周寧之

(湖南省教育科學(xué)研究院,湖南 長沙 410005)

哲學(xué)是關(guān)于人生、世界和事物存在意義的看法，所以又可以稱作人生觀、世界觀和價(jià)值觀。世界是人類的，有人才有世界。在人與世界的關(guān)系中，人具有起始和本原的地位。人是世界的本根。

在世界形形色色的眾多哲學(xué)流派中，唯有孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說是以人為本，以人的普遍性問題為研究基礎(chǔ)，凡事從人生出發(fā)和以人為終極意義目的的哲學(xué)。可以說，儒家學(xué)說是以人為基本研究對象和以學(xué)會(huì)做人為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的學(xué)問。而覺解人生意義和道路是儒家哲學(xué)的不懈追求和全部意義。

“覺解”一詞是由馮友蘭先生原創(chuàng)的。他在《新原人》一書中，首先用一章的篇幅介紹“覺解”概念，延后各章則是在覺解的基礎(chǔ)上討論人生的意義、價(jià)值及其與人生境界的關(guān)系。所謂“覺”即是自覺，是指向內(nèi)心世界的。因?yàn)槿说谋拘氖枪饷鞯?，有良知良能，故自覺于心即是心覺，即是自知內(nèi)在的道德理性；而“解”即是了解、理解，是指向外在世界的，即是理性地認(rèn)識(shí)世間的萬事萬物，是屬于科學(xué)理性層面的。馮友蘭說：

“解是了解……覺是自覺。……人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解底東西?！松怯杏X解底生活，或有較高程度底覺解底的生活?！?見：馮友蘭．新原人[M]．北京：北京大學(xué)出版社．2014年1月．第019頁)

由此可見，對于儒家哲學(xué)的覺解，有兩條路途：一是向內(nèi)的，對于內(nèi)在固有本質(zhì)的認(rèn)識(shí)自覺，從內(nèi)心深處透露出對于生命的愛惜和悲憐；二是經(jīng)過實(shí)踐體驗(yàn)之后的情感經(jīng)驗(yàn)認(rèn)同。這既可以是一種內(nèi)在理性的外化，也是一種外在的獲得性體悟。

人既是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，也是社會(huì)活動(dòng)的存在物，人在認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界的過程中能動(dòng)地改造自身與世界。同時(shí)，人還是一種文化活動(dòng)的存在物，在大千世界中，人應(yīng)當(dāng)怎樣活著，或者說，人生應(yīng)當(dāng)怎樣渡過，怎樣認(rèn)識(shí)、拓展和深化人生意義與價(jià)值，都是儒家哲學(xué)研究的基本范疇。概括起來說，儒家人生維度的哲學(xué)問題主要有三個(gè)。

一 如何正確認(rèn)識(shí)人與自身的關(guān)系

首先，要弄清“人”是個(gè)什么東西。探討人與自身的關(guān)系，具體說，也就是探討人生與人的欲望的關(guān)系。人作為生命活動(dòng)主體，如何認(rèn)識(shí)自我，并且在認(rèn)識(shí)世界與改造變世界的實(shí)踐活動(dòng)中挖掘和拓展自我的人生價(jià)值。正如蘇格拉底所說的，人應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)自知。

人類是生活在宇宙世界唯一的理智型生物類群。與其他生物類群相比，人類具有有思想、會(huì)言語、能選擇，講人性、仁義的特點(diǎn)。荀子在《正名》篇中寫道：

“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴?！?見：荀子[M].北京：中華書局．2011年．第357頁)

孔子以“仁”為第一概念構(gòu)建儒家學(xué)說?！叭省庇腥齻€(gè)方面的意思：第一，“仁”即是“人”的意思。子曰：“仁者，人也?！币簿褪钦f，孔子創(chuàng)立的儒學(xué)即是仁學(xué)，也是人學(xué)，是儒家的哲學(xué)。具體是學(xué)會(huì)做人的學(xué)問。為人者，必有心；有心者，必有仁；仁者，人心之本也。故人心之本然狀態(tài)即是仁。用心日用即是體會(huì)仁。仁心涌現(xiàn)人道，人道擴(kuò)充仁心。第二，“仁”是憐愛的意思。表示人有同情之心。子曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”這是對西周文化和“禮崩樂壞”之春秋時(shí)代社會(huì)風(fēng)氣的反思與批判，也是對未來社會(huì)文化的期許和向往。第三，“仁”乃指人與人之間的關(guān)系?！叭省蹦藭?huì)意字，由一個(gè)“亻”和一個(gè)“二”字構(gòu)成，意思是二個(gè)人結(jié)合為一個(gè)和諧共生的生命整體。言下之意，就是說，人能夠處理好人與人之間的關(guān)系。

照孔子的意思，凡是人，皆具有仁心。用現(xiàn)代話語表達(dá)，凡是人，皆具有共同本質(zhì)或類本質(zhì)即愛人之心或同情心。也就是說，人只要堅(jiān)守仁心，就會(huì)發(fā)展成為仁義禮智“四德”之人，天下就會(huì)和諧安泰。

其次，要弄清人生最大或者最基本的問題。周德義在《心覺》第七章“人心與文化”的第二節(jié)“人心與信仰”中指出：

“人生最大的、最基本的矛盾是人的生命的有限性與思想的無限性之間的矛盾。隨之而來的是，人的認(rèn)識(shí)對象的無限性與認(rèn)識(shí)能力的有限性之間的矛盾；人的欲望的無限性與現(xiàn)實(shí)存在的有限性之間的矛盾?！?見：周德義．心覺[M]．北京：商務(wù)印書館．2019年11月．第183頁)

孔子最早提出的“仁”和“四德”即是“仁”“義”“禮”“智”的觀念。孟子認(rèn)為人性本善。人有仁愛之心，則有“四心”，即“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”。他認(rèn)為，人有“仁心”，就會(huì)發(fā)展出“四心”即是四個(gè)善良的緒端，經(jīng)過自我修養(yǎng)發(fā)展，就會(huì)發(fā)展成為具有“仁”“義”“禮”“智”“四德”的人?！八男摹迸c“四德”的關(guān)系為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?/p>

漢帝國思想家董仲舒在孔子“四德”即“仁”“義”“禮”“智”的基礎(chǔ)上加上“信”而稱“五?！薄Ｒ虼恕拔宄！庇址Q為“五德”，即“仁義禮智信”。周德義接著孟子和董仲舒的意思又在孟子“四心”的基礎(chǔ)上加上“誠明之心”，稱為“五心”；所謂“誠”與“信”的關(guān)系明確為“誠明之心，信之端也”，從而由“仁心”而至“五心”，再到“五?！?，形成“五德”，構(gòu)成了儒學(xué)道德體系及其發(fā)展路徑(見：周德義．話說人心第五端[N].湖南日報(bào)(理論版)(2017-11-18)。

孟子將孔子的“仁”概念發(fā)展為“心”本體論。他說：“仁、義、禮、智，非由外爍我也，我固有之也?！币虼耍酥疄槿?，貴在有心。人只要向內(nèi)心求諸己，自覺拓展“五端”，則能成為具有仁義禮智信“五?！逼犯竦娜?。人生的根本目的在于“求其放心”。孟子曰：

“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道，求其放心而已矣?！?《孟子·告子章句上》)

荀子主張性惡論。他認(rèn)為人性本惡，因此需要后天不斷地修身養(yǎng)性，需要外在禮義、法律的約束和規(guī)范，才可能達(dá)到至善至美的境界。他在《性惡》篇中寫道：

“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲，好聲色焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將師法之化，禮義之道?！耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯正人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！?見：荀子[M].北京：中華書局．2011年．第375頁)

胡適認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”這句話是“荀子性惡論的大旨”。但是由于荀子講的“性”與“偽”與后人理解的有差異，因而造成了對于荀卿的誤解。荀子說：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性?？蓪W(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽?！?《性惡》)“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽?！?《正名》)胡適根據(jù)荀子的界說指出：

“依(荀子的)這幾條界說看來，性只是天生成的，偽只是人力做的(‘偽’字本訓(xùn)‘人為’)。后來的儒者讀了‘人之性惡習(xí)，其善者偽也’，把‘偽’字看做真?zhèn)蔚膫?，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國自古以來的哲學(xué)家都崇拜‘天然’過于‘人為’?！?dú)有荀子極力反對這種崇拜天然的學(xué)說，以為‘人為的’比‘天然的’更好。所以他的性論，說性是惡的，一切善都是人為的結(jié)果。這種推崇‘人為’過于‘天然’，乃是荀子哲學(xué)的一大特色?！说奶煨杂蟹N種情欲，若順著情欲做去，定做出惡事來。可見得人性本惡。因?yàn)槿诵员緪?，故必須有禮義法度，‘以矯正人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之’，方才可以為善?！?見：胡適．中國哲學(xué)史大綱[M]．上海：上海古籍出版社．1997年12月．第226—228頁．)

依荀子意思，人之為人，在于“偽”，即在于通過外在的努力和實(shí)踐而達(dá)到仁的境界。孟子說人性本善，人心具有天理良知，只要堅(jiān)守本心，就能夠達(dá)到仁的境界；荀子說人性本惡，只要不斷地加強(qiáng)學(xué)習(xí)，修心養(yǎng)性，去除“好利之心”“耳目之欲”，保持心性純潔，亦能夠達(dá)到仁的境界。二者無非是看問題的角度不同而已?！叭诵员旧啤被颉叭诵员緪骸钡挠^點(diǎn)在哲學(xué)意義上是辯證統(tǒng)一的。

哲學(xué)以人的自覺為對象。同情心是人的最本質(zhì)的自然力量，一方面人以自身為同情的對象，另一方面人經(jīng)過以己度人而同情同類。這與動(dòng)物依賴自然本能地生活不同，動(dòng)物是自然的自在之物，人類是自然的自在自為之物；動(dòng)物因?yàn)闆_動(dòng)而本能地存在，人類則是用理智調(diào)控欲望而理性地生活。人類因?yàn)橛兴枷攵軇?dòng)地改變自然，實(shí)現(xiàn)自然的人化與詩意化。

再次，要弄清怎樣的人生才稱得上是有意義的人生?！洞髮W(xué)》指出，人生為學(xué)的道路和目標(biāo)是格物致知正心誠意修身齊家治國平天下?；蛘呤巧?，從心所欲，不逾規(guī)矩；或者是學(xué)而知之，下學(xué)上達(dá)，由識(shí)而智；或者是困而知之，窮途末路，急起直追。三者殊途而同歸，都能夠?qū)崿F(xiàn)美好的人生。

亞里士多德說，人是理性的動(dòng)物。人性的裭奪即是人的異化。人生而自由，但這只是一種理性的自由。人類因?yàn)槔硇远杂?。人的自由是以理性為約束的，也是以理性為判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)。理性是與感性相對應(yīng)的，也是與天生的本能相對應(yīng)的。感性的經(jīng)驗(yàn)世界永遠(yuǎn)不可能為人類全體的行為提供具有普遍性、必然性和規(guī)范性的理性原則。純粹理性才是人類的類本質(zhì)，是人類在自然選擇生物進(jìn)化的過程中形成的根本屬性，也是區(qū)別于其他任何生物特性的人類的類存在物。人們在實(shí)踐活動(dòng)中，正是運(yùn)用這種與生俱來的理性思維能力，實(shí)證或者反證內(nèi)心純粹理性(道德理性與科學(xué)理性)的存在。也就是說，純粹理性是人之為人的理性存有，是每個(gè)人都可以憑借自身理性發(fā)現(xiàn)的理性原則與規(guī)范。在中國哲學(xué)中，純粹理性包括道德理性、科學(xué)理性和邏輯理性，或者說包括道德理性、科學(xué)理性，而將邏輯理性包涵在道德理性與科學(xué)理性中。

人生而自由，卻無時(shí)無刻不被欲望的枷鎖禁錮著。正如染漱溟先生所言，人生正是欲望的產(chǎn)生和消解的過程。仁者或純粹的人，必然能夠?qū)⒂P(guān)進(jìn)理性的牢籠，不為物喜，不為情困，不為名累，不為意動(dòng)，心如靜水，從心而欲，依理而行，不逾規(guī)矩。人生如果不講道德，不守紀(jì)律，不懂規(guī)矩，言行舉止沒有理性的底線而完全受欲望的控制，就會(huì)如同禽獸而墮入萬劫不復(fù)的黑暗深淵。

二 如何正確認(rèn)識(shí)人與人的關(guān)系

人是社會(huì)人。每個(gè)人都是社會(huì)一分子。在社會(huì)中，人與人之間按照一定規(guī)則結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。

以《易經(jīng)》為代表的“六經(jīng)”乃是中華傳統(tǒng)文化的源頭，孕育了五千年中華文明。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的精髓與核心。孔子曾整理“六經(jīng)”，他認(rèn)為人具有仁愛之心，能夠通過自我修養(yǎng)，按照忠恕之道的精神，建設(shè)良性互動(dòng)的人際關(guān)系，從而建立起和諧社會(huì)。他以夏、商、周三代特別是在總結(jié)西周社會(huì)政治文化的基礎(chǔ)上，以“仁”為基本理念構(gòu)建儒家文化，提出為人處世的基本標(biāo)準(zhǔn)和建設(shè)各民族國家文化“和而不同”的大同社會(huì)理想。

儒家文化是正確處理人與人、人與社會(huì)關(guān)系的理論、道路與方法。在其發(fā)展的進(jìn)程中逐漸為社會(huì)所廣泛接納而發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化的核心與主流。其主流價(jià)值觀中庸之道是中華民族與廣大中國人民為人處世的價(jià)值觀和方法論。

儒家文化把人與人的關(guān)系擺在突出位置，而將人與物、人與神的關(guān)系相對置后，是一種偏重于道德理性的文化，而不像源自“兩希”文化的西方文化，如古希臘文化注重人與物的關(guān)系，希伯來文化注重人與天(神)的關(guān)系，由此結(jié)合發(fā)展而成的是一種偏重科學(xué)理性和宗教精神的文化。

儒家文化重視人與人的關(guān)系，其基本精神為“和為貴”，基本特征是注重倫理道德建設(shè)，處理人與人之間關(guān)系的基本方法是將心比心、推己及人。所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。其將血緣親情關(guān)系作為一切倫理關(guān)系的起點(diǎn)，所謂“仁者，人也。親親為大”，然后擴(kuò)展開來，經(jīng)過推己及人達(dá)到愛人即是泛愛眾和愛萬物的境界。正如王陽明所言：

“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不在。……父子、兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。……孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來。”(見：王陽明．傳習(xí)錄上[M].鄭州：中州古籍出版社．2016年9月第023—024頁)

王陽明認(rèn)為，心為本根，愛為生發(fā)尤為抽芽，樹無根不可抽芽，人無心不可仁愛。所謂“發(fā)端處”就是生長點(diǎn)。仁從孝悌開始出發(fā)，然后再是愛人愛物。儒家文化所遵循的倫理原則，是基于自然人性、人心對于家庭、家族、民族、國家和天下的倫理覺解，并由此產(chǎn)生家國情懷、民胞物與、天下同一的情感認(rèn)同與理性認(rèn)知。儒家倫理價(jià)值具有的獨(dú)特意義，使其在幾千年的歷史文化傳承中顯示出強(qiáng)大的旺盛的生命力。

自先秦以來，“五倫”就被正式提出并確定為五種人倫，也是人與人之間的五種基本關(guān)系，是社會(huì)生產(chǎn)、生活和人生結(jié)成的五個(gè)方面的人際關(guān)系。在封建社會(huì)，“五倫”是指“君臣”“父子”“夫妻”“兄弟”“朋友”之間的五種倫常關(guān)系。

至于“五倫”關(guān)系的道德規(guī)范如何，具體內(nèi)容如何，應(yīng)當(dāng)說在不同的社會(huì)是有所同有所不同的。重要的是，五種關(guān)系仍然是現(xiàn)代社會(huì)的五種基本的倫常關(guān)系。

人是社會(huì)性動(dòng)物。離開社會(huì)，人就不能夠生存生活，也不成為人。但是只要有社會(huì)，也就有人與人的關(guān)系，也就有“五倫”。所以，從普遍性或者共相性與特殊性的意義說，我們認(rèn)為“五倫”關(guān)系是普遍存在于一切社會(huì)形態(tài)和一切社會(huì)關(guān)系之中的。

所謂“?！奔础俺ＷR(shí)”“常理”“常規(guī)”，是指社會(huì)必須遵守的基本道德。而“五?！奔础叭省薄傲x”“禮”“智”“信”，則是任何社會(huì)任何人必須遵守的五種基本道德。“五?！弊詽h代確立和逐漸發(fā)展，已經(jīng)成為維系中國社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的最有力量的傳統(tǒng)道德觀念，也是中華民族生生不息的法紀(jì)倫常。中國哲學(xué)是謙遜禮讓、以和為貴、以心換心的哲學(xué)，以提倡包容、同化，合作共享，追求系統(tǒng)和諧統(tǒng)一為宗旨。

從哲學(xué)角度言，“五倫”是所有社會(huì)關(guān)系中最基本的人際關(guān)系，存在于一切社會(huì)形態(tài)，這是無疑的。

“五常”“五德”作為中國文化的核心理念和中國人立身處世的行為準(zhǔn)則，經(jīng)過千百年的文化洗禮，愈來愈為世人所肯定和接納，如儒家之：“己所不欲，勿施予人”，已被世人公認(rèn)為行為的黃金原則。

“五?！薄拔宓隆敝v仁者愛人的情懷、公平正義的道義、遵紀(jì)守法的禮儀、是非判別的智慧和誠實(shí)守信的人格，這些是與我國現(xiàn)代提倡與實(shí)施的社會(huì)主義核心價(jià)值觀相統(tǒng)一的。2013年12月，國家頒發(fā)《關(guān)于培育和踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀的意見》，提出的24個(gè)字的社會(huì)主義核心價(jià)值觀包括三個(gè)層面：“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”是國家層面的價(jià)值目標(biāo)；“自由、平等、公正、法治”是社會(huì)層面的價(jià)值取向；“愛國、敬業(yè)、誠信、友善”是個(gè)人層面的價(jià)值準(zhǔn)則。因此我們應(yīng)當(dāng)自覺地把社會(huì)主義核心價(jià)值觀融入社會(huì)發(fā)展的方方面面，轉(zhuǎn)化為國家、社會(huì)和個(gè)人的情感認(rèn)同、價(jià)值追求和行為習(xí)慣。

任何國家民族，任何時(shí)代社會(huì)，都有自己的道德常規(guī)。中國目前實(shí)施的社會(huì)主義核心價(jià)值觀是在吸取古今中外優(yōu)秀道德文化的基礎(chǔ)上提出來的，也是傳統(tǒng)的“五?！薄拔宓隆蔽幕谛聲r(shí)代的新發(fā)展。我們應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步挖掘中國傳統(tǒng)文化的思想精華，經(jīng)過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)新性發(fā)展”，為當(dāng)代社會(huì)的精神文明建設(shè)服務(wù)，為構(gòu)建人類命運(yùn)共同體文化服務(wù)。

以上，我們討論了在社會(huì)中，人與人之間具有一定的社會(huì)關(guān)系，人生而是不平等的關(guān)系。下面，我們再來討論人生而平等但是有條件的。探討人與人的關(guān)系，也就是探討人與社會(huì)的關(guān)系。探討如何建立人與人之間和諧共生的人際關(guān)系，進(jìn)而構(gòu)建理性有序的人類社會(huì)。法國思想家盧梭在《社會(huì)契約論》第一節(jié)“第一卷的主旨”開篇即寫道：

“人天生是自由的，然而也無時(shí)無刻不被束縛著。人自認(rèn)可以操縱萬物，到頭來卻發(fā)現(xiàn)是被萬物奴役。這種落差形成后，卻也得到了普遍的承認(rèn)?！业慕忉尵褪沁@樣的：‘如果一個(gè)人的服從是不得已而為之，那他的服從是對的；但當(dāng)一個(gè)人在有能力的情況下打破了束縛他的東西，那他的做法就更對了。當(dāng)某些人以某種權(quán)利為由剝奪人民的自由，那么，后來也正是這種權(quán)利，使得人民有了反抗的理由，從而奪回自由之身，如若不然，那奪去他們自由的人就是毫無道理的了。’人們的所有權(quán)利都是建立在社會(huì)秩序之上，社會(huì)秩序可以說是一種神圣的權(quán)利?！?見：盧梭．社會(huì)契約論[M]．北京：作家出版社．2006年9月．第5頁)

在這里，盧梭是從個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的角度進(jìn)行論述的。他認(rèn)為，人生下來都是自由平等的。但是這種自由平等必須建立在一定的社會(huì)秩序之上。而一個(gè)理想社會(huì)應(yīng)當(dāng)建立在人與人之間的社會(huì)契約關(guān)系之上。

那么，怎樣的契約關(guān)系才能體現(xiàn)真正平等的契約精神呢？契約應(yīng)是自由選擇、平等交流和民主協(xié)商的產(chǎn)物。只有在平等原則指導(dǎo)下真正體現(xiàn)平等之精神的契約才能稱得上是真正的契約，也才稱得上是理想的契約。而只有當(dāng)契約各方秉持“己所不欲，勿施予人”“己欲立而立人”“己欲達(dá)而達(dá)人”的中庸精神，推己及人，將心比心，才能產(chǎn)生理想的契約，進(jìn)而構(gòu)建理想的社會(huì)形態(tài)。這樣的社會(huì)形態(tài)我們姑且稱之為秉持中庸精神的社會(huì)形態(tài)，也就是每個(gè)社會(huì)成員做人處事皆能信守中庸之道的社會(huì)形態(tài)。周德義在《心覺》中提出“只有中庸精神的契約才是人性的”的觀點(diǎn)。他說：

“只有‘中庸’精神的契約才是人性的。在現(xiàn)代社會(huì)，契約精神是基礎(chǔ)，而法律具有至高無上的權(quán)威。當(dāng)契約上升到法律地位的時(shí)候，我們自以為是，以為法律可以落實(shí)到位。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中，法律形同虛設(shè)的現(xiàn)象并不少見。立法者、執(zhí)法者往往凌駕于法律之上。其實(shí)，迄今為止的世界還沒有形成契約、基本法的共識(shí)。甚至有的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)者，常常自以為是地認(rèn)為自身文化優(yōu)越而企圖凌駕于其他文化之上而左右世界?！袊幕亲顬闇睾停罹甙菪?，好以己度人嚴(yán)格要求自身的文化……只有這樣的文化才可能成為世界未來文化的基石……中庸文化一定會(huì)為世人所稱道、所踐行。因?yàn)檫@才是真正的普世價(jià)值觀，是做人做事的黃金原則……中庸之道的核心在于以己度人，將心比心。所謂契約只有是中庸的，方才合適……只有中庸文化才是世界的未來。因?yàn)樗顷P(guān)于人的文化、人心的文化和人性的文化，也是為人處世的文化，是符合人性發(fā)展基本要求的文化?！?見：周德義．心覺[M]．北京：商務(wù)印書館．2019年11月，第287頁)

《大學(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！币馑际钦f，求學(xué)者先應(yīng)求得中庸之道，然后運(yùn)用此道以自新而成新民，最后達(dá)到至善的理想境界。

從哲學(xué)的角度說，凡事物皆有格局和境界的高低，都存有最佳的狀態(tài)。至善即是事物的本然狀態(tài)，也是最高的格局和境界。所謂“幸福生活”“美好生活”，也就是止于至善。我們知道，至善必然是善的全覆蓋。至善應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在全社會(huì)及每個(gè)社會(huì)成員的方方面面。至善涵蓋全社會(huì)的至善和每個(gè)社會(huì)成員的至善。社會(huì)的至善表現(xiàn)為一種和諧有序的社會(huì)生活；社會(huì)成員的至善則包括其心靈和理想的至善。社會(huì)的至善與每個(gè)社會(huì)成員的至善是緊緊聯(lián)系在一起的；美好生活的至善自然是現(xiàn)實(shí)與未來生活緊緊聯(lián)系在一起的。而心靈的至善表現(xiàn)為一種品性和德行；理想社會(huì)的至善則是心向往之的“幸福生活”“美好生活”。人類社會(huì)理想生活的本然狀態(tài)，即“極高明而道中庸”的理想社會(huì)，人們生活在其中如魚得水，也就是孔子所說的“隨心所欲而不逾矩”的生活。所以說，最美好的生活、最優(yōu)秀的公民和最理想的社會(huì)形態(tài)，三者無論是本質(zhì)，還是形式，都是高度統(tǒng)一的。

哲學(xué)是歷史時(shí)代的精華。人類命運(yùn)共同體文化通過思想觀念的交鋒、觀察問題的選擇和語言表達(dá)方式的涵養(yǎng)，通過實(shí)踐與反思、對話和交談、交流與協(xié)作、對立與統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人與人之間的合作與共贏；人類命運(yùn)共同體文化拒斥思想霸道、言語霸凌和行為霸權(quán)，提倡人與人之間自由開放、平等合作的思想行為，努力營造一種“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡摹昂投煌?、多元共生的人類和平發(fā)展的文化生態(tài)。

三 如何正確認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系

人是社會(huì)人。人類創(chuàng)造了世界和社會(huì)，同時(shí)也使它們成為自己的棲身之所。在世界與社會(huì)中，人與自然實(shí)現(xiàn)了有機(jī)的結(jié)合，從而確立了人的世界性、社會(huì)性以及歷史性的本體地位。

人既是自然的組成部分從屬于自然，又是自然的調(diào)適者和建設(shè)者。自然既是人類的衣食父母，也是人類生存發(fā)展的家園。人在改造自然的過程中改造自身，在改造客觀世界的同時(shí)改造主觀世界。人不僅愛自身，也愛人類和萬物。正如張載在《西銘》里所說的：

“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！毁F福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存吾順事，沒吾寧也?！?/p>

“仁”作為儒家學(xué)說的第一位的概念，涵蓋了仁義、禮智、孝悌、忠恕、誠信、剛直……等觀念。北宋程顥強(qiáng)調(diào)“學(xué)者先須識(shí)仁”。他將孔子的“仁者，人也”的思想作了闡發(fā)，認(rèn)為體現(xiàn)“仁”的道德境界的“仁者”，必須貫徹孔子“博施濟(jì)眾”泛愛眾、“立己立人”“推己及人”和“渾然與物同體”的精神。(見：程顥，程頤．二程遺書[M]．上海：上海古籍出版社．2000年12月．第23頁)并且認(rèn)為其政治理想與張載在《西銘》里闡述的思想是一致的。他說：

“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須檢防，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，敬須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？”(見：程顥，程頤．二程遺書[M]．上海：上海古籍出版社．2000年．第66-67頁)。

人應(yīng)當(dāng)怎么認(rèn)識(shí)、改變自然與自然和諧相處是人應(yīng)當(dāng)怎樣對待萬事萬物的問題。這里涉及三個(gè)層面：人與其他生物的關(guān)系，人與其他非生物或無機(jī)物的關(guān)系，人與地球外宇宙其他的物器空間的關(guān)系。

探討人與自然的關(guān)系，也是探討人與環(huán)境的關(guān)系，建立良性循環(huán)的地球宇宙生態(tài)系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)天人合一的理想境界。周德義在《關(guān)于“一分為三”與辯證法》一文中探討了宇宙萬物的同一性及其發(fā)展變化的關(guān)系。他說：

“辯證法認(rèn)為宇宙世界是按照一定的規(guī)律不斷地發(fā)展變化的，也是統(tǒng)一的。本體‘A’的內(nèi)部必然地發(fā)展異化為‘A’與‘非A’即‘B’。在本體發(fā)展變化的系統(tǒng)里，每個(gè)層次內(nèi)部的A、B、C、D、E、F……及其相互之間表達(dá)的是事物發(fā)展變化的邏輯關(guān)系；而在A、AB、ABC、ABCD、ABCDE、ABCDEF……每個(gè)層級之間表達(dá)的是事物發(fā)展的價(jià)值關(guān)系。按照這樣的研究思路，研究人類歷史的種種哲學(xué)辯證法形成及其相互之間旳同一關(guān)系，我們將會(huì)得到一個(gè)龐大而復(fù)雜的具有同一性的哲學(xué)辯證法體系。歷史中所有哲學(xué)辯證法形式及其之間旳同一關(guān)系都會(huì)在這個(gè)體系中找到自己的位置。道立于二，物成于三。事物是‘一分為三’的。‘一’為一個(gè)事物，‘二’為事物內(nèi)部矛盾對立的雙方，‘三’即是矛盾雙方經(jīng)過對立斗爭形成的具有新質(zhì)的‘一’即是‘三’?！环譃槎翘厥鈺r(shí)期特殊狀態(tài)下事物存在與運(yùn)動(dòng)的規(guī)律；‘一分為多’是事物的基本屬性，也是事物存在的規(guī)律；‘一分為三’能夠包涵與表達(dá)‘一分為二’‘一分為多’，是事物存在與運(yùn)動(dòng)的最普遍規(guī)律。‘一分為三’既是辯證思維的全面而準(zhǔn)確的簡明表述，也是中國古代哲學(xué)對于世界哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，是人類思想寶庫最璀璨的明珠?！?見：周德義．關(guān)于“一分為三”與辯證法[J].湖南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)．2021(3)．第103—112頁)

既然天下萬物有著共同的原始祖先，必然天地與我同一，萬物與我同一。世界萬物的變化必然遵循同一性規(guī)律。休謨說：

“對于一個(gè)經(jīng)過一段假設(shè)的時(shí)間變化而仍然沒有變化而不間斷的對象，我們有一個(gè)明確的觀念，這個(gè)觀念我們稱為同一性觀念。”(見：休謨．人性論[M]．北京：商務(wù)印書館．1997年．第283頁)

休謨告訴我們可以在滄海桑田的變化中感受到同一性。譬如，同一條江河的流水，通常是一個(gè)連續(xù)的過程?！巴恍浴笨隙耸挛飪?nèi)在的固有的本質(zhì)，也從另一側(cè)面肯定了事物“多樣性”的存在。

“同一”的也是有差異的。事物同一只是相對于一種性質(zhì)、一種規(guī)定性而言說的同一。也說明世上萬物具有親緣關(guān)系的都是同一的。我們在日常工作和研究中，常常運(yùn)用事物同一性原理，開展“同中求異”“異中求同”或者是“差異性”“多樣性”的研究。

根據(jù)達(dá)爾文“適者生存、不適者淘汰”的進(jìn)化論，地球上現(xiàn)有的生物都不是“上帝”創(chuàng)造的，而是自然而然生成的，是由共同的原始祖先經(jīng)過漫長的發(fā)展變化進(jìn)化而來的，因此，各個(gè)物種之間不是彼此孤立的，而是有著或近或遠(yuǎn)的親緣關(guān)系的。自然萬物皆是人類或遠(yuǎn)或近的親戚。

自然界無機(jī)物與有機(jī)物之間是沒有截然界限的。它們都有著共同的來源。恩格斯說：“生命是蛋白體的存在方式?！比斯ず铣梢葝u素等說明可以通過化學(xué)合成方法的途徑得到具有新陳代謝功能的生命體，也就證明了無機(jī)物與有機(jī)物或者說自然界的一切存在物都是沒有截然分割的界限的，它們只是一個(gè)連續(xù)漸變的過程。證明生命源于非生命，無機(jī)物與有機(jī)物、無機(jī)世界與有機(jī)世界都是相互溝通的。對于生物的系統(tǒng)發(fā)生來說，生物有一個(gè)從無到有、從小到大、從弱到強(qiáng)、又從有到無的過程，但是，對于生物的個(gè)體發(fā)生來說，卻有一個(gè)從有到有再到無的逐步轉(zhuǎn)化、量變到質(zhì)變再到量變的過程。

科學(xué)證明，生命產(chǎn)生于30多億年前的太古代。在距今5億多年的元古代，藻類、菌類植物和海生無脊椎動(dòng)物出現(xiàn)。進(jìn)入古生代，相繼地，寒武紀(jì)、奧陶紀(jì)是無脊椎動(dòng)物軟體動(dòng)物和海生藻類植物的天下；志留紀(jì)、泥盤紀(jì)是魚類和裸蕨類植物占統(tǒng)治地位；石炭紀(jì)、二疊紀(jì)是由兩棲類和蕨類植物主宰天下。到了距今2億多年的中生代，裸子植物和爬行動(dòng)物輝煌一時(shí)。在距今7000多萬年的新生代，類人猿、被子植物和人類才相繼出現(xiàn)。在生物進(jìn)化的過程中，物種之間必然存在著大量的“亦此亦彼”的過渡類型。

人類起源于動(dòng)物界，并且從動(dòng)物界分化出來，成為了自然界的主宰者?？脊艑W(xué)研究證明，人類與現(xiàn)代的類人猿如大猩猩都是由共同祖先古猿演變發(fā)展來的。從古猿到人是一個(gè)漫長的進(jìn)化過程。由于生活環(huán)境的改變，古猿的生活方式方法發(fā)生改變。他們逐漸改變了在樹上用四肢運(yùn)動(dòng)的習(xí)慣，學(xué)會(huì)了直立行走；由于地面生活獲得食物比較困難，他們開始使用天然工具如木棒和石塊來取食和御敵。直立行走和使用工具致使手足分工。手的出現(xiàn)，是使用工具、制造工具的基礎(chǔ)。在長期的集體勞動(dòng)生活中，他們相互交流產(chǎn)生了語言，神經(jīng)系統(tǒng)大腦皮層的溝微結(jié)構(gòu)、功能區(qū)域定位和全面精細(xì)調(diào)節(jié)反應(yīng)能力也更加復(fù)雜和趨向完善。手、大腦、語言等都是勞動(dòng)的產(chǎn)物，它們的發(fā)展又反過來對勞動(dòng)起著重要的作用。恩格斯在《勞動(dòng)在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》一文中曾經(jīng)指出：“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身?！?/p>

由于人類經(jīng)歷了其他生物發(fā)展進(jìn)化的過程，與它們不同的是，在其他生物在不同的發(fā)展階段停止了進(jìn)一步發(fā)展的時(shí)候，人類仍然在不斷地進(jìn)化發(fā)展。因此，人與萬物有著相同的起源，相同的進(jìn)化路徑，不同的發(fā)展階段，這也就證明人類既代表了宇宙生命發(fā)展的最高水平、最高境界，代表了宇宙的發(fā)展現(xiàn)狀和方向，也可以說人類與萬物具有同一性的關(guān)系，保留了不同發(fā)展階段生物的本能遺跡。正如馮友蘭先生說的，人既有人之性，也有人之所有性。前者是人之為人所具有的純粹理性，后者也包括了其他生物性如動(dòng)物的獸性、植物的木訥性等。

人的出現(xiàn)和存在既代表了自然發(fā)展的方向，也代表了自然發(fā)展的最高水準(zhǔn)。而所謂人心即是這種發(fā)展的標(biāo)志性存在。人類不僅有感覺，而且以感官觀察，經(jīng)過思維活動(dòng)形成知識(shí)，并在此基礎(chǔ)上能動(dòng)地靈活地有計(jì)劃地部署生活，應(yīng)對萬方。其中少不了知性和理性的判斷取舍。人心是具有物質(zhì)基礎(chǔ)的自然。人心與萬物之間的關(guān)系是對立統(tǒng)一的關(guān)系。因此，泛愛眾，尊重自然的一草一木，視萬物如兄妹，物吾同胞，在這樣的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上，善待自然，與自然交朋友，順從自然，改良自然，參與自然建設(shè)，這才是人類對待自然的正確態(tài)度。

人類在面對天下萬物和改造自然的過程中，對自然的認(rèn)識(shí)正確與否，事關(guān)天地人和。因此應(yīng)當(dāng)持慎重而恭敬的態(tài)度，萬萬不可以人為中心，萬萬不可草率行事。一草一木，寧可不動(dòng)，切不可亂動(dòng)。如果沒有科學(xué)依據(jù)，切記不可以輕意地動(dòng)世間的一棵樹、一支水、一座山，切記不要隨意地提改造山河之類的口號(hào)。因?yàn)?，自然地產(chǎn)生，自然有自然的道理，否則就會(huì)造成不可彌補(bǔ)的損失，甚至將會(huì)禍害子孫后代。恩格斯在《自然辯證法》中曾經(jīng)告誡我們：

“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了。美索不達(dá)米亞、希臘、小亞細(xì)亞以及其他各地的居民，為了想得到耕地，把森林都砍完了，但是他們夢想不到，這些地方今天竟因此成為荒蕪不毛之地，因?yàn)樗麄兪惯@些地方失去了森林，也失去了積聚和貯存水分的中心。阿爾卑斯山的意大利人，在山南坡砍光了在北坡被十分細(xì)心地保護(hù)的松林，他們沒有預(yù)料到，這樣一來，他們把他們區(qū)域里的高山畜牧業(yè)的基礎(chǔ)給摧毀了；他們更沒有預(yù)料到，他們這樣做，竟使山泉在一年中的大部分時(shí)間內(nèi)枯竭了，而在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。在歐洲傳播栽種馬鈴薯的人，并不知道他們也把瘰疬癥和多粉的塊根一起傳播過來了。因此我們必須時(shí)時(shí)記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不象征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不象站在自然界以外的人一樣，——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個(gè)統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動(dòng)物強(qiáng)，能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?！?/p>

這篇文章，恩格斯寫于1876年，距今已經(jīng)過去一個(gè)多世紀(jì)。恩格斯向人類提出的要善待自然、珍愛自然，要按自然規(guī)律辦事，決不做破壞自然、奴役自然、違背自然規(guī)律的事情。否則，人類將受到大自然的懲罰的觀點(diǎn)，至今仍然震聾發(fā)聵，令人震撼，發(fā)人深省。

在歷史上，人類曾經(jīng)犯過不少輕視自然、藐視自然的錯(cuò)誤，而每一次犯錯(cuò)都受到了大自然的懲罰，付出過沉重的代價(jià)。在我國，這方面的教訓(xùn)也是十分深刻的。不少地方由于長期濫砍濫伐，植被破壞，草原荒蕪，水土流失，生態(tài)環(huán)境遭受嚴(yán)重破壞；一些地方政府為追逐政績，盲目上項(xiàng)目、搞開發(fā)，不惜以掠奪有限自然資源、污染人類生存空間為代價(jià)來換取所謂生產(chǎn)總值的高增長?，F(xiàn)今，我國北方部分地區(qū)遭受的沙塵暴襲擊，南方一些地區(qū)時(shí)而出現(xiàn)的霧霾天氣，以及江河水質(zhì)的污染，等等，給當(dāng)?shù)厝藗兊娜粘Ｉ?、生產(chǎn)工作造成了極大的影響，也使人們飽受了生態(tài)環(huán)境被破壞的惡果，深切地感受到大自然的威力。

因此，人類對自然應(yīng)當(dāng)懷有感恩敬畏之心、尊重珍愛之心、同情友善之心。我們不僅要珍愛人類的生命，也要珍愛動(dòng)物、植物、微生物的生命，還要珍愛山川河流的生命，主動(dòng)協(xié)調(diào)與自然萬物的關(guān)系，成為自然和諧發(fā)展的推動(dòng)者，在實(shí)現(xiàn)人類進(jìn)步的道路上統(tǒng)籌兼顧各個(gè)方面的存在與發(fā)展，構(gòu)建天人合一的理想境界。

反思?xì)v史、直面現(xiàn)實(shí)和以人為本是儒家哲學(xué)的三重品格。但是我們的哲學(xué)家們往往沒有給予足夠的重視與關(guān)注。

哲學(xué)是歷史性的反思，是開放在一定歷史背景里的一簇簇理性思維的花朵。哲學(xué)的歷史性根植于人類的歷史性，是對人的歷史性的理性思維。理性是人之為人的根本。人類在長期的歷史發(fā)展與進(jìn)化的過程中，書寫歷史并歸結(jié)為實(shí)踐理性。

直面現(xiàn)實(shí)，以沉思和解決當(dāng)代社會(huì)的普遍性問題為依歸，是哲學(xué)的另一重品格。因此問題意識(shí)是哲學(xué)研究的向?qū)АＨ伺c自身、人與人、人與世界的關(guān)系，在新時(shí)代展現(xiàn)何種本質(zhì)特征；又是通過什么樣的方法與途徑影響人的自由發(fā)展和社會(huì)歷史的進(jìn)步，以及影響當(dāng)代社會(huì)政治生態(tài)；我們應(yīng)當(dāng)創(chuàng)設(shè)何種新的思維方式、認(rèn)識(shí)方法和價(jià)值觀念，去應(yīng)對當(dāng)代社會(huì)面臨的巨大風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)人類的自由解放，等等，是當(dāng)代哲學(xué)不可回避的現(xiàn)實(shí)問題。

在經(jīng)濟(jì)全球化、社會(huì)信息化和文化多樣化的今天，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)真正確立以人為本的思想道路，破解使人工具化的陳舊觀念和思維方式，確立每個(gè)人平等的主體性社會(huì)地位；破解權(quán)力侵害權(quán)利的觀念，確立每個(gè)人的全面自由發(fā)展是全人類自由發(fā)展前提的思想理念；破解個(gè)人與個(gè)人、組織與組織、國家與國家之間非此即彼、對立斗爭的觀念，真正以一種世界性的目光和人類命運(yùn)共同體的視角，讓和平發(fā)展成為時(shí)代的基本精神和社會(huì)發(fā)展的主旋律，切實(shí)關(guān)切和促進(jìn)整個(gè)時(shí)代和人類社會(huì)的全面發(fā)展繁榮進(jìn)步。

說到底，儒家哲學(xué)既是對人的生存根據(jù)的無窮追問，也是對人生意義的歷史性反思，還是對人類社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐性批判。