張芳寧

（海南大學(xué)人文傳播學(xué)院，海南?？?70228）

在尼采看來，古希臘訴歌詩人忒奧格尼斯（Theognis）乃是奮爭在時代逆流中的貴族的典范，是一位“投生在墮落時代的正人君子”，這一評價不無惺惺相惜之意[1]。與尼采這位孤獨的精神貴族相似，忒奧格尼斯同樣對自己作品在當(dāng)世與后世的命運有著清醒的認(rèn)知，他告訴年輕的居爾諾斯（Cyrnus），他為自己的詩行封了σφραιγ??[火漆、印鑒]，不僅防止剽竊，更拒絕篡改、歪曲和玷污，要使這些詩句永葆純粹高貴的品質(zhì)。

居爾諾斯呵！當(dāng)我運用詩藝（σοφιζομ?ν?），讓我將封印（σφρηγ??）銘于

這些詩行（?πο?），如此它們便永遠(yuǎn)不會被偷偷竊取，

也沒有人能用次等的東西取代它們原有的高貴（?σθλ??），

人人都會說：“這些詩行屬于麥加拉的忒奧格尼斯，

他在所有人中享有盛名?！保?9—23）①本文涉及《忒奧格尼斯集》（Theognidea）中譯，除特殊標(biāo)注，均由筆者譯出，隨文用阿拉伯?dāng)?shù)字標(biāo)注行碼。［2］

然而，正如尼采被后人解讀出無窮含義，忒奧格尼斯封的這塊火漆也落入現(xiàn)代研究者的角斗場——這番爭執(zhí)的確意義重大：詩集的1—18行是詩人獻(xiàn)給阿波羅、阿爾忒彌斯、繆斯與美惠女神們的頌歌，換言之，詩人之“詩”的真正開端是第19行，而詩人的“封印”正在此處出現(xiàn)，不難見出其開啟整部詩集與透射詩人意圖的樞紐地位。同時，除此開端的一處，詩人在整部詩集凡1389行內(nèi)，對“封印”一詞再無重復(fù)提及，這就使得“封印”的真正含義更為難解。詩人所說的“封印”意指什么？這一置于眾多“詩行之上”的封印之意義是否真如詩人所“明言”——只為確保詩句的歸屬與完好？

一、“封印”所指溯源

對于“封印”的所指，研究者們的猜測主要來自上引19—23這幾個詩行的字面——假如詩人所說的“封印”確有所指，那么主要有以下三種可能：居爾諾斯之名、詩人之名、詩歌技藝[3-4]。

居爾諾斯是詩人欲給予教導(dǎo)的年輕人，在整部詩集中，共有76次出現(xiàn)這個名字的呼格，另有9次呼喚珀律派德（Πολυπ?δη）（被認(rèn)為是他的姓氏）①詩集最早的編輯者之一Welcker認(rèn)為這兩個名字代表兩個人，因為它們從未在一起出現(xiàn)過。[5]，人們認(rèn)為詩人正是用這種不時的重復(fù)來保證自己詩作的安全，研究者Sitzler更認(rèn)為，只有包含居爾諾斯名字的那些詩節(jié)才是忒奧格尼斯的真跡，古典學(xué)者鮑勒即圍繞這282行“真跡”展開他對忒奧格尼斯的解讀[6]。假使這是詩人的原意，不得不說這位端方的詩人為這一舉措付出了很大代價：后世對這位詩人的主要詬病一是“頑固不化”的貴族論，另一個就是對少年居爾諾斯的同性戀。甚至連為詩集第一卷做出一部相當(dāng)詳實的法語注疏本的Groningen，都在注本前言開篇就迫不及待地宣稱：自己將不會繼續(xù)為第二卷“那些齷齪的同性戀詩”做注本了[7]。也有一種比較善意的猜測，認(rèn)為忒奧格尼斯和居爾諾斯之間的關(guān)系“是多里安騎士們相互關(guān)系的典型”，前者作為年長的多里安貴族，帶著“一位和他地位相等的少年”，在戰(zhàn)場、生活以及精神上都對他負(fù)責(zé)。當(dāng)然，他們之間也可能有曖昧關(guān)系[8]。

問題在于，無論憤怒的指責(zé)還是善意的揣測，都忽略了另一種可能：忒奧格尼斯筆下的“居爾諾斯”，并非指某個具體的貴族青年，而是代表了一種動蕩時代中的“靈魂類型”——天資優(yōu)良卻被低劣的靈魂引誘、敗壞?！熬訝栔Z斯”毋寧是詩人對自己的教育對象乃至潛在讀者的一種稱呼，并以此開啟了西方文學(xué)史上“詩意的虛擬稱呼”之先河。在這個意義上，“居爾諾斯”這個名字才更恰切地成為整部《忒奧格尼斯集》的一種σφραιγ??[火漆、印鑒][9]。

多數(shù)研究者將“封印”理解為詩人之名，這種解釋多半從σφραιγ??[火漆、印鑒]的實際意義獲得靈感。在古希臘，人們很早就開始用石頭或金屬制作σφραιγ??[火漆、印鑒]，并用它在自己的財產(chǎn)——箱子、罐子乃至房屋的大門上銘刻印記，印鑒上獨特的圖案或文字標(biāo)示出主人的身份。這種印鑒另有一個相關(guān)性的用途，即在信件封口處鈐以蠟封，既證明寄信人的身份、又保證信件不被篡改[10]。于是，詩人的名字被想象為一枚無形的封印，銘記在詩集開端，既證明這些詩句歸屬忒奧格尼斯，又保證詩句完好無損②人們多認(rèn)為“封印”是詩人所用的一個比喻，但也有學(xué)者認(rèn)為確實存在這么一枚印章，如Cerri即主張這枚印章為詩人忒奧格尼斯將自己的詩集供奉在神廟中時封存所用，并另舉一些類似的例子證明，在口傳詩歌占主導(dǎo)的社會中，此舉意在保護詩歌的純正品質(zhì)。[3]126。

從封印的這一含義延伸出對封印意義的一條解釋路向，由于研究者的立足點不同，這一路向猶如小徑分岔的花園，呈現(xiàn)了“封印”問題研究中最為繁復(fù)的景象。20世紀(jì)末，福德對兩位代表性人物：Jaeger和Woodbury的觀點進行了梳理，在他看來，前兩者所代表的解釋路向不僅無助于問題的解釋，反而遮蔽了真實解釋的可能[11]。

1945年，德國古典學(xué)者Jaeger提出著名的“著作權(quán)”說，即認(rèn)為忒奧格尼斯的“封印”是詩人對自己“著作權(quán)”的驕傲宣言[12]。Jaeger的觀點引起了廣泛持久的質(zhì)疑，顯然，用近代才興起的著作權(quán)觀念來解釋古風(fēng)時期的詩作，難免犯了“時代錯亂癥”。而事實上，Jaeger不過是在他所遵循的路向上走到了極端，以至跨越了顯而易見的時代鴻溝，也正是他的致命一跳才使人們對這條“進化論”式的文學(xué)史路向開始了反思。

在這種文學(xué)史觀點看來，從荷馬敘事詩的匿名，到赫西俄德首次在詩句中嵌入自己的名字，乃至托名荷馬頌詩以及抒寫合唱歌的大詩人阿爾克曼點出自己的詩名，推動這一變化的是一種逐步覺醒的文學(xué)自覺意識。而忒奧格尼斯與前人不同之處在于，他的名字與“封印”連接在一起，無異于聲稱這些詩句是自己σοφιζομ?ν?[運用詩歌技藝]的成果，表明詩人清晰地意識到自身作為詩歌創(chuàng)作的主體，應(yīng)當(dāng)并且能夠為詩句負(fù)責(zé)。因此，忒奧格尼斯的封印標(biāo)志著詩歌作為一種文學(xué)樣式的正式確立。福德尖銳地指出，這種觀念的根本問題在于，所謂文學(xué)自覺意識的覺醒只是一種臆測，在古風(fēng)時期文學(xué)的實際狀況和詩人詩句自證兩個方面都得不到支持[11]99-101。

古風(fēng)時期詩歌以口傳形式自由流布，同時，詩人們尊習(xí)傳統(tǒng)，對前輩及同輩詩人多有借鑒，古風(fēng)詩歌的這種境況給現(xiàn)代研究者帶來許多困惑與麻煩，講究“原創(chuàng)”與“著作權(quán)”的現(xiàn)代人不得不盡力從一位詩人名下的詩作中甄別出其他許多位詩人的?πο?[辭句]。在忒奧格尼斯研究中，這種努力占據(jù)了相當(dāng)篇幅。在這一前提下，將“封印”解釋為詩人對著作權(quán)的聲明，顯然并不切題。福德接下來引用的詩句也清楚表明，詩人用“封印”所要強調(diào)的，并非自己對這些詩句的“原創(chuàng)”：

但我將……向你指出這樣一些事情

那是我自己，居爾諾斯呵，在孩童時從高貴者（?γαθ?ν）那里學(xué)來的東西。（27—28）

這部訴歌集整體呈現(xiàn)的面貌，仿佛詩人向少年居爾諾斯提出的一條條忠告，而詩人在開篇此處已明言，這些是他從品性高貴的人（?γαθ?ν）那里學(xué)來的東西。正如福德所說，古風(fēng)詩人所推崇的并非個人化的表達(dá)，而是秉承高貴傳統(tǒng)的莊嚴(yán)辭句[11]99。

稍晚些的研究者Woodbury試圖繞開“著作權(quán)”，轉(zhuǎn)而用“封印”在古希臘的實際用途即密封財物來解釋這個問題，提出詩人在此宣誓的是他對這些詩句“精神上的所有權(quán)”，而非著作權(quán)[13]。所有權(quán)的提法使問題回歸“封印”的含義，遠(yuǎn)離有關(guān)文學(xué)自覺意識的臆測，但是，福德指出，所謂“所有權(quán)”，即使建立在Woodbury所描述的詩人精妙的詩歌技藝之上，仍然允許詩人在“精神上”將詩歌視為自己的“創(chuàng)造物”，與“著作權(quán)”相差無幾[11]101。

在福德看來，忒奧格尼斯的封印與文學(xué)自覺意識無關(guān)，它顯示的是那個時期逐漸形成的“出版”意識，即，把詩人的名字與流傳中的成型詩集相關(guān)聯(lián)。在忒奧格尼斯處身的動蕩的僭主制時代，采取這種策略目的在于保護詩歌作品不受侵蝕[11]102-103。福德將詩人的封印與文學(xué)意識剝離開來，意在說明，詩人開篇暗示的詩句可能遭受的偷竊與玷污其實來自實際的政治考量。

忒奧格尼斯訴歌究竟在何種意義上具有觸及政制的重要性，以至需要加上封印來防止篡改與挪用？福德的看法非常恰切：正是經(jīng)由向居爾諾斯傳授傳統(tǒng)價值——即進行“教育”這一古希臘政制生活的根本活動——這位貴族詩人為城邦保存了優(yōu)良政制的規(guī)則與價值。這樣看來，“封印”對這些詩句的重要性也變得不言而喻，用福德的話來說，詩人在此署名并非為了證明自己的“原創(chuàng)”，而是為了“保證這些?πο?[辭句]統(tǒng)一的優(yōu)良政制的品質(zhì)與立場”[11]106，“封印”最終目的在于，使這些詩句始終能夠為居爾諾斯們所理解并學(xué)習(xí)，以他們個人靈魂的和諧為基石，達(dá)到城邦政制的和諧。

二、詩藝：繆斯的禮物

將詩人名字視為“封印”所指衍生出豐富的解釋路向，但也有少數(shù)研究者認(rèn)為，僅在一處出現(xiàn)的詩人之名或不時重復(fù)的居爾諾斯都很容易被人仿造，詩人所說的封印其實是指自己的“詩歌技藝”。Woodbury的解釋即立足于此，只是他把名字和技藝結(jié)合在了一起。在綜述“封印所指”問題時，Gerber對這種觀點頗不以為然，他認(rèn)為只有那些過于自信的人才會相信自己的技藝能保證文本的安全。但是，Gerber也提出另一種可能：或許，人們對σοφιζομ?ν?一詞理解得過于狹隘[3]126。

動詞σοφιζομ?ν?來源于名詞σοφ??[智慧]，嚴(yán)格按照字面，意為“展示智慧”。但由于其所處詩文的特殊語境，這種“智慧”確指為“詩歌智慧”。對于詩人如何“實踐”這一特殊的“詩歌智慧”，忒奧格尼斯有詳細(xì)的說明：

繆斯的仆人和使者，

假如他智慧（σοφ??）出眾，就不該吝惜，

而當(dāng)去尋求、顯示、和制作某些東西；

僅僅他一人知曉，又有何益？（769—772）

詩人應(yīng)當(dāng)通過“尋求、顯示和制作”來踐行“詩歌智慧”，從而使這種智慧不止存留在自己心中。σοφιζομ?ν?[展示詩歌智慧]是一系列的行動，即一位詩人運用詩歌技藝的過程，因此，應(yīng)更精確地譯為“運用詩藝”。這個過程的起點，即“詩歌智慧”本身，保證了“詩歌技藝”有別于狹義的“技巧”[10]243-246。那么應(yīng)如何理解“詩歌技藝”與“封印”的關(guān)系？

在“封印詩”第一行，詩人提及“詩歌技藝”的位置最接近“封印”，去掉枝蔓，包含二者的句子就會有以下呈現(xiàn)：……σοφιζομ?ν?[運用詩歌技藝]，……σφρηγ???πικε?σθω[設(shè)置封印]（19）。名詞σφρηγ??[火漆、印鑒]通過結(jié)合動詞?πικε?σθω[放置、關(guān)閉]形成了與σοφιζομ?ν?[運用詩藝]對稱的結(jié)構(gòu)，在此結(jié)構(gòu)中，“封印”與“詩藝”并置，詩人為詩句設(shè)置封印的過程與他運用詩歌技藝的過程重合。我們要了解封印，須要首先弄清詩人所實踐的是一種什么樣的技藝。

古希臘詩人自稱掌握某種巧妙的技藝，這種情形最先出現(xiàn)在赫利孔山腳下牧羊的赫西俄德那里。赫西俄德自稱，他所以能夠“歌頌將來和過去”，正因為繆斯將“神妙之音”吹進他的內(nèi)心（《神譜》31—32）①本文所引《神譜》和《勞作與時日》，采用隨文標(biāo)注，連續(xù)引用同一文本的，僅在首次標(biāo)注書名，并用阿拉伯?dāng)?shù)字標(biāo)出行碼。書名第二次出現(xiàn)標(biāo)注簡稱《神》和《勞》。[14-15]。繆斯借詩人之口教諭世人，或反之，詩人借繆斯之口言說正義，無論哪種可能，繆斯都是這種技藝的源頭。《神譜》這樣交代繆斯的出生：記憶女神謨涅摩緒涅（Mnemosyne）與宙斯相愛，生下姐妹九人，“她們是不幸（κακ?ν）中的遺忘，苦痛里的休憩”（54—55）。

記憶女神的女兒們，“生來卻是為了忘卻不幸”[15]179。在《勞作與時日》的普羅米修斯神話中，當(dāng)普羅米修斯盜取天火造就出“人間的火”，宙斯給予人類用以抵消火種好處的也是這個κακ?ν[不幸]（《勞作與時日》565—570）[16]。

據(jù)赫西俄德說，宙斯給人的這個κακ?ν[不幸]是個女人，與此前由大地該亞起源的自然誕生不同，最初的女人完全由宙斯憑自己的意志造出來（《神》570—572）。女人這一非自然的起源意味著人類的衍生從此超越了原來的自然狀態(tài)，而歸屬于宙斯的奧林波斯神圣秩序[15]304。女人既給人世帶來“不幸”，亦帶來“秩序”。由女人承擔(dān)的人類生殖本然地體現(xiàn)著神義：秉承正義的城邦，宙斯讓他們的女人生下肖似父母的嬰兒，種族得以綿延；相反，不遵從正義的城邦中，女人不能生育（《勞》236，245）。也即是說，宙斯給予人世的“不幸”自身附帶著“秩序”的規(guī)定，對這一秩序能否保持虔敬劃分了不同人群的在世境遇。但是，人的有死性以及“不幸”本身無法改變[15]300-307。

能夠慰藉人類不幸的正是繆斯，在赫西俄德那里，繆斯們“天生只愛唱歌，心中不知愁慮”（《神》61）?？娝沟母杪暿谷送鼌s不幸從而撫慰人心，根本原因在于他們歌唱的內(nèi)容：赫西俄德描述了繆斯們的三次詠唱，從散亂的神名（11—20）到奧林波斯神的譜系（44—50）[15]176,192，最終，她們唱起“永生者們的法則和高貴習(xí)性”（66），這一法則就是由宙斯所確立的神義秩序（68—79）。在繆斯贊揚父神宙斯的歌聲之后，人類的身影——國王和歌手緊接著出現(xiàn)了。宙斯養(yǎng)育國王（82），而歌手是繆斯的仆人（100），兩者都得到繆斯的“禮物”（93，103）。人間的王者口中有繆斯賜予的甘露（83）——說服的能力，因而能“施行正義”，不偏不倚地解決人間的糾紛（85—87）。此處，人世正義出現(xiàn)在奧林波斯神譜系特別是宙斯建立奧林波斯秩序之后，而普羅米修斯神話即神人分離、宙斯給人世降下不幸的敘事同樣緊隨著宙斯掌權(quán)（506—535），這樣看來，人世的道德與正義來自宙斯神族的統(tǒng)治秩序，前者正是宙斯降下的不幸中所附帶的規(guī)定，此舉或許意在防止人類在絕對的有死性面前迅速走向腐壞與滅亡，也因此，繆斯唱誦宙斯神圣秩序的歌聲成為人世的救贖[1]104—106：

若有人承受從未有過的靈魂創(chuàng)痛，

因悲傷而靈魂凋零，只需一個歌手，

繆斯的仆人，唱起從前人類的業(yè)績

或住在奧林波斯山上的極樂神們，

這人便會立刻忘記苦楚，記不起

悲傷：繆斯的禮物早已安慰了他。（《神》98—103）

這種“靈魂創(chuàng)痛”既可以用回憶美好往事來減輕，又“從未有過”，暗示人世的“現(xiàn)在”與“過去”截然不同，神與人的分離就是造成這一斷裂的原因，繆斯給予詩人的“技藝”之神奇在于，能夠借助“遺忘”在現(xiàn)在與過去之間建立虛擬的聯(lián)系。

繆斯們能述說“現(xiàn)在、將來和過去”（38），但她們只教給詩人講述“將來和過去”（32）的能力，詩人不會講述現(xiàn)在？還是這種能力不需要教？在《伊利亞特》中提到最高明的鳥卜者卡爾卡斯（Calchas）時，說他知道“當(dāng)前、將來和過去的一切事情”（1.68—70）①本文所引《伊利亞特》，隨文用阿拉伯?dāng)?shù)字標(biāo)注卷數(shù)和行碼。[17]，占卜師的能力來自他們的教育者——預(yù)言神阿波羅，古希臘人將知曉過去看作與知曉未來同等重要，因此占卜師的能力包括知曉過去，但“現(xiàn)在”顯然不是預(yù)言的內(nèi)容，而是占卜師本身的能力。在《理想國》中，蘇格拉底說詩人講述的無非過去、現(xiàn)在和將來的事情，參與這段討論的阿德曼托斯認(rèn)為這一說法理所當(dāng)然（392d）②本文所引柏拉圖著作，隨文標(biāo)注斯特方碼（Stephanus code）。[18]。看來，同卡爾卡斯一樣，詩人也知曉現(xiàn)在，按蘇格拉底的說法，詩人也講述了不少有關(guān)現(xiàn)在的故事。但在赫西俄德那里，繆斯的“神妙之音”偏偏只教育詩人講述“將來和過去”，似乎在這位詩人看來，現(xiàn)在的故事最難講，即使有繆斯的傳授，“有死者”也難以全面把握永在消逝中的“現(xiàn)在”[19]。吊詭的是，荷馬敘事詩與托名荷馬頌詩只講過去，倒是赫西俄德提到了當(dāng)前的黑鐵種族。

三、遺忘與記憶的聯(lián)結(jié)

在講述黑鐵種族之前，赫西俄德如此慨嘆：“但愿我不是生活在第五代人類中，要么先死要么后生！”（174—175）。詩人想要超越“現(xiàn)在”，返回人世美好的往昔，或去往被永生者們的神性所照亮的未來。忒奧格尼斯的一個詩節(jié)流露出與此十分相似的情緒：

對寄居塵世者來說，首先是最好沒出生過，

沒瞧見過明亮的太陽鋪灑的光照；

一旦已經(jīng)出生，便要飛快抵達(dá)冥府之門，

躺在堆起來的重重黃土之下。（425—428，劉小楓譯文）

與赫西俄德一樣，在這位訴歌詩人看來，當(dāng)下的人世已經(jīng)完全不值得人生活于其中。但與前者不同的是，在這位詩人的年代，回蕩著永生者高貴法則與從前人類業(yè)績的往昔被厚厚的現(xiàn)實迷障區(qū)隔，難以眺望，連附著神性的預(yù)言都失去了效力。

正如古希臘人在直觀中所感受到的，人類的“將來”閃現(xiàn)于聯(lián)結(jié)著“過去”的界域，這也是詩人從繆斯那里獲得的智慧?？娝菇探o詩人的“遺忘之歌”遺忘現(xiàn)實的“靈魂創(chuàng)痛”，將目光調(diào)回到“從前人類的業(yè)績”和人世正義的來源——奧林波斯的神義，正是借助遺忘現(xiàn)在，繆斯之歌將“現(xiàn)在”與“過去”相聯(lián)結(jié)，從而使“將來”也變得可以期待。在這里，“遺忘”的前提是繆斯的歌聲，而繆斯的歌聲卻有關(guān)對永生神們和以往人類業(yè)績的“記憶”。“遺忘”在過去與現(xiàn)在之間建立的是虛擬的聯(lián)系，只有當(dāng)這“遺忘”根植于“記憶”，它才具有實際效力。頗有意味的是，生來不知愁慮、遺忘不幸的繆斯，恰恰從“記憶”中誕生。詩人從繆斯那里領(lǐng)受的技藝，正是這種以“記憶”為根基的“遺忘”。

在荷馬那里，“遺忘”與“記憶”呈現(xiàn)同樣神秘的關(guān)聯(lián)。在《伊利亞特》中，旁觀戰(zhàn)斗的阿喀琉斯像詩人一樣，用琴音和“歌唱英雄們的事跡”來忘卻當(dāng)下的痛苦（9.189）[17]195。《奧德賽》中的情形更為復(fù)雜：神女基爾克（Circe）的魔藥讓人“迅速把故鄉(xiāng)遺忘（10.236）”③《奧德賽》引文參考王煥生中譯本，隨文標(biāo)注卷數(shù)和行碼。個別詞句有所改動，不一一標(biāo)注。[20-21]，變成豬的形貌，唯有奧德修斯憑借觀察神賜的摩呂草（moly），在魔藥入口的瞬間沒有遺忘故鄉(xiāng)即本性，在基爾克驚奇的目光中，保持了心智（ν?ο?）絲毫未受迷惑的狀態(tài)（10.329），從而沒有像同伴們一樣，變成豬形人心的東西——被“遺忘”的魔力解構(gòu)掉作為人的身心一體的完整性[22]。摩呂草讓奧德修斯能“不具有神的本質(zhì)而享有神的知識”[22]127，人對本性的“記憶”因此帶有神性。脫險后的奧德修斯并未就此離去，而是聽從基爾克的勸說，用暫時的安逸來醫(yī)治由長久的不幸和漂泊造成的心靈創(chuàng)痛（10.464—465），基爾克的“遺忘”魔力并未被奧德修斯全部拒絕，而是接受了其中類似于繆斯歌聲的“撫慰人心”部分。但只有在摩呂草賦予的神性“記憶”前提下，奧德修斯才有可能以人的完整性享受這種“遺忘”。

即使如此，危險也隱含于其中，奧德修斯在基爾克這里羈留一年之久，才在同伴懇切提醒下重拾歸鄉(xiāng)的念頭。長久的“遺忘”差點讓奧德修斯徹底“遺忘”本性，基爾克的領(lǐng)域是“整部《奧德賽》中唯一讓奧德修斯暫失本性的地方”[23]，是奧德修斯人生中最大的一場危局。這場危局的最終解決不僅需要奧德修斯回憶起故鄉(xiāng)，還需要他能知曉歸鄉(xiāng)的途徑，后者依賴冥府中的先知忒瑞西阿斯（Tiresias）的心智（ν?ο?，10.494），即他下到冥府之后仍然保存著的有關(guān)阿波羅神性啟示的“記憶”。這樣，奧德修斯就擁有來自摩呂草和先知兩個方面的神性“記憶”，真正具備了抵御致命“遺忘”的能力。

奧德修斯的冥府之旅只是暫時的，一旦獲得先知的智慧就可以回返人間，但人死亡之后進入冥府卻不能返程。因此，當(dāng)奧德修斯聽基爾克說，除了忒瑞西阿斯一人之外，所有死后下到冥府的凡人都將成為喪失心智（ν?ο?）的魂影（10.495），他“簡直不想再繼續(xù)活下去，看見太陽的燦爛光輝”（10.497—498）。在奧德修斯看來，喪失心智的人生根本不值得活，這種情緒與忒奧格尼斯上述詩句如出一轍，詩人所以覺得人“最好沒出生過”，恐怕是因為在他的時代，喪失心智已成為一種常態(tài)：在詩集699—718行，忒奧格尼斯說到西緒福斯（Sisyphus），他竟能從讓人遺忘（λ?θην）一切、喪失心智（ν?οιο）的冥府返回人世，不過，這段詩行的重點在于，像西緒福斯一樣保持心智已不受當(dāng)下人世追捧，“對多數(shù)人而言，最好的事物唯有金錢”。

因此，在“封印詩”的結(jié)尾，詩人對居爾諾斯最終的告誡，就是不要喪失心智（ν?ο?，36）。像奧德修斯一樣，為了不讓自己的心智受當(dāng)下利益的迷惑，一個人需要神性“記憶”，在忒奧格尼斯這里，承載記憶的就是他的詩句。詩人對自己詩歌的神性來源有多重表述，首先，距離“封印”最近的第四首祈禱詩獻(xiàn)給繆斯和美惠女神：

繆斯和美惠女神，宙斯的女兒們，曾經(jīng)

來到卡德摩斯的婚禮，唱著美妙的歌兒（?πο?）：

“凡美者皆可愛，不美者不可愛”；

從你們不朽的唇間吐露這些詩句（?πο?）。（15—18）

上述16和18行，兩次提到繆斯們的美妙?πο?[詩句]，在接下來的20和22行，詩人以完全一致的節(jié)奏兩次提到自己的?πο?[詩句]，把這8個詩行連續(xù)起來看，忒奧格尼斯繼承了赫西俄德對繆斯作為詩歌技藝來源的聲明。

但在忒奧格尼斯這里，以“封印”為外形的“詩藝”顯然更強調(diào)“記憶”，赫西俄德所強調(diào)的繆斯之歌的“遺忘”屬性似乎消失了，詩集中7處使用λανθ?νω[遺忘]一詞，都與繆斯的療愈無關(guān)。其中5處取“未察覺”意①19-38、119-128、143-144、309-312、599-602，另兩處是1-4和699-718。，另外兩處，一處即前述冥府令人喪失心智的遺忘（699—718），這種遺忘非關(guān)繆斯，倒與基爾克的魔法相呼應(yīng)。最后一處即詩集第一首，獻(xiàn)給阿波羅的祈禱詩：

主啊，勒托的兒子，宙斯的孩子，我永遠(yuǎn)不會

在開端或在結(jié)尾把你遺忘，

但我會永遠(yuǎn)在開初、最后、和中間贊頌?zāi)悖?/p>

你傾聽并賜我善好（?σθλ?）。（1—4）

詩人表示，他將用“阿波羅頌”框住他的詩句，在開始和結(jié)束時都不會遺忘這位神明。通過對“遺忘”的否定，詩人完成了有關(guān)“記憶”的表述。阿波羅讓“詩人”成為“先知”，“詩”即“神諭”。這里的“善好”或許暗示著，忒奧格尼斯希望像冥府中的先知忒瑞西阿斯一樣，在冥府一般的幽暗現(xiàn)實中，以神性記憶對抗基爾克將人變成豬的“遺忘”，照亮如居爾諾斯一樣青年們的心智，使他們像曾經(jīng)的英雄奧德修斯，在時代的洪流中建立自身清明的靈魂秩序。

忒奧格尼斯繼承赫西俄德與荷馬的古風(fēng)傳統(tǒng)，使自己的詩句帶有繆斯和阿波羅賦予的雙重神性。同時，詩人處身的政制與人心景況又使他不得不面對傳統(tǒng)的分裂，最終，忒奧格尼斯創(chuàng)造性地將“記憶”和“遺忘”各自一分為二：

對高貴之人，有人大加撻伐，有人給以贊美；

對低劣者，根本無人記起。（797—798）

在詩人看來，無論褒揚還是詬病，總之，“記憶”只屬于“高貴者”，換言之，值得憶念之物品質(zhì)必然高貴；相反，“遺忘”的對象只應(yīng)當(dāng)是“低劣者”，對于高貴之人及高貴本身的遺忘絕非城邦的正常狀態(tài)。

在赫西俄德和荷馬那里，“記憶”只有單純的神性，“遺忘”則需區(qū)分“撫慰靈魂”與“褫奪本性”的差別。忒奧格尼斯目睹高貴倫理的崩解，記錄了?σθλ?[善好、高貴]的含義被打碎重估的時刻，為“高貴”保留了記憶的神性品質(zhì)，即“不失心智”——正如尼采所說，開“高貴”之為“心靈高貴”的先河[24]。另一個方面，忒奧格尼斯隱去了“遺忘”的部分屬性，力圖讓人把城邦的亂象“遺忘”，專注于“記憶”。

經(jīng)由分離、辨析與重組，詩人終于重新聯(lián)結(jié)起“遺忘”與“記憶”，以此精微而沉重的詩歌技藝為“封印”，為詩句封存優(yōu)良政制的品性與立場，持續(xù)喚起對秩序、道德與正義的“記憶”，拒絕人們迷戀當(dāng)下利益從而對高貴的“遺忘”。