離異而獨(dú)立，實(shí)則相互補(bǔ)充而協(xié)調(diào)，并指出，“‘儒道互補(bǔ)’是兩千多年來(lái)中國(guó)思想一條基本線索”。參見李澤厚：《美的歷程》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第51-57頁(yè)。型的人格范式，其隱逸思想值得探究。

學(xué)界關(guān)于汪道昆的研究，以時(shí)間為界，大致可分為20世紀(jì)和21世紀(jì)兩大時(shí)期。①劉彭冰對(duì)此有較為詳細(xì)的論述，參見劉彭冰《汪道昆文學(xué)與交游研究》，北京：中國(guó)文史出版社，2018年，第2-9頁(yè)。相關(guān)研究依托《太函集》《大雅堂雜劇》，運(yùn)用文本細(xì)讀的方式對(duì)汪道昆的生平經(jīng)歷、文學(xué)成就、史學(xué)成就等展開研究，推動(dòng)汪道昆研究向縱深發(fā)展。但同時(shí)我們還應(yīng)看到，包括汪道昆研究在內(nèi)，“當(dāng)前的明代文學(xué)研究，很大程度上沿襲著錢謙益乃至紀(jì)昀等建構(gòu)的批評(píng)體系”，[3]8評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)尚有待完善和提升。上文提及的汪道昆隱逸思想研究，目前尚無(wú)相關(guān)論文問世。本文依托《太函集》，擬對(duì)汪道昆隱逸思想進(jìn)行解讀，以期豐富對(duì)汪道昆及《太函集》的研究。

一、隱逸方式：“寧以賈隱禪，毋以禪隱賈”

時(shí)代風(fēng)潮、地域環(huán)境、家庭氛圍的濡染，催生了汪道昆“賈隱”思想的形成。出身商賈世家，汪道昆真切體悟到了經(jīng)商致富的好處：物質(zhì)上的便利和精神上的自由，因此他認(rèn)為，與古人的“漁隱”“樵隱”“獵隱”相比，“賈隱”這種生活方式“胡不可哉”，并進(jìn)而指出“寧以賈隱禪，毋以禪隱賈”（《贈(zèng)居士叔序》）。汪道昆還以徽商汪伯齡為例，詮釋“賈隱”這一生活方式。汪伯齡急公好義、扶危濟(jì)困、有難必幫、有求必應(yīng)，“以隱君子終其身”（《處士汪隱翁配袁氏合葬墓志銘》）。

汪道昆提出“賈隱”這一理念與“前七子”領(lǐng)袖李夢(mèng)陽(yáng)不謀而合。李對(duì)徽商汪昂“出游者四十年，無(wú)卑行焉；乃今六十，無(wú)污名焉”的品行大為激賞，認(rèn)為他是“隱之市而處乎商者也”[4]1800，并在《賈隱》一文中進(jìn)一步肯定“松崖子”（汪昂）的“賈隱”行為：“聞之居動(dòng)而執(zhí)靜者之謂定，履囂而用寂者之謂堅(jiān)，涉邇采遐者之謂明，雜而守一者之謂貞，在群而獨(dú)立者之謂高，處污而弗玷者之謂潔。”[4]1836李夢(mèng)陽(yáng)何以認(rèn)同“賈隱”這種生活方式，《賈隱》序以對(duì)話的形式十分形象地闡釋了這一問題：

松崖子游江湖間，老矣，一日買舟，將大歸，人疑之曰：“渠賈人也，松崖子乎？”松崖子聞之曰：“謂我賈者賈，謂我松崖子者松崖子?！被蛞云溲愿胬钭?，李子曰：是隱而賈者也。于是作賈隱。[4]1835

針對(duì)外界對(duì)其身份的質(zhì)疑（“渠賈人也，松崖子乎”），汪昂認(rèn)為，不管是“賈人”還是“松崖子”，只不過(guò)是一種外在的身份符號(hào)：“謂我賈者賈，謂我松崖子者松崖子”，關(guān)鍵是要能夠在兩種身份間自由切換，亦賈亦隱，亦隱亦賈。

不僅徽商汪昂善于“隱之市而處乎商”，還有不少徽商也是“賈隱”的代表。明初新安商人黃仲榮因家庭原因（“無(wú)他兄弟”）只得棄儒從賈，“挾貲南走荊湘，北游淮甸”，“得纏十萬(wàn)貫”后，“遂歸之，志不再出”，撤舊屋，蓋新堂，名其堂曰“大隱”，“辟一軒為燕息之所，鑿渠引流，栽花植竹，日與二三老徜徉其間，或論文，或撫琴，旦夕無(wú)倦容”。[5]439商人章必泰（徽州績(jī)溪人）“性嗜學(xué)，喜吟詠，隱于賈，往來(lái)吳越間。凡名山勝跡無(wú)不游覽，興至輒吟詩(shī)以紀(jì)其事”[5]310。明萬(wàn)歷年間，在家鄉(xiāng)經(jīng)營(yíng)小本生意的徽商許文林，“市隱人也……生平孝友，儒雅喜吟，數(shù)以佳辰結(jié)客觴詠竟日夕，其志不在賈也”。[6]384無(wú)論是黃仲榮，還是章必泰、許文林，雖為商賈，但并不以追逐財(cái)富為人生唯一目的，他們?cè)跔I(yíng)商之余，還選擇適合自己的生活方式來(lái)吟詠心情，蕩滌心志。此外，帝王對(duì)“賈隱”這一生活方式也起到了推波助瀾的作用，明天啟年間，南京應(yīng)天府通判汪起英之父汪應(yīng)亨（徽州休寧人）因“大隱隱市，良賈賈仁，雅有儒風(fēng)”[5]391而受到皇帝旌表。

上述徽商與其說(shuō)是“賈隱”，不如說(shuō)是“賈而好儒”“賈道儒行”。徽州獨(dú)特的地理環(huán)境及生存現(xiàn)狀（人稠地狹，一方水土養(yǎng)活不了一方人，被迫外出謀生）造就了徽商。身為徽人，汪道昆對(duì)此深有感觸：“夫賈為厚利，儒為名高。夫人畢事儒不效，則弛儒而張賈。既則身饗其利矣，及為子孫計(jì)，寧弛賈而張儒。一弛一張，迭相為用?！保ā逗ｊ?yáng)處士金仲翁配戴氏合葬墓志銘》）在汪道昆看來(lái)，不管是業(yè)賈還是從儒，要看當(dāng)時(shí)的具體環(huán)境（特別是家庭經(jīng)濟(jì)條件是否許可等），“一弛一張，迭相為用”，不能偏執(zhí)于一端。

徽商程鎖年輕時(shí)其父“客死淮?！保替i本人又身體虛弱，“病且無(wú)以為家”，面對(duì)這一困境，其母要求他棄儒從商，“第糊口四方，毋系一經(jīng)為也”，后程鎖靠辛勤經(jīng)營(yíng)，終成一代富商。程鎖面對(duì)家庭變故，聽從其母勸告，棄儒從商，有經(jīng)有權(quán)，十分通達(dá)。

除“賈隱”外，還有一種“賈隱”的變化形式“農(nóng)隱”。明末清初歙人張翰，少隨祖父游歷虎林，“獨(dú)喜習(xí)博士業(yè)，刻勵(lì)下帷，淹貫經(jīng)史，兼工古文辭及晉唐名人書法，為士林所推重”，壯歲“棄帖括事，四方壯游”，后棄舉業(yè)，“移居瀨水，修故業(yè)而息之，貲日以饒，如是者十余年”，拒絕薦舉，“絕意進(jìn)取，不愿為五斗米折腰，自號(hào)‘農(nóng)隱’”[5]103。

當(dāng)然，無(wú)論是“賈隱”還是“農(nóng)隱”，其前提是必須擁有較為富足的物質(zhì)條件。惟其如此，方能不受制于謀生之累，徜徉山水，悠游自得。

此外，由于受妻族、母族中不少人行醫(yī)影響，汪道昆還肯定“醫(yī)隱”的生活方式（“江山人民瑩托于醫(yī)以隱，義甚高”），將張仲景比作為“醫(yī)門之孟子”（《壽吳氏叔五十序》），以醫(yī)門比作儒門，提高了醫(yī)者的地位。

由此觀之，隱不過(guò)是一種生活方式，不局限于某一職業(yè)，只要有隱逸之念，人人皆可隱，處處皆可隱，行行皆可隱。

二、隱逸觀：“隱不違俗，貞不絕俗”

自白居易首倡“中隱”，并將其與“大隱”“小隱”對(duì)舉以來(lái)，后世文人受其影響較深。他認(rèn)為大隱“太囂喧”，小隱“太冷落”，不妨選擇“似出復(fù)似處，非忙亦非閑”的“中隱”，因?yàn)檫x擇這樣的處世方式可以“不勞心與力，又免饑與寒”。[7]390雖然白氏未曾在詩(shī)文中提及“吏隱”一詞，但“他在長(zhǎng)期的貶謫生活中已用詩(shī)為自己描繪了一幅吏隱的自畫像，他的雙重人格和生活作風(fēng)更以‘獨(dú)善兼善兩能全’而成為心態(tài)史上的一個(gè)范型，因此后世仍將他視為吏隱的代表”。[8]

汪道昆一方面繼承了白居易“中隱”的思想，另一方面又有所創(chuàng)新發(fā)展。雖然他沒有在作品中直接提到“中隱”，但多次提及“吏隱”。汪道昆既感慨于自己的“玩世吾兼吏隱名”（《寄懷四首》其三）的屏居鄉(xiāng)里生活，又艷羨于梅鼎祚的“中年吏隱伴滄洲，高枕歸來(lái)臥黑頭”（《寄題梅使君天逸閣》）的悠閑隱居生活。

具體而言，汪道昆通過(guò)組織詩(shī)社、友朋酬唱、共論詩(shī)文等方式來(lái)度過(guò)漫漫隱居生活。屏居鄉(xiāng)里近二十年，汪道昆組織并參與了“肇林社”“豐干社”“白榆社”“南屏社”“潁上社”等文學(xué)社團(tuán)，獎(jiǎng)掖文學(xué)新人，推動(dòng)新安詩(shī)群①李圣華將以汪道昆為核心的新安詩(shī)人群體稱之為“新安詩(shī)群”。他在專著《晚明詩(shī)歌研究》之第二章“后七子派后期詩(shī)歌運(yùn)動(dòng)”中單列一節(jié)介紹“汪道昆與新安詩(shī)群”。“新安詩(shī)群”以汪道昆為核心，主要成員有王寅、江瓘、汪道會(huì)、汪道貫、汪淮、吳守淮、潘之恒、謝陛等人。參見李圣華：《晚明詩(shī)歌研究》，北京：人民文學(xué)出版社，2002年，第51-57頁(yè)。在晚明文學(xué)乃至整個(gè)明代文學(xué)中都有一席之地。在這些文學(xué)社團(tuán)中，白榆社影響最大。該社最初參與者有汪道昆、龍膺、郭第、汪道貫、汪道會(huì)、潘之恒等人，后又有李維楨、胡應(yīng)麟、屠隆、沈明臣、朱多炡、章嘉禎、佘翔、丁應(yīng)泰、陳汝璧、周天球、徐桂、俞安期、呂胤昌、吳稼竳、張一桂等人加入[9]，他們中既有宗族鄉(xiāng)賢，也有達(dá)官顯宦，還有山人騷客，可謂彬彬于盛，人才濟(jì)濟(jì)。

就創(chuàng)新發(fā)展而言，汪道昆認(rèn)為，無(wú)論是“山林之隱”還是“朝市之隱”，不必“左山林而右朝市”，而是貴在“適”，只要“適”，則為“善隱”（《封右通政京兆李公七十序》）。從這一點(diǎn)來(lái)看，與他本人所堅(jiān)持的“隱不違俗，貞不絕俗”（《明故處士黃飛卿墓表》）價(jià)值理念是一致的。所謂“隱不違俗，貞不絕俗”，指的是不能為隱逸而隱逸，隱逸本身是一種怡情養(yǎng)性、安頓生命的生活方式，而不是遠(yuǎn)離紅塵、與世隔絕的艱苦修煉，更不是自我標(biāo)榜、欺世盜名的金字招牌。

類似的表述還有“大隱何須遠(yuǎn)市囂”（《寄蔣婚氏振民時(shí)居建業(yè)》）、“大隱不離群”（《東雅小隱》）等，充分反映了汪道昆不執(zhí)執(zhí)于“隱”之大小，而重視“隱”的個(gè)體體驗(yàn)的通達(dá)、務(wù)實(shí)的特點(diǎn)。在寫給戚繼光的尺牘文中，他以詩(shī)意的語(yǔ)言描述了致仕后“時(shí)而偃臥，時(shí)而漫游”的鄉(xiāng)居生活，自豪地說(shuō)“迄今始識(shí)山林樂地耳”，并評(píng)價(jià)這種生活方式“庶幾乎真隱也”（《戚長(zhǎng)公》）。

在此理念影響下，汪道昆對(duì)一些稱之為“隱君子”的人物大為稱賞，如仰慕張仲設(shè)“景張”堂、“善事繼母”、孝友鄉(xiāng)里的方有容（《北山方長(zhǎng)公六十壽序》）、“里居而云臥，人貌而天行”的黃公（《蒲江黃公七十序》）以及上文提及的“以隱君子終其身”的汪伯齡（《處士汪隱翁配袁氏合葬墓志銘》）等。

“隱君子”一詞，最早出自司馬遷《史記·老子韓非列傳》“老子，隱君子也”。[10]2142“隱君子”者，隱士中的賢者也。老子為道家學(xué)說(shuō)創(chuàng)始人，其一生不僅較長(zhǎng)時(shí)間處于歸隱狀態(tài)，而且其代表作《道德經(jīng)》中也蘊(yùn)含著大量隱逸思想。老子離職去周后，大概先回到故國(guó)陳國(guó)，然后開始“隱君子”的生活。[11]10-11之所以選擇隱逸生活，老子認(rèn)為“君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行”。[10]2140如果生不逢時(shí)難以建功立業(yè)，不妨順應(yīng)自然隱居身退。汪道昆對(duì)其思想極為認(rèn)同，既以其自身經(jīng)歷（雖含有不得已因素，被迫隱居）踐行這一理念，又以深情的筆墨贊頌他筆下的“隱君子”周有道：

有道于是乎歸隱，卜居桃溪。則以母蕭春秋高，第白首子舍，乃筑善養(yǎng)堂以侍晨夕，躬帥楊恭人奉母歡。筑求志堂于西山，聚徒講業(yè)。跬步不出戶外，竿牘不入公門?？贾狈教幨抗熟羰麓笞谟械溃鲚葜?，準(zhǔn)家禮，行宗法，置田以贍，聚食佐粢盛。嘗與所善者姚世郁偕行，姚及僮仆皆疫，有道義不避難，生死相依。死則殯之，歸其櫬。洪直指垣按粵，從文簡(jiǎn)游，有道出入與俱，相悅滋甚。伯子光陽(yáng)應(yīng)鄉(xiāng)試，有道堅(jiān)自閉不與通，畢試失光陽(yáng)，直指謝不敏。有道自謂“非祁奚子，終不以舐犢故干使者權(quán)”。

歲壬寅，有道艾矣。寢疾且革，聞鄰有哭聲，力疾援筆為詩(shī)，待期而盡。其詩(shī)曰:“日月有晦望，草木有冬春。榮枯理則然，死以反吾真。蜉蝣有旦暮，吾年已五旬。但念生理順，勿惡死為鄰。”即革，攝衣冠，出正寢，拜母永訣：“母幸無(wú)恙，兒從此辭。”顧命恭人：“婦在猶子在也。”悉出楎椸篋笥，分給所親。乃屏婦人，得正而斃。三子奉治命得兆西山，光陽(yáng)奔文簡(jiǎn)乞銘，其質(zhì)行可概見。所部采郡縣博士諸生、黨正、里胥議，奉有道入祀。瞽宗人言：“有道通窮達(dá)，一死生，隱則真隱，儒則真儒。根極于心，無(wú)庸言貌為也?！保ā峨[君子周有道傳》）

無(wú)論是筑善養(yǎng)堂侍奉老母，以承母歡，還是聚徒講業(yè)，行習(xí)家禮；無(wú)論是急公好義，為友“義不避難”，還是直面死亡，從容赴死，無(wú)不體現(xiàn)了周有道“通窮達(dá)，一死生”的“隱君子”風(fēng)采。特別是周有道臨終前以詩(shī)明志，自抒心跡：日月有晦望之變，草木有榮枯之換，死生亦是如此，要順應(yīng)天理，不必樂生惡死。簡(jiǎn)而言之，周有道以自己的所言所行踐行了“真隱”的人生價(jià)值理念。

三、隱逸源頭：“其中有真人，無(wú)乃蒙莊子”

探索汪道昆的隱逸思想源頭，莊子是一個(gè)繞不過(guò)去的存在。

莊子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，充滿著爾虞我詐、貪婪橫暴、剝削壓榨，面對(duì)這一情境，莊子一方面主張出世“游心”，另一方面又主張與世周旋“游世”，倡導(dǎo)一種“出世隱逸人格”[12]。在《繕性》一文中，莊子鮮明地提出了他的隱逸觀：

隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當(dāng)時(shí)命而大行乎天下，則反一無(wú)跡；不當(dāng)時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也。[13]435

莊子心目中的“隱士”，并非是藏匿形體不見人、閉塞言論不發(fā)表、隱藏智慧不顯露，而是相“時(shí)命”而動(dòng)。逢“時(shí)命”則“大行乎天下”，不逢“時(shí)命”則“大窮乎天下”。概而言之，莊子的隱逸觀體現(xiàn)出一種隨世俯仰、與時(shí)偕行的通達(dá)思想。

莊子的隱逸思想代有傳承，綿延不絕，對(duì)后世影響有“得”有“失”。其“得”者在于有利于平和個(gè)人心態(tài)、促進(jìn)社會(huì)安定、養(yǎng)成獨(dú)立人格、推動(dòng)藝術(shù)創(chuàng)作；其“失”在于一味追求獨(dú)善其身而置天下安危于不顧、以此作為追名逐利的“終南捷徑”、“隱于朝”的人生選擇對(duì)國(guó)家危害很大。[14]

回到汪道昆生活的時(shí)代，“到了嘉靖末，直至萬(wàn)歷、天啟、崇禎時(shí)期，明代莊子學(xué)呈現(xiàn)出了全面持久的繁榮景象”[15]11，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是著作種類繁多，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，此一時(shí)期莊子學(xué)著作超過(guò)110類；二是名家層出，如張居正、張四維、王世貞、陶望齡、唐順之、徐渭、陳繼儒、李贄、鐘惺、歸有光等，形成了繼北宋莊子學(xué)這一高峰之后的又一高峰。

受此時(shí)代環(huán)境濡染，汪道昆對(duì)莊子思想充分吸收，對(duì)其隱逸思想的吸納既有外在的一面，又有內(nèi)在的一面。就外在而言，在汪道昆的詩(shī)文中，多次運(yùn)用莊子的語(yǔ)典，大致可分為兩類。一種是直接引用，如“大軱”“土苴”等；一種是間接引用，如“名為實(shí)賓，而仁者汲汲”（《歙縣題名碑記》）句就化用了莊子的語(yǔ)句“名者，實(shí)之賓也，吾將為賓乎”（《逍遙游》）。

就內(nèi)在而言，汪道昆吸收了莊子的“環(huán)中”思想，提出了“環(huán)中隱”思想。在《聶少翁傳》一文中借聶少翁之口提出了“古之大隱居朝，吾其為環(huán)中隱”。“環(huán)中”一詞，在《莊子》一書中有兩次提及：

彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。（《莊子·齊物論》）[13]62

冉相氏得其環(huán)中以隨成，與物無(wú)終無(wú)始，無(wú)幾無(wú)時(shí)。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之。（《莊子·則陽(yáng)》）[13]718

在莊子看來(lái)，事物無(wú)“彼”“此”之分，“此”就是“彼”，“彼”就是“此”。不要以對(duì)待的眼光看待“彼”“此”，只要合乎“道樞”即可。合乎“道樞”就像得入“環(huán)中”，以順應(yīng)無(wú)窮的變化。同樣，莊子還以古之圣王冉相氏為例，闡述其“得其環(huán)中”“日與物化”的處世哲學(xué)。

汪道昆以詩(shī)化的語(yǔ)言記載了一次游太和山的“若從蒙莊子游”的歷程：

戊午冬，余以二千石至，從所部修祀典，三宿太和。天雞鳴，輒登絕嶺觀日出，下視無(wú)際，一熠若燭龍之躍九淵。頃之，天門開，始辨色，山積雪如群玉，觀益奇。乘興過(guò)妙華巖，就辟谷者與語(yǔ)，獨(dú)歸齋室，從者莫知所之。比下南巖，循步櫩望天柱，皚皚乎五城萬(wàn)雉，夫非白玉京邪！俯闞五龍，冰雪塞路，不果往。過(guò)紫霄，履雪出禹跡亭上，若從蒙莊子游，遍歷福地，亭臺(tái)奄忽?；枘?，月幾望，對(duì)展旗風(fēng)如云母屏。歸臥神樓，屏明燭，戶牖生白，視懸宇若冰壺。蚤起，登太子巖，過(guò)巖棲者，相揖出亭下。下紫霄，行者摩肩，入山如入市。一徑東，步澗徑玉虛巖，澗道陰陰，人跡幾絕，避喧而見獨(dú)，不亦仙仙乎哉！（《太和山記二》）

《太和山記二》系《太和山記》的續(xù)篇，作于嘉靖三十七年（1558），道昆時(shí)年34 歲，任襄陽(yáng)巡撫。汪道昆一共在襄陽(yáng)任職四年，一直到嘉靖四十年（1561）離任，升福建按察副使備兵福寧。在此期間，創(chuàng)作了《大雅堂雜劇》，寫作詩(shī)文若干，并與“東圃主人”鎮(zhèn)國(guó)將軍朱祐柯①學(xué)界對(duì)“東圃主人”具體身份觀點(diǎn)不一，有汪道昆說(shuō)、朱厚柯說(shuō)等。此處依劉彭冰、徐志林觀點(diǎn)。參見劉彭冰、徐志林《〈大雅堂序〉考論》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2008年第1期。詩(shī)酒唱和，結(jié)下了深厚的友誼。在這篇文章里，汪道昆觀日出、賞積雪、與游人共樂，其樂融融，無(wú)限歡欣，既在“摩肩”處感受了“入山如入市”般的眾樂，又在“人跡幾絕”處體悟了“仙仙乎哉”般的獨(dú)樂。

四、隱逸書寫：“無(wú)限寒潮通渤海，有時(shí)孤鶴到滄洲”

作為一種生活方式，“吏隱”雖然看上去很美、很有詩(shī)意，但這種自足的生活態(tài)度和生活方式，最終“要由詩(shī)文來(lái)發(fā)明，來(lái)印證，來(lái)呈現(xiàn)?！盵8]汪道昆一生宦海浮沉，早在嘉靖三十九年（1660），他就借助劇作來(lái)抒寫隱逸情懷：“〔僥僥令〕年華憑落木，生事任孤舟，試看水鳥雙雙原有偶，一任取，草萋萋，江上愁?！矆@林好〕倒金尊，川霞未收，吹玉笛，湖風(fēng)已秋，正是莼鱸時(shí)候，搴宿莽，向芳洲?！盵16]33-34一葉扁舟，隱居江湖，水鳥雙飛，芳草萋萋，霞光萬(wàn)道，玉笛橫吹，莼鱸鮮美，江湖正好。

最能體現(xiàn)汪道昆隱逸情懷的是頻繁出現(xiàn)的“滄洲”意象。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，在《太函集》中共有15處之多，如“無(wú)限寒潮通渤海，有時(shí)孤鶴到滄洲”（《題唐生園松樹》）、“頻年吏跡遠(yuǎn)滄洲，此日真成汗漫游”（《觀海亭》）、“即使征車下，滄洲未可求”（《釣璜磯》）等。這些“滄洲”意象承繼了謝朓“既懷歡祿情，復(fù)協(xié)滄洲趣”（《之宣城郡出新林浦向板橋》）等詩(shī)歌所體現(xiàn)的隱逸色彩，抒隱逸之懷，寫隱逸之趣。

在《太函集》中還有一個(gè)值得關(guān)注的“衡門”意象，該意象在《太函集》中共出現(xiàn)11次，僅次于“滄洲”意象，分別是“大賓學(xué)詩(shī)者也，請(qǐng)稱詩(shī)陳之衡門，隱者之所為作也”（《耆園征會(huì)記》）、“乃今五畝侈于衡門，璋溪可以當(dāng)泌”（《耆園征會(huì)記》）、“衡門空谷里”（《喜詹山人至》）、“衡門應(yīng)系馬，五柳近如何”（《贈(zèng)國(guó)子先生歐楨伯五言六首》）、“衡門五柳近如何”（《送龍長(zhǎng)君應(yīng)詔郢都十二首》）、“殘年短褐臥窮廬，落日衡門駐小車”（《仲魚至》）、“倚杖衡門僻，紆車負(fù)郭駢”（《壽陳丈人八十韻》）、“負(fù)郭衡門事事宜，比鄰精舍更多奇”（《飲何監(jiān)察池亭近西塔寺時(shí)方君敬顧季狂在坐》）、“衡門黃發(fā)切云冠，依舊紅顏握手看”（《海陽(yáng)過(guò)陳丈人小飲》）、“只應(yīng)隱幾懷今古，一任衡門斷往還”（《市中過(guò)汪惟一》）、“正喜衡門闌氣色，即看章甫上頭顱”（《館甥程茂才籍郡博士弟子》）。

“衡門”這一意象典出《詩(shī)經(jīng)·陳·衡門》，其詩(shī)主旨?xì)v來(lái)眾說(shuō)紛紜②鹿苗苗、謝德勝全面梳理了《詩(shī)經(jīng)·陳·衡門》一詩(shī)問世以來(lái)研究者對(duì)其主旨的解讀，一共有6種，包括“誘掖僖公說(shuō)”“賢者自樂無(wú)求之說(shuō)”“國(guó)無(wú)寄所說(shuō)”“男女悅慕之辭說(shuō)”“沒落貴族以安于貧賤自慰之辭說(shuō)”“沒落貴族不安貧困之呼喚說(shuō)”等。參見鹿苗苗、謝德勝《〈詩(shī)·衡門〉“衡門”意象及其文化內(nèi)涵探析》，《文藝評(píng)論》2012年第8期。，此處我們采用朱熹等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為是闡述“隱者自樂而無(wú)求者之詞”[17]81。結(jié)合上述所引的汪道昆詩(shī)文中的“衡門”意象，可以看出有以下特點(diǎn)：

其一，在《耆園征會(huì)記》一文中，汪道昆借他人之口指出《衡門》一詩(shī)的主旨是“隱者之所為作也”，此點(diǎn)與朱熹等人觀點(diǎn)一致。同時(shí)還用稱贊的口吻稱賞耆園會(huì)的成員之一方弘靜的行為，他不像世俗之人造園追求奢侈，“窮藪澤以備游觀”，而是“直臨川一亭，環(huán)堵一室耳”，并在園內(nèi)“時(shí)而玩易，時(shí)而誦詩(shī)”，不慕虛榮，恬淡自適。此舉亦可與方弘靜六十壽辰時(shí)喜清靜拒他人賀壽，只愿與汪道昆、程金、江珍等友人飲酒賦詩(shī)相對(duì)讀。

其二，汪道昆將“衡門”與“五柳”對(duì)舉，反映了汪道昆對(duì)“古今隱逸詩(shī)人之宗”陶淵明其人其文的傾慕和認(rèn)同。除“五柳”外，還可以看到“彭澤”“陶令”等意象也大量散見在《太函集》中：“維舟為報(bào)陶彭澤，指日蒲輪到薜蘿”（《送龍長(zhǎng)君應(yīng)詔郢都十二首》）、“只今彭澤里，不數(shù)潁川侯”（《得思善書知得謝且至志喜》其三）、“無(wú)數(shù)菊開彭澤里，有時(shí)松起廣陵濤”（《九日同諸弟登高》）、“籬開陶令新移菊，柱掛王祥舊佩刀”（《秋日同殷尚書程侍中方中丞方京兆程觀察二程太守壽潘太公》）、“蘭亭舊沒越王臺(tái)，蓮社新寬陶令杯”（《丙戌仲秋二十五日同諸君子集凈慈寺西閣時(shí)卓征父光祿帳具征名姬佐酒者十二人即席分體賦詩(shī)余為首倡》其二）、“秦封寧足就，陶令且相依”（《撫松亭》）等。賞菊、飲酒、品茗、觀景，一系列帶有陶淵明印記的生活方式在汪道昆的日常生活中得以再現(xiàn)。汪道昆心儀陶淵明、追慕陶淵明，希望像他一樣自得其樂，悠游終老。

其三，汪道昆不因屏居鄉(xiāng)里而深感不適，而是善于在家鄉(xiāng)的風(fēng)物中尋找到屬于自己的快樂。換而言之，徽州優(yōu)美的自然景物（汪道昆有不少寫黃山、齊云山的詩(shī)文）足可以幫助汪道昆排解報(bào)國(guó)無(wú)門、懷才不遇的悲憤，故里深厚的人情往還（徽州的禮儀、朋友間的詩(shī)酒唱和等）也可以撫慰汪道昆前半段人生的漂泊之苦。

在《太函集》中，還有“鴟夷”等意象。雖然汪道昆算不上像范蠡一樣功成身退，縱情大好山水，但他對(duì)范蠡也是心心念之，多次在詩(shī)文中提及，如“扁舟竟日系菰蒲，云是鴟夷事五湖”（《觀舫》）、“老去鴟夷興不窮，何來(lái)地主大江東”（《十六夜喻相君宴集孤山俞園得東字》）等。

結(jié)語(yǔ)

汪道昆“隱不違俗，貞不絕俗”的隱逸思想既承繼了歷代隱士的一般特征，又凸顯了明代中后期時(shí)代思潮的特點(diǎn)，有因有革，具有一定的意義和價(jià)值。

從歷時(shí)角度來(lái)看，自許由、巢父以來(lái)，中國(guó)隱士代有其人，名稱不一，有隱士、高士、處士、逸人、幽人、高人、處人、逸民、遺民、隱者、隱君子等。[18]12隱士的類型也有很多種，可按隱士的生活形態(tài)對(duì)其進(jìn)行劃分：從政治生活方面，可分為真實(shí)的隱士和虛假的隱士；從經(jīng)濟(jì)生活方面，可分為在業(yè)的隱士和無(wú)業(yè)的隱士；從社會(huì)生活方面，可分為孤僻的隱士和交游的隱士；從精神生活方面，可分為養(yǎng)性的隱士和求知的隱士。[18]28對(duì)照上述標(biāo)準(zhǔn)，汪道昆無(wú)疑是真實(shí)的（第二次罷官后徹底歸隱田園）、在業(yè)的（依賴徽商家庭的物質(zhì)條件）、交游的（鄉(xiāng)居期間組織文學(xué)活動(dòng)，廣交文人）、養(yǎng)性的（悠游生活）隱士。

從共時(shí)角度來(lái)看，汪道昆所處的明代中后期，特別是嘉靖前后，影響士人心態(tài)變化的一大重要因素是“商業(yè)的繁榮與隨之而來(lái)的城市生活環(huán)境、市民生活習(xí)慣、生活趣味”。[19]商業(yè)的繁榮，推動(dòng)士人生活世俗化，引導(dǎo)士人“徘徊于入仕與世俗之間”①羅宗強(qiáng)在《明代后期士人心態(tài)》一書第三章論述“徘徊于入仕與世俗之間的士人”，該章從社會(huì)生活風(fēng)尚之變化、士人生活出路之多樣化、徘徊于入仕與世俗之間（以文徴明、唐寅、祝允明等為例）等層面對(duì)此進(jìn)行了詳細(xì)解讀。參見羅宗強(qiáng)：《明代后期士人心態(tài)》，北京：中華書局，2019年，第168-234頁(yè)。，體現(xiàn)出重真情、重個(gè)性、世俗化的時(shí)代特點(diǎn)。士人不再將入仕途作為人生唯一選擇，可以選擇賣詩(shī)文書畫為生等多樣化的生計(jì)方式，代表人物如沈周、文徴明、唐寅等。受此風(fēng)潮影響，汪道昆歸隱后逍遙于靈山秀水、忘懷于佛影禪心、結(jié)社于詩(shī)朋文友，在世俗人生中活出真我。

概而言之，汪道昆以“隱不違俗，貞不絕俗”的隱逸思想在中國(guó)文人隱逸史上占有一席之地，同時(shí)又以自己豐富的隱逸生活踐行了這一思想，為中國(guó)文人的隱逸生活提供了一種選擇可能。