尹楚兵，李 琦

(上海大學 文學院，上海 200444)

晚明是理學和文學的重要轉(zhuǎn)折期。就理學來看，晚明朱子學呈現(xiàn)復興態(tài)勢，但晚明以東林學派為首的所謂“新朱子學”與傳統(tǒng)朱子學已有很大差別。東林學人在高舉“性善”旗幟的同時，注重“反身”“主敬”等內(nèi)向型工夫，明顯受到王學影響，并呈現(xiàn)出“經(jīng)世致用”的學風。就文學來看，在經(jīng)歷了以公安派等為代表的浪漫主義思潮后，晚明文學掀起了以竟陵派和復社、幾社為代表的第三次復古運動，并呈現(xiàn)出“重實用”和“性其情”的鮮明特點，這與明代前兩次復古運動明顯不同。上述現(xiàn)象表明，晚明理學和文學之間必然存在著深刻聯(lián)系。這一點韓經(jīng)太、廖可斌先生等少數(shù)學者雖已論及(1)晚明理學對文學的影響，集中體現(xiàn)在東林學派對文學的影響上。關(guān)于這一話題，韓經(jīng)太先生認為：“鐘惺之選擇(即“反拔泰州學派及公安諸子之論，而使就位于源出孟子之道德仁義禮樂刑政之道”)，因此而與‘東林黨人之持濂、洛、關(guān)、閩之清議’者相同，具有矯正泰州學術(shù)與公安文學所持‘童心’之‘趣’難免浮躁浮淺的傾向?！?韓經(jīng)太．理學文化與文學思潮[M]．北京:中華書局．1997年．第297頁)此處“‘東林黨人之持濂、洛、關(guān)、閩之清議’者”，顯然是指以程朱正統(tǒng)自居的東林學派。廖可斌先生也表示：“復社、幾社的文學復古運動，受到東林學派和蕺山學派的深刻影響?！?廖可斌．明代文學思潮史[M]．北京:人民文學出版社．2015年．第519頁)，但尚未引起學界廣泛關(guān)注。目前，學界關(guān)于這一問題的研究大多圍繞文學家展開，但就晚明客觀環(huán)境來看，以馮從吾、鄒元標、顧憲成、高攀龍等為代表的理學家，無論在政壇、學界，還是社會，都更具影響力。而要探尋晚明理學對文學的影響，首先就要厘清晚明具有代表性的理學家的文學觀念。因此，本文從馮從吾入手，以期為這一問題的研究提供具有參考價值的個案。

馮從吾(1557—1627)，字仲好，號少墟，謚“恭定”，西安府長安縣(今陜西西安)人。馮從吾是晚明理學界的代表，他既是明代關(guān)學的集大成者，也是東林學派的核心成員。作為關(guān)學的集大成者，馮從吾完成了關(guān)學由重禮文向重心性的轉(zhuǎn)向：“由崇尚外在的格物致知以及禮學轉(zhuǎn)向以探討內(nèi)在心性為宗旨，直接影響明末以后關(guān)學思想的走向。”[1]清初關(guān)學大家李颙對他高度評價：“關(guān)學一脈，張子開先，涇野接武，至先生而集其成?！盵2]181作為東林學派的核心成員，馮從吾通過高度重視“性善”的本體意義和“主敬盡性”的踐履工夫力糾王學末流“重悟輕修”之弊，東林書院主盟吳桂森稱他：“后有具只眼、與大廷議典者，知儒宗真脈的有其派，而千古常炳，蓋不容湮沒也。其一時并與聲氣通而道脈合者，則有關(guān)中馮恭定少墟先生云。”[3]351溝口雄三則認為，他對王學末流的批判力度甚至超過了顧憲成：“和顧憲成一起，并比顧憲成更深入地批判無善無惡思想的人，是同屬東林派的馮從吾?！盵4]220其所主盟的關(guān)中書院，也與東林書院、江右書院、徽州書院并稱晚明四大書院。

目前，學界關(guān)于馮從吾的研究主要集中于其理學思想。馮從吾具有不俗的文學功底，現(xiàn)存文章多有論及文學話題，還編有《理學詩選》《古文輯選》等文學選本，但目前學界關(guān)于馮從吾文道觀念的研究卻很罕見。馮從吾的文道觀在同時期的理學家中具有明顯的獨特性，具體體現(xiàn)在兩個方面：首先，與同時期理學代表人物如顧憲成、高攀龍、鄒元標等人相比，馮從吾對待文學的態(tài)度更為嚴厲，他在大多數(shù)理學家所持“重道輕文”的觀念上更進了一步，表現(xiàn)出否定文學的傾向。但同時他又對文學非常關(guān)注，并通過編撰文學選本和為詩文題寫序跋的方式干預士人的創(chuàng)作理念，這總體上反映出他對文學警覺的態(tài)度。其次，清代學者在論及馮從吾的理學思想時，不少都會提及他的文道觀，這表明馮從吾的文道觀在其理學體系內(nèi)也占有重要地位。上述兩方面在晚明理學家中都很少見。因此，從晚明理學環(huán)境和馮從吾本人的理學思想入手對其文道觀進行研究顯得十分必要。

一 少墟文道觀：對“做圣人易，做文人難”的詮釋

作為理學大家，馮從吾的文道觀主要體現(xiàn)在兩類文章中。第一類是與文學直接相關(guān)的專題文章，如《古文輯選序》《與友人論文書》等。這類文章大多全篇內(nèi)容皆與文學相關(guān)，但受創(chuàng)作環(huán)境的約束，馮從吾的某些觀念往往表達比較隱晦。第二類則為學術(shù)性極強的語錄體散文，如《辯學錄》《訂士編》等。在這類文章中，其文學觀念較為散見，但卻直接與其學術(shù)思想相關(guān)，表達也很直接。系統(tǒng)分析兩類文本可以發(fā)現(xiàn)，馮從吾的文道觀，用他自己的話可以概括為：“做圣人易，做文人難。”

“做圣人易，做文人難”，語出馮從吾《做人說·下》：“館中與二三同志論學，彼此惓惓以做人相印證，余曰：‘做圣人易，做文人難?！盵5]260如果單純從這句話本身分析，少墟似乎僅對士人成為“文人”“圣人”的難易度進行了評判。但結(jié)合全文及語境可知，這句話實際反映出少墟文道觀中最核心的兩方面：“易、難”評判中體現(xiàn)的價值取舍，以及“圣、文”選擇間暗含的文學關(guān)注。

(一)“易、難”評判中體現(xiàn)的價值取舍

根據(jù)《做人說·下》篇首“館中與二三同志論學”可知，此文作于馮從吾任庶吉士在翰林院學習時。明代庶吉士與文學關(guān)系緊密。一方面，在庶吉士的選拔中，詩文尤為重要：“令新進士錄平日所作論、策、詩、賦、序、記等文字，限十五篇以上，呈之禮部，送翰林考訂。少年有新作五篇，亦許投試翰林院。擇其詞藻文理可取者，按號行取?！盵6]260另一方面，庶吉士在翰林院學習的內(nèi)容亦以詩文寫作為主：“庶吉士在翰林院的大部分時間還是以文為業(yè)。”[7]作為理學家，馮從吾在翰林院這樣的文學機構(gòu)內(nèi)提出“做圣人易，做文人難”這一與所處環(huán)境格格不入的觀點，并反復強調(diào)“若是肯去好問好察，肯去隱惡揚善，肯去發(fā)憤忘食、樂以忘憂，則舜、孔有何難為”的為圣人之“易”以及“吾儕自入館以來，朝而誦，夕而諷，行思坐想，何嘗一息不在詩文上用功，其詩文何嘗一息不在班、馬、李、杜上模擬，真可謂殫精竭力矣。試自反之其詩文，視班、馬、李、杜竟何如邪”[5]260的為文人之“難”，顯然不是為了鼓勵庶吉士們努力學文，而是為了引出“吾儕于難者尚殫精竭力，圖之于易；于易者反玩，日愒月委于難，何也？”和“由此觀之，吾儕特不肯去把做詩文之心為做圣賢之心耳”[5]260的“去文為圣”的結(jié)論。換言之，少墟強調(diào)為圣人之“易”和為文人之“難”，體現(xiàn)出他在價值層面對理學的肯定和對文學的否定，其根本目的在于勸導翰林院中的文人棄文從道。正因如此，后世學者如王心敬、翟鳳翥等人在提及少墟“做圣人易，做文人難”的觀點時，往往直接總結(jié)為“文人何如圣人”[5]7這一體現(xiàn)價值判斷的話語。這樣，“做圣人易，做文人難”首先體現(xiàn)的就是馮從吾文道觀的核心——對文學的否定態(tài)度：“如此說來，這根本就是讓人知難而退，使人不敢有為文學詩之意，這與否定文學有何分別？”[8]22少墟現(xiàn)存的其他詩文也明確反映出這一點，體現(xiàn)在三方面。

首先，馮從吾現(xiàn)存文集中有大量直接反對文學的內(nèi)容。如在寶慶寺講學時，有人問：“講學者多棄去文詞不理，此道學自護其短之術(shù)，如何？”[5]159。他明確表示：“學者棄去道學不理，誠不可。若棄去文詞不理，有何關(guān)系？而曰此自護其短之巧術(shù)也？”[5]159他認為學者放棄文詞毫無關(guān)系，對“講學不講文詞為其短處”這一指責更極為不滿。又如他認為文學為士人所不必：“然事功、節(jié)義系于所遇，文章系于天資，三者俱不可必，所可必者惟理學耳?！盵5]207更重要的是，與大多數(shù)理學家所持的“文以載道”的觀念不同，馮從吾從根本上否定文學可以反映性道。在首善書院講學時，當被問及“文與性道”時，他明確表示：“文章可聞，而性道不可聞。性道原是不可聞的，若是可聞，便是文章，便不是性道矣。”[5]475這里，少墟將文章與性道高度對立了起來。而和少墟同時主盟首善書院的鄒元標則認為：“性與天道盡在文章中。離文章，別無性道；離可聞，別無不可聞。”[5]656兩人態(tài)度可謂迥異。關(guān)于這一點，下文還將詳細闡述。除了上述學術(shù)語錄外，馮從吾為關(guān)中地區(qū)士人編撰的《士戒》也是如此。二十條士戒中，涉及文學的就有四條之多：“毋自恃文學，違誤父兄指教”，“毋看《水滸傳》及笑資戲文諸凡無益之書”，“毋撰造詞曲、雜劇及歌謠、對聯(lián)譏評時事，傾陷同袍”，“毋唱詞做戲，博弈清談”[5]148?？梢钥吹?，上述四條士戒均含對文學批評之意，并特別否定了《水滸傳》。但同樣是對于此書，顧憲成則借其父口認為《水滸傳》“即不典，慷慨多偉男子風，可寄憤濁世”[9]449，明顯與少墟不同。

其次，馮從吾對文學的否定，一定程度上也反映在他對“言”“作”等文學相關(guān)概念的態(tài)度上。一般情況下，理學語境下的“言”和“作”雖然也屬廣義“文章”的范疇，卻多指純粹的學術(shù)著作。但馮從吾既然認為“文章”絕不可能反映“性道”，文章最后一點“見道”的價值也已不存在，那么他當然也對學者勤于著述立言的行為不以為然。顧憲成認為，哪怕是對“四書”換一副面目的論著，只要它于道理無礙，就有存在的價值：“道理只論是非，不論同異。但于道理無礙，縱橫曲直，皆足以為吾用，何須執(zhí)一？”[9]158曾和少墟共同主講首善書院的高攀龍更認為：“不善言道者，其文不工。工于文者，皆善言道者也。”[10]599不僅認為文章可以言道，對文章的文學性也有一定追求。馮從吾則不然。他曾多次明確表示自己對“言”“作”的否定與批評：“‘述而不作’不是圣人謙辭，后世天下不治，道理不明，正坐一‘作’字?！盵5]14“此自古圣賢相傳之正脈，誠不在語言文字間也?！盵5]118“世俗通病只認得個有才能有勛業(yè)有著述的圣人，不認得個無才能無勛業(yè)無著述的圣人，此實根本之論?！盵5]133既然馮從吾反對“言”“作”，那么他對孔子“吾猶及史之闕文也”[11]1112的看法自然大為贊賞：“作且不敢，敢不闕乎？”[5]95并將“寧闕勿作”的觀念從史官記史引申到了所有的文章創(chuàng)作中：“故‘闕’之一字，乃天理人情之至也。不止作史，士君子凡下筆之際，不可不著一念?！盵5]95可見馮從吾對文章創(chuàng)作的高度警惕。

最后，馮從吾現(xiàn)存的詩文類型、數(shù)量以及他在館課和閣試文章中對文學的看法也能體現(xiàn)出他對文學的否定態(tài)度。需要說明的是，馮從吾本人的文學才能頗高。上文已經(jīng)提及，馮從吾能成為庶吉士本身就說明他具備不俗的詩文才能。此外，他在任庶吉士時期文名頗盛，這點時人已多有論及：“公關(guān)中人也，既擢上第，游中秘，篇章一出，人人競相手錄?！盵5]123“侍御往在中秘省試，《原心亭記》大為王文端公所賞識，欲留之，遂以冠諸卷，他相乃抑置第二。”[5]373但馮氏現(xiàn)存文集中，文學性較強的詩文作品卻極少，詞賦更全無。僅就詩歌來看，馮從吾存詩七十九首，數(shù)目雖不算少，但除《喜晴》(二首)、《寄懷鄒南皋先生》、《七十自壽》等六首為借景言理或言志抒懷外，其余都是純粹的說理詩，幾乎沒有文學性可言。他人詩集中常見的送別、懷古、詠物等題材，少墟詩中則全無。即使是就理學家來看，這種情況也不常見。

另一個值得注意的現(xiàn)象是，馮從吾現(xiàn)存作于翰林院的館課和閣試文章數(shù)量也極少。翰林院生涯對于多數(shù)庶吉士來說是值得驕傲的經(jīng)歷，因此不少庶吉士的文集中都大量收錄其館課和閣試文章：“翰林館課卷，作為士大夫在翰林院學習期間個人文學素養(yǎng)和政治理念的展示，是其‘立言’中非常重要的一部分，所以亦備受重視，經(jīng)常會被收錄在個人文集中或以個人館課集的形式進行刊刻。”[12]13如與馮從吾同于萬歷十七年(1589)入館的董其昌所著《容臺文集》中，就有十七篇是館課和閣試文章。而馮從吾現(xiàn)存的同類文章僅有四篇，與文學直接相關(guān)的則僅有《與友人論文書》《董揚王韓優(yōu)劣》兩篇。而且盡管作于翰林院這一文學機構(gòu)，少墟仍舊在這兩篇文章中對文學有著極為嚴厲的批評。尤其是在《董揚王韓優(yōu)劣》一文中，少墟在對比了董仲舒、揚雄、王通、韓愈四位宋以前的學者后，認為董、王、韓三人遠勝揚雄，原因就在于“三子之為文也淺，而于道也合；雄之為文也深，而于道也離”[5]315。而在董、王、韓三人中，少墟又明確表示自己最認可董仲舒的貢獻，認可的原因恰恰在于董仲舒以實際行動而非以文辭明道傳教：“武帝襲文、景業(yè)，一切制度尚多缺略。舒對策，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，郡舉茂才、孝廉，皆自舒始發(fā)之……可見諸行真足以羽翼道術(shù)、裨益世教者，文辭云乎哉？”[5]314

總而言之，“做圣人易，做文人難”一句所體現(xiàn)的最核心思想，是馮從吾對文學的否定態(tài)度，其根本目的在于鼓勵士人棄文從道。這里需要強調(diào)的是，對任何一位具有思辨意識的儒家學者來說，其文道觀都不可能是絕對單一的，但這并不妨礙我們尋找其文道觀中占據(jù)核心地位的思想。如程頤素以“作文害道”的文道觀聞名，但他也曾說：“某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閑言語?！盵13]239表明自己并非禁止作詩，甚至有“大率語言需是含蓄而有余意”[13]222之類推崇語言藝術(shù)的表述。后世學者也認為他“不僅不反對那種‘有德者必有言’‘攄發(fā)胸中所蘊’的‘自成’之文，而且還以‘圣人’的典型來加以推揚”[14]。但不能因此就說程頤具有重視詩文價值、關(guān)注文學審美的文道觀，他文道觀的主色調(diào)和最大特點仍在于其“作文害道”的思想。又比如對文學相當寬容，認為“而況詩者，心之精神所寄也”[9]214“然則詩何能溺心？溺者自溺耳”[9]197的顧憲成，雖然也有“文融謂足下不宜舍文學之好而登理學之航，弟意卻恐足下登理學之航而尤不忘文學之好也”[9]110之類的表述，但也不能因此就說他有否定文學的文道觀。對馮從吾來說也是如此。馮從吾固然也有肯定文學的表述，但首先這類表述極少，且多產(chǎn)生于友人托請作序等特殊語境下，其次這些表述往往深層反映出的依舊是馮從吾對文學的否定態(tài)度。因此，馮從吾文道觀的主要特征仍在于其對文學的否定。

(二)“圣、文”選擇間暗含的文學關(guān)注

馮從吾提出“做圣人易，做文人難”的根本目的雖然在勸導士人棄文從道，但從另一方面來說，作為理學家的馮從吾能將文人與圣人并提，并用近五百字的篇幅論證二者的難易，本身就體現(xiàn)了他對文學的重視。《做人說·下》的結(jié)尾，少墟認為：“且吾儕自入館來，朝而誦，夕而諷，行思坐想，何嘗一息不在詩文上用功，其詩文何嘗一息不在班、馬、李、杜上模擬，真可謂殫精竭力矣。試自反之，其詩文視班、馬、李、杜竟何如邪？”[5]260其主要目的固然是為了表明即便全力學文也不能達到李、杜等大家的高度，但他不僅采取了就文學論文學的策略，也在客觀上肯定了李、杜等文學大家所具有的地位和能力，這實際體現(xiàn)出了馮從吾文道觀的另一面——對文學的關(guān)注。這在其現(xiàn)存文集中體現(xiàn)在兩方面。

首先，現(xiàn)存文集中，馮從吾經(jīng)常提及文學的重要性。他對漢文唐詩贊譽有加：“漢人之文，晉人之字，唐人之詩，自是宇宙奇觀，自是令人欣賞?！盵5]477還經(jīng)常將文章與功業(yè)、德行乃至理學并稱：“吾道一以貫之，不惟德行是，即言語、政事、文學亦是。”[5]276在其所著《善利圖》中，少墟認為善惡影響人生的主要途徑就是“文學功名”[5]168。對于“文章之士”，少墟也承認他們是“英雄豪杰”：“夫此千余年間，豈乏英雄豪杰可以為堯舜者？而或止以事功名、止以節(jié)義名、止以文章名，而心性真儒竟爾寥寥，豈不惜哉？”[5]237尤其是在對待同屬關(guān)西地區(qū)的文學家李夢陽時，馮從吾更是將他與呂柟、楊爵這兩位關(guān)學大家并提：“吾關(guān)中如王端毅之事功，楊斛山之節(jié)義，呂涇野之理學，李空同之文章，足稱國朝關(guān)中四絕?！盵5]207這雖然是受儒家“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[15]1088的傳統(tǒng)觀念影響，但如他這樣頻繁地將四者并列，在晚明理學家中并不常見，這也充分說明少墟實際上對文學高度重視。

其次，馮從吾極為注重對文學創(chuàng)作進行干預，這也從側(cè)面反映出他對文學的關(guān)注。少墟并不關(guān)心詩文的技法修辭或?qū)徝里L格，而是力求從創(chuàng)作理念等思想層面進行干預。他曾編選《理學詩選》和《古文輯選》兩部文學選本，并在序跋中表明，兩書收錄詩文的標準與文學水平的高低關(guān)系不大：“選理學詩與選唐人詩異。選唐人詩，論詩不論人，所謂人以詩重也；選理學詩，論人方論詩，所謂詩以人重也?！盵5]315正因如此，清人在論及馮氏選本時，才會認為“不足盡文章之變”[5]693。實際上，少墟編選文學選本的目的，本身也不是為了文學鑒賞或傳授文法，而是為了從思想層面影響文學創(chuàng)作：“學者將人以詩重乎？抑將詩以人重乎？讀是編，可以自悟矣?！盵5]315“今之選古文者，不過論文章之工拙，至于所以為文如何，則未之辯也?！盵5]257可見，他編選文學選本的原因，完全在于用理學思想統(tǒng)帥文學創(chuàng)作。

除了上述文學選本外，馮從吾為友人詩文集所作的序跋和評價也反映了他對文學創(chuàng)作的干預。在這些文章中，少墟對詩文本身往往避而不談或一筆帶過，但卻必然大談自己的創(chuàng)作理念。如《跋周淑遠詩》一文中，馮氏對周詩的修辭手法、審美風格等文學要素毫無評價，但卻非常推崇該詩蘊含的孝弟思想：“今讀此詩而有不流涕者，非夫也。余頃與同游諸君子講惓惓于孝弟二字，其于千古圣學頗足自信，蓋淑遠倡之矣。”[5]204又如在《與鄧允孝布衣》一文中，馮從吾對詩歌的評價同樣只用“超脫不群”一詞簡單概括，接著便長篇勸誡詩人要以理學為本：“憶昔有一文人曰‘周、程、張、朱不能為詩文，托之理學遂成名于后世’，意蓋嘲之也。一客應(yīng)云：‘周、程、張、朱不能為詩文，一托理學，尚且成名于后世。若能為詩文者，而又從事于理學，其名豈不在周、程、張、朱之上邪？’其人大為惶愧，因悟而為世名儒。不佞聞其言快之，因舉似以代面談?！盵5]298這些現(xiàn)象都充分表明馮從吾對文學的高度關(guān)注。

綜上所述，馮從吾的文道觀比較復雜。一方面，馮從吾對文學抱有敵視與否定的態(tài)度；另一方面，馮從吾又對文學非常關(guān)注，并通過編撰文學選本、為詩文題寫序跋等方式力圖干預士人的創(chuàng)作理念。這表明以“做圣人易，做文人難”為代表的少墟文道觀的實質(zhì)，是他對文學異常警覺的態(tài)度。而產(chǎn)生這一態(tài)度的主要原因，在于晚明特殊的理學環(huán)境和少墟本人的理學思想。

二 朱、王爭鋒：晚明理學環(huán)境對少墟文道觀的影響

馮從吾主要活動于萬歷、天啟年間，這一時期正是理學史上重要的轉(zhuǎn)型期。明代，程朱理學經(jīng)歷三百余年的演變愈發(fā)僵化，學者不免溺于“支離眩騖，務(wù)華而絕根之病”[16]7。吳與弼之后，理學逐步分野。一支繼承了傳統(tǒng)的程朱學思想，代表人物為胡居仁；另一支則將已經(jīng)萌芽的心學思想發(fā)揚光大，代表人物為陳獻章。明代心學中，最具影響的當屬王守仁。陽明一反向外求理的格物方法，高度重視內(nèi)心的價值，通過向內(nèi)于自家心中探求的方法體悟天理，一掃程朱學末流的支離之弊。但就如程朱學在長期演變后愈發(fā)支離拘束一樣，王學在王守仁去世后也發(fā)生了變化。陽明身后，王學分出多門，總體可以概括為兩大類：其一是以歐陽德和鄒守益等人為代表的江右王學，又被稱為王學右派。江右王學主要繼承了四句教中“知善知惡是良知，為善去惡是格物”[17]1489兩句，重悟不輕修。其二是以王畿和王艮等人為代表的浙中、泰州學派，又被稱為王學左派。王學左派繼承并發(fā)揚了四句教中的“無善無惡心之體”[17]1489，提出心、意、知、物俱無善惡的四無說，主張現(xiàn)成良知，重悟輕修。時至晚明，王學左派影響愈發(fā)擴大，并逐步走向末流，心體的價值被無限放大，工夫的重要性則被不斷削弱。王學末流逐步與狂禪派融合，重頓悟、廢實修的浮虛觀念風靡學界，理學由一個極端走向了另一個極端——由程朱學末流的拘束走向了王學末流的狂蕩。而馮從吾與顧憲成、高攀龍等人正是在這種環(huán)境下，以“調(diào)和朱王”“寧拘勿蕩”的姿態(tài)登場的：“晦庵之后又墮于支離葛藤，故陽明出而救之以致良知，令人當下有得。及其久也，易至于談本體而略工夫，于是東林顧、高諸公及關(guān)中馮少墟出，而救之以敬修止善。”[2]76

晚明理學環(huán)境不僅對馮從吾的理學思想有直接影響，也間接影響到了他對文學的態(tài)度。前文已述及少墟對文學表現(xiàn)出一定的否定傾向乃至“作文害道”的觀念，而這恰與程頤的觀點頗為相似?！白魑暮Φ馈币辉~本就是程頤提出：“問：‘作文害道否？’曰：‘害也?！稌吩弧巴嫖飭手尽保瑸槲囊嗤嫖镆??！盵13]239可以看到，這正與馮從吾“詩文翰墨，雖與聲色貨利之欲不同，然溺志于此而迷其本原，是亦謂之欲也”[5]51的觀點相似。而自程頤后，理學家對文學的態(tài)度總體呈現(xiàn)逐步緩和的態(tài)勢。朱熹雖秉持“重道輕文”的觀念，但也認為文道實為一體：“蓋道無適而不存者也，故即文以講道，則道與文兩得而一以貫之，否則，亦將兩失矣。”[18]660因此，錢穆認為：“惟朱子文道并重，并能自為載道之文?！盵19]221朱熹同時或之后，南宋各大理學家對文學的態(tài)度也明顯比程頤緩和：“故朱的論文，已不如程頤的狹隘，魏(魏了翁)的論文，又比朱通脫。至于南宋的理學別派，如呂祖謙、薛季宣、陸九淵等尤不廢文?！盵20]118元代理學家郝經(jīng)認為：“文即道也。道非文不著，文非道不生?！盵21]204明代學者對文學的態(tài)度大多也比程頤包容。明初宋濂、方孝孺等人身兼儒林宗師和文壇領(lǐng)袖雙重身份。薛瑄認為：“凡詩文出于真情則工，昔人所謂出于肺腑者是也……故凡作詩文，皆以真情為主。”[22]648陳獻章是詩壇健將，其文學理念也很包容：“德行文章要兩全”[23]630，“子美詩之圣，堯夫更別傳”[23]517?？傮w來看，雖然北宋至晚明數(shù)百年間，理學家中也偶有重拾“作文害道”觀念的個例，但整體上卻以周敦頤“文以載道”的觀念為主：“理學家文論的核心是‘文以載道’說，這首先是周敦頤提出來的?！盵20]42也就是說，他們雖輕視文學，但也承認文學具有的“載道”或“見道”的能力。至于在具體的文學創(chuàng)作方面，不少理學家就更為包容，如朱熹、真德秀、宋濂、薛瑄、高攀龍等人本身詩文即成就斐然。但馮從吾則不然，正如上文所言，馮從吾從觀念到創(chuàng)作都對文學表現(xiàn)出高度的警覺。而程頤“作文害道”思想的實質(zhì)，也正是他在極為清楚文學對理學可能造成嚴重危害的情況下所產(chǎn)生的對文學警覺的態(tài)度：“伊川反對做文學詩的理由很簡單，就是害怕?！盵24]104

馮從吾的文學觀念與程頤高度相似，這并非是筆者的自我揣測。馮從吾本人曾明確表示，在宋明理學諸家中，他尤其愿學程頤。究其原因，正是在于要“救弊于今日”：“以伊川為規(guī)矩準繩，頗見貶焉，其流之弊遂有不可勝言者。愚謂救弊于今日，更宜表章伊川也。”[5]496而所謂“今日之弊”，恰恰說明了伊川和少墟所處思想環(huán)境的相似。程頤與馮從吾所處時代看似相差數(shù)百年，實則在思想環(huán)境上高度相似，即程朱學都面臨巨大壓力。二程時期，新生的理學不僅要在政治上與新法斗爭，學術(shù)上更要與三蘇的蜀學相抗衡。對于二程來說，三蘇這種思想上兼取三教，行為上以文為先的學者與理學的要求先天矛盾。此外，作為歐陽修的接班人，蘇軾還身居文壇盟主，對士人頗具影響力。因此，二程為了擴大理學影響，爭奪潛在受眾，對三蘇最擅長的文學自然要大加批判，故其表述往往極有針對性：“今之學者有三弊: 一溺于文章，二牽于訓詁，三惑于異端?！盵25]1185有些批評甚至可能是針對蘇軾本人而發(fā)：“人有三不幸：年少登高科，一不幸；席父兄之勢為美官，二不幸；有高才能文章，三不幸也?！盵13]443而晚明亦然。晚明，已經(jīng)逐步走入僵化的程朱學遇到了相較蘇學而言更為強大的威脅——產(chǎn)生于理學內(nèi)部的王學。與蘇學不同的是，王學脫胎于程朱學內(nèi)部的自我反對中，其對程朱學的攻擊是由內(nèi)而外、由心性向工夫的，這無疑會動搖程朱學的根本；與蘇學相同的是，王學，尤其是左派王學對久溺于程朱學的士人吸引力極大，并同樣與文學關(guān)系緊密。如徐渭、公安三袁、李贄等文學家本身就是王學左派學者或信徒，而湯顯祖等俗文學作家更明確投入王學左派陣營中：“正是一些敏感的文學家加入了王學的隊伍，才促進左派王學的形成，壯大了它的聲勢?！盵20]184也正因如此，馬積高先生才會認為：“極可注意的是，在這個新的反程朱理學的潮流中，我們又看到了蘇學的復蘇，特別是隆、萬以后，在李卓吾和公安派作家的作品中，無論是思想或形式，我們都可以看到蘇軾的影子?！盵20]51在少墟看來，這些具有影響力的王學左派文人自然會進一步加劇浮虛狂蕩的“今日之弊”，這也必然導致他對文學產(chǎn)生警覺乃至敵視的態(tài)度。在這種理學環(huán)境下，馮從吾在學術(shù)上傾向程頤的同時，對待文學的態(tài)度也不免與其有一定的相似性。

三 本體與辯學：少墟理學思想對文道觀的影響

關(guān)于馮從吾的理學體系，清代理學家王心敬有比較準確的概括：“先生之學，始終以性善為頭腦，盡性為工夫，天地萬物一體為度量，出處進退一介不茍為風操，其于異端是非之界，則辯之不遺余力。”[5]679由此可見，少墟理學思想的特點在于堅持性善本體，力辯異端之學。因此，下文對馮從吾文道觀的研究，也主要圍繞這兩方面展開。

(一)本體：“不聞不睹”與“淡而不厭”

馮從吾理學思想的核心，在于其“性善”本體論。馮從吾對陽明極為敬佩：“古今理學明儒標宗立旨，不翅詳矣。陽明先生揭以‘致良知’一言，真大有功于圣學，不可輕議?！盵5]145但對陽明認為本體“無善無惡”的觀點則攻之不遺余力。就本體論來看，馮從吾秉持孟子“性善”觀點，并將“性善”形上化，賦予其高度的本體意義：“吾儒所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非指景星慶云、金玉屑而言也?！盵5]13而“四端”，只能是“性善”本體的發(fā)揮：“性一也，分之名為仁義禮智，合之總名為善。性只是一個性，因感之而惻隱，則說他源頭是仁；因感之而羞惡，則說他源頭是義；因感之而辭讓是非，則說他源頭是禮是智?！盵5]103如此一來，在馮從吾的理學體系中，“性善”就是先驗存在的，也是“不聞不睹”的?！吧啤辈皇恰靶浴钡奶攸c，“善”就是“性”。

正是由于對“性善”本體意義的重視，在少墟的心性之學中“于本原處透徹”才有著極為重要的地位：“故其為學，全要在‘本原’處透徹，‘未發(fā)’處得力?！盵5]677他認為本原處用力，才可至未發(fā)，才可已發(fā)皆中節(jié)。相反，若源頭一錯，認性為“空”或“無”，那么再做工夫也是徒勞。這就引出了對文學兩方面的影響：首先，少墟極為重視本原。本原即天命之性，與率性之道不同：“未見之前之心不睹不聞，正以體言，正以天命之性言；既見之后之心有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣。”[5]284因此，文章有可能作為率性之道出現(xiàn)，但絕不能達到天命之性的高度，甚至不能體現(xiàn)天命之性的內(nèi)涵。因為天命之性是超越知覺和經(jīng)驗的，是存在于“怵惕惻隱”之前的，也是“君子之道費而隱”[26]22的。在此，筆者將前文已經(jīng)提到的少墟對“文章可聞，性道不可聞”的表述全文引述，以進一步分析這一觀點：

問文章、性道,曰：“譬之一株樹，有根本，有枝葉。文章，乃性道之枝葉；性道，乃文章之根本。枝葉可見，而根本不可見。文章可聞，而性道不可聞。性道原是不可聞的，若是可聞，便是文章，便不是性道矣。”[5]475

問：“性道既是不可聞的，不曰‘性與天道不可得而聞’，而曰‘夫子之言性與天道’。既曰言，便可聞，何以曰不可聞？”曰：“性道原是可言的，故曰言；原是不可聞的，故曰不可聞。譬如一株樹，可指而言之曰：‘此根也。’若因其言根，遂剖其根而視之，可乎？不可乎？根可言而不可見，性道可言而不可聞，然工夫須在根上培植灌溉，然后枝葉才得暢茂條達?！盵5]475

問：“性道如何不可聞？”曰：“申申夭夭可聞，而其所以能申申夭夭的，這個不可聞。訚訚侃侃可聞，而其所以能訚訚侃侃的，這個不可聞。故曰天命之性‘不睹不聞’，‘上天之載，無聲無臭’。惟有知其文章可聞而性道不可聞，才可謂真能聞性道者矣。”[5]475

上述三段對話，均出自記錄馮從吾在首善書院講學的《都門語錄》。少墟此時已六十六歲，理學思想已經(jīng)大成。因此，這三段對話可以視作少墟對自己文道觀的總結(jié)。在一開始，當學者問及文章與性道的關(guān)系時，馮從吾先表示文章為“枝葉”，性道為“根本”。這看似與理學家傳統(tǒng)的“道本文末”觀并無不同，文章、性道實際是聯(lián)系在一起的。但之后少墟馬上表示：“文章可聞而性道不可聞?！薄叭羰强陕劊闶俏恼?，便不是性道矣?！蓖耆盍蚜硕唛g的關(guān)系，這無疑非常矛盾。于是少墟在下一段進一步解釋：“譬如一株樹，可指而言之曰：‘此根也?！粢蚱溲愿炱势涓曋?，可乎？”少墟認為，“枝葉”是形而下的枝葉，但“根本”卻是形而上的根本。能接近根本的，不是枝葉，能見聞性道的，也不是文章，而是下文提到的，了解枝葉、文章之形下，根本、性道之形上的態(tài)度：“惟有知其文章可聞而性道不可聞，才可謂真能聞性道者矣。”歸根結(jié)底，在少墟眼中，文章還是沒有“見道”或“載道”的能力。

綜上所述，馮從吾認為，高度抽象化的“天命之性”是不能由文章直接體現(xiàn)的。因為“天命之性”一旦由文章直接體現(xiàn)，那么就必然會陷入形下的“可睹可聞”中，其本體價值就不再得到彰顯。如此一來，無論文章反映的是怎樣的“仁義禮智”，都最多只能算作“率性之道”。而文章的作用，只在于“言”道之名而非“見”道之實，更不能“載”道。這也就是為什么馮從吾認為，不以詩文自足驕人的行為是理學，而非這些詩文是理學：“漢人之文，晉人之字，唐人之詩，自是宇宙奇觀，自是令人欣賞，但不可以此自足，以此驕人耳。只不以此自足，以此驕人，便是理學，又非外此而別有所謂理學也。”[5]477這和上文“惟有知其文章可聞，而性道不可聞，才可謂真能聞性道者矣”的態(tài)度完全一致。如此一來，那些認為文學，即使是一些優(yōu)秀的儒學文章或理學詩歌能夠見道的觀點自然會引起馮從吾的反對，因為這樣性體仍落在了形下的“可言”層面，落在了禪宗“知覺運動之靈明”[5]677的層面。這也是為何少墟會對言、作極為警惕的原因：性體本身就是太虛本源，無論言與不言，性體都不會因之或明或晦。相反，當人言性道時，性道可能會被曲解誤讀，陷入晦中。而真正能夠體會性道的方式，是“不自足，不驕人”的踐履工夫。那么，文學能否算作率性之道呢？馮從吾論率性時，所舉的例子大多為“四端”，并未直接談及文學。但考慮到馮從吾認為“四端”屬于萌蘗，“文章”屬于枝葉，雖然枝葉不僅不及根本，甚至不及萌蘗，但他至少表示，在得其根本的前提下，枝葉也可以具有“是”的價值：“指點出萌蘗，正欲人從此好覓根本。既覓得根本，則不惟萌蘗是，即枝枝葉葉皆是矣?！盵5]284因此有理由相信，少墟至少認為那些符合“四端”要求的文學，是可以屬于或至少接近率性之道的。但必須要注意的是，“率性”在少墟眼中遠遠不夠，只有“盡性”才能滿足他對學者的要求：“率性，眾人與圣人同；盡性，圣人與眾人異。”[5]283但少墟至少為文學的存在提供了一絲合理性。這也正是他會關(guān)注文學創(chuàng)作的原因：他試圖通過干預士人創(chuàng)作思想的途徑，把那些本來已經(jīng)符合理學要求、體現(xiàn)“四端”的文章更進一步，由“率性”推廣到“盡性”。而這本身就是“率性之謂道”后“修道之謂教”[26]17的表現(xiàn)，也符合他重視講學的理學教育家的身份。如此看來，少墟雖然為文學的存在留下了微弱的合理性，但其文道觀相較大部分理學家而言，無疑還是更為嚴厲的。尤其是他在傳統(tǒng)理學家“道本文末”觀念的基礎(chǔ)上，又在兩者中間設(shè)立了以“四端”為代表的“萌蘗”。這意味即便是那些反映“四端”的文學，只有在將“四端”推而廣之，完成盡性后才能見性。這實際上意味著能見性的，仍舊是推廣“四端”這一踐履工夫而非文章本身，進一步阻隔了“文以見道”或“文以載道”的進路。

其次，馮從吾在本體論中高度重視“淡”的地位。理學家素喜“淡中滋味”，但在少墟的理學思想中，“淡”不僅是一種審美風格或生活方式，“淡”就是本體：“‘淡’之一字原是性體。吾性中一物不容，何其淡也！無物而萬物皆備，又何厭之有？”[5]157由此可見，“淡”作為本體的存在形式，在少墟理學思想內(nèi)的地位極高。少墟的“盡性”工夫，就是要去除性體上的遮蔽，使其恢復“淡”之本色。而在少墟的理學體系中，與“淡”所對應(yīng)的，正是“文”：“詩云‘衣錦尚絅’，惡其文之著也。只是個淡，故下文即曰：‘淡而不厭’?！盵5]126這里所說的“文”，當指一切后天修飾，但文學修辭無疑在其中也占很大比例。因此，少墟非常反對“文之著”，以至于當友人因“離明”二字“文之太著”而改字為“元晦”時，馮從吾對此贊不絕口：“姑蘇顧生晿離，初字離明，或以為文之太著也，更之曰元晦，此其意甚善?！盵5]267盡管馮從吾所反對的，是對文章的過度修辭，但這也必然影響到他對文學整體的看法。

(二)辯學：“文、圣”之辯與“異端”之辯

清代學者在論及馮從吾時，經(jīng)常提到他在翰林院中主張的“文人何如圣人”這一觀點：“以庶吉士應(yīng)館課，直抒己意，不事辭章。嘗曰：‘文人何如圣人？’”[5]680“嘗以‘文人何如圣人’廣勵同志?！盵5]683“嘗以‘文人何如圣人’著《做人說》二篇?！盵5]678這說明在后世學者眼中，少墟以“文人何如圣人”為結(jié)論的“文、圣”之辯作為其文道觀念的一部分，在其理學思想內(nèi)也非常具有代表性。這是由于“文、圣”之辯所反映的實際上是少墟理學體系中極重要的一環(huán)——“辯學”。馮從吾所處時期，王學左派和佛教狂禪風行天下，因此少墟想“一歸于正當切實”[5]679，首先就要辯駁他學。可以說“辯學”是他理學思想的最大特點之一：“今馮先生所講，皆圣賢之學，而未嘗自標為馮氏之學。其所最辟者，尤在于佛氏之心性與今儒之‘無善無惡’?！盵5]469“夫《辯學錄》則其最著者也?！盵5]26少墟辯學，尤重儒釋之辯。但需要注意的是，馮從吾辯狂禪之學，實際也是在辯王學末流。因為主張性為“無善無惡”的王學末流，最后必然會和崇尚虛無空寂的狂禪之學合流：“對佛儒之辯不遺余力地堅持，其目的也是針對王門后學談空說玄，流入佛禪的傾向。從根源上辨析清楚儒佛的根本區(qū)別，對王門后學就有如釜底抽薪，堵塞其滑向佛禪的后路?！盵27]54

文學作為以抒情為本色的人文藝術(shù)，固然也離不開格律、修辭等的束縛，但從根本上講，文學先天就和重視規(guī)矩、收攝情感的程朱理學不合。相反，由于王學左派主張日用即道，禪宗強調(diào)頓悟，兩者一定程度上都打破了對情和欲的約束，因此晚明文學家勢必會和左派王學有著高度的親和性。這一點，從徐渭、湯顯祖、李贄和公安派等中、晚明文學家身上都可以找到明證，前文已有論述。因此，正如程頤要通過否定文學進而攻擊蘇學相同，馮從吾力辟“異端”，也必然會牽連文學。馮從吾“辯學”的目的，實際在“勸學”，也就是勸導士人回歸以“性善”為本體、“敬修止善”為工夫的道德哲學。既然如此，馮從吾自然對先天與“異學”親和、又會使士人分心棄道的文學非常警覺。這是他以“做圣人易，做文人難”為代表的文道觀形成的直接原因。換言之，以“做圣人易，做文人難”為核心的“文、圣”之辯本身也是少墟“辯學”的一種，這一點，清人已有所察覺：“‘文人何如圣人’一語，喚醒末學之夢至其直，已教人力辟異學，大端固已可見矣。”[5]680朱顯祖的這番話顯然表明他已經(jīng)站在理學家的立場，將馮從吾的文道觀念視作其“辯學”思想的典型代表。

作為少墟理學思想的特色，“文、圣”之辯更廣泛地體現(xiàn)在他對“聰明之士”的警覺上。在馮從吾的思想體系中，“聰明之士”處于非常特殊的位置。一方面，馮從吾肯定“聰明之士”的重要作用：“天下國家事，非聰明有才能者不能辦?！盵5]103另一方面，馮從吾又對“聰明之士”可能造成的危害高度警覺：“聰明有才能者又多自恃以愚天下，不知天下人卒不能愚。其究也，不惟自壞，而且壞人之國。”[5]103仔細分析馮從吾現(xiàn)存文章，不難發(fā)現(xiàn)，他認為“聰明之士”與文學之士有著高度的重合。試看：

“世之聰明之士非乏也，功名文學之士又不少也，豈見不及此？而舜、跖云云，不亦過乎？”曰：“不然，舜、跖路頭容易差錯。此處不差，則聰明用于正路，愈聰明愈好，而文學功名益成其美；此處一差，則聰明用于邪路，愈聰明愈差，而文學功名益濟其惡?！盵5]170

在這段語錄開頭，問者將“聰明之士”與“文學之士”并列，看似二者屬于不同范疇，但馮從吾則表示“聰明用于正路，愈聰明愈好，而文學功名益成其美”“聰明用于邪路，愈聰明愈差，而文學功名益濟其惡”。顯然，少墟認為“聰明”指導著“文學功名”，二者是共同范疇內(nèi)的上下級關(guān)系。因此，少墟思想中，“聰明”與“文學”“聰明之士”“文學之士”確有很深的重合。事實上，通過對比可以發(fā)現(xiàn)，上文少墟主張的“做圣人易，做文人難”與此處對“聰明之士”的看法，本質(zhì)上并沒有區(qū)別，只不過由于所處館閣特殊環(huán)境中，其言論更有針對性罷了。

馮從吾對待“聰明之士”的警覺態(tài)度，主要是由于他認為“聰明之士”往往因有所“恃”而輕視道德性命之學，這與他“勸學”的目的背道而馳。因此，他必然要如同辯“異端之學”那樣辯“聰明之士”。正如馮從吾認為“有詩文者，以詩文自高”[5]37，并會“傲世凌物，令人難近”[5]37一樣，他認為“聰明之士”“易于騁聰明，恃睿知”[5]124。他認為普通百姓與超凡圣人都能安心實修性命之學，只有包括“文學之士”在內(nèi)的“聰明之士”們恃才傲物，輕視工夫而妄言超悟，甚至視理學為迂：“三代以后，信理學者或天資筆力不能為文章，而能文章者或恃才傲世不肯信理學。”[5]230“世之學者多侈談文詞功烈，而迂視理學?！盵5]253但馮從吾又承認，這些“聰明之士”具備很高的知識素養(yǎng)，只要他們能不自滿，全心投入理學，那么則對理學的貢獻極大：“如能詩文者不以詩文自滿，不以詩文驕人，不以詩文騁離經(jīng)叛道之語，若無若虛，成像成爻，天下理學莫大于是矣?！盵5]245因此馮從吾主張要用“知止”工夫來約束“聰明之士”：“聰明睿智用于容執(zhí)敬別，高不至于玄虛，卑不至于機械，聰明睿智始有向往處，亦始有歸宿處，故曰‘知止’?！盵5]313這也一定程度上解釋了他關(guān)注文學，并積極干預文學創(chuàng)作的原因。

實際上，馮從吾之所以如此關(guān)注包括“文學之士”在內(nèi)的“聰明之士”，是有著明確的思想史背景的，那就是針對陽明“四句教”而發(fā)。嘉靖六年(1527)，陽明在與弟子錢德洪和王畿的討論中對四句教進一步進行了詮釋。陽明認為，針對“利根人”，要使他憑借頓悟直達本體；針對“中根”以下之人，則要使他通過“為善去惡”的工夫致良知，明本體。陽明的觀點本來圓融，但隨著陽明身后王學分野，越來越多的“中根”之人投入重頓悟的王學左派中，完全拋棄陽明先師“為善去惡”的工夫，因此馮從吾才會感慨：“嗚呼！世之降也，學者各執(zhí)所見，自以為是。亡論庸庸者，即高明之士，往往借言超悟，弁髦父師之訓而不恤?！盵5]238通過上文的分析不難看出，馮從吾眼中的“聰明之士”，正是這樣一群“中根”之人：“上智與下愚鄙夫同，只是中人多了些知識……世道人心之壞，全壞于此等人。”[5]210這一點實際也與晚明大量文人投入王學左派陣營的客觀現(xiàn)象相符。由此可以認為，馮從吾對“聰明之士”的警覺，其實正是他對王學左派的警覺；他辯“聰明之士”的背后，實際上正是在辯“異端之學”。只有清楚這一點，才能真正理解為何朱顯祖會將“圣人、文人之辯”視作馮從吾“力辟異學”的表現(xiàn)，才能真正理解為何清代學者論及少墟理學思想時，多會提及他“文人何如圣人”的文道觀。

左東嶺先生認為：“中國古代文論在談及文章時，很少將其獨立出來加以論說，而是往往將其置于儒、經(jīng)、學、文、文章、文學等相關(guān)系統(tǒng)中予以定位，這些要素既有各自的獨特內(nèi)涵，同時又相互關(guān)聯(lián)、相互包容?！盵28]作為明代最具影響力的學術(shù)思想，理學對文學的影響絕不僅體現(xiàn)在內(nèi)容、審美、修辭等方面，而是系統(tǒng)地改變了士人對文學的本質(zhì)、價值、時代使命和歷史定位等深層要素的看法，并一定程度上影響了同時代乃至之后一段時期內(nèi)文學的發(fā)展趨勢。作為引導晚明社會主流價值觀念，并掌握著官方思想解釋權(quán)的一批學者，晚明理學代表人物的文學觀念非常值得重視。本文即以馮從吾為例，希望能推進這一問題的深入研究。