趙 筱, 詹春娟

(安徽大學(xué) 外語(yǔ)學(xué)院，安徽 合肥 230601)

一、引 言

澳大利亞的土著問(wèn)題一直是澳大利亞社會(huì)亟待解決的難題，關(guān)乎澳大利亞民族的未來(lái)與發(fā)展。20世紀(jì)70年代惠特拉姆政府執(zhí)政時(shí)期，廢除“白澳政策”，組建“全國(guó)土著咨詢(xún)委員會(huì)”，頒布《種族歧視法》，由此開(kāi)啟了澳大利亞的民族和解進(jìn)程。此后，1992年的“馬寶裁定”(The Mabo Decision)、1997年《帶他們回家》(BringThemHome)調(diào)查報(bào)告的出爐以及前總理陸克文于2008年2月13日首次以政府名義向土著民族尤其是“被偷走的一代”(Stolen Generation)公開(kāi)發(fā)表的道歉，都在不同層面上推進(jìn)了澳大利亞民族和解運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展。有賴(lài)于和解的歷史及政治文化語(yǔ)境，和解小說(shuō)書(shū)寫(xiě)應(yīng)運(yùn)而生。作家們將目光聚焦于那段被掩藏的歷史和社會(huì)性的“巨大緘默”，關(guān)注土地權(quán)話(huà)語(yǔ)爭(zhēng)端、殖民時(shí)期種族間的暴力沖突以及不同種族后代的后記憶創(chuàng)傷等問(wèn)題，主張以一種和解的姿態(tài)回溯并書(shū)寫(xiě)歷史，直面歷史難題，從而確定新的文化身份和民族身份，重構(gòu)澳大利亞國(guó)民身份認(rèn)同。

澳大利亞當(dāng)代作家阿歷克斯·米勒(Alex Miller, 1936- )不僅是早期種族和解小說(shuō)書(shū)寫(xiě)的典型代表之一，而且以廣博的視野，賦予了和解小說(shuō)更為多元的話(huà)語(yǔ)命題。在小說(shuō)《石鄉(xiāng)行》 (JourneytotheStoneCountry, 2002)中，通過(guò)回溯主人公的家族歷史，米勒將族際暴力沖突、生態(tài)與土地問(wèn)題，以及后記憶創(chuàng)傷并置，力圖展演多元和解主題，探索澳大利亞的和解運(yùn)動(dòng)的新方向。

20世紀(jì)20年代以來(lái)，記憶研究由以弗洛伊德(Sigmund Freud)為代表的個(gè)人記憶研究轉(zhuǎn)向關(guān)注記憶的社會(huì)屬性。作為其中的典型代表，哈布瓦赫提出了集體記憶的概念，認(rèn)為“任何記憶都受到其所處社會(huì)的決定，因?yàn)樗械挠洃浂荚谌伺c人之間的相互作用中形成”[1]369。80年代以來(lái)，文化記憶研究興起。德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼(Jan Assmann)在繼承“集體記憶”概念的基礎(chǔ)上，將哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)忽略的年代久遠(yuǎn)的記憶重新劃入記憶研究的場(chǎng)域，在《集體記憶和文化身份》一文中提出了“文化記憶”這一理論，將其定義為“一個(gè)社會(huì)全部知識(shí)的集體概念，這些知識(shí)在社會(huì)的互動(dòng)框架內(nèi)指導(dǎo)著行為和經(jīng)驗(yàn)，并且需要人們通過(guò)一代代地反復(fù)社會(huì)實(shí)踐來(lái)了解和掌握”[2]，詳細(xì)闡述了記憶的文化維度。阿斯曼認(rèn)為一個(gè)民族的文化記憶涉及了該民族認(rèn)同的構(gòu)建。以德國(guó)為例，阿斯曼詳細(xì)分析了納粹大屠殺等創(chuàng)傷事件所遺留的創(chuàng)傷記憶如何內(nèi)化成為一個(gè)民族的文化記憶，以及文化記憶對(duì)于民族身份認(rèn)同的影響。上述將創(chuàng)傷事件、文化記憶和民族認(rèn)同并置，展演文化記憶對(duì)于構(gòu)建民族身份認(rèn)同的作用，指導(dǎo)創(chuàng)傷事件受害者處理事件遺留問(wèn)題的研究方法，對(duì)于澳大利亞而言同樣適用。本文擬于文化記憶視域下，關(guān)注記憶、創(chuàng)傷與認(rèn)同之間的關(guān)系，從種族和解、生態(tài)和解、自我和解三個(gè)層面剖析《石鄉(xiāng)行》中的多維和解思想，解碼多元和解主題在澳大利亞民族認(rèn)同建構(gòu)中的價(jià)值觀(guān)照。

二、 種族和解

殖民擴(kuò)張?jiān)诎拇罄麃嗊z留下了土著問(wèn)題。細(xì)數(shù)白人定居者對(duì)于土著犯下的種種罪行，種族屠殺暴行始終是繞不過(guò)的重大創(chuàng)傷事件?！妒l(xiāng)行》中，米勒雖未對(duì)屠殺的細(xì)節(jié)進(jìn)行詳盡的披露，但白人定居者對(duì)于土著人的屠殺始終隱性在場(chǎng)，作為故事發(fā)展的暗線(xiàn)，隨著故事情節(jié)的發(fā)展逐步展演出來(lái)?？屏帧に?Colin Tatz) 認(rèn)為，對(duì)原住民的種族性屠殺發(fā)生在18世紀(jì)到19世紀(jì)[3]。起初，土著民族和白人定居者之間維持著非暴力關(guān)系(non-violent relations)，但殖民者大肆拓展牧場(chǎng)疆域并且宣稱(chēng)土地歸他們所有，危及土著人的土地權(quán)和日常生活，雙方不可避免地產(chǎn)生了一系列的暴力沖突。隨著矛盾的激化和沖突的升級(jí)，殖民者們開(kāi)始大規(guī)模屠殺土著人。屠殺作為重大創(chuàng)傷事件，雖然其直接受害人是個(gè)體，但由于創(chuàng)傷量級(jí)過(guò)大，創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的普遍性，個(gè)人的創(chuàng)傷經(jīng)歷形塑成了集體的文化創(chuàng)傷，強(qiáng)調(diào)創(chuàng)傷事件的事實(shí)傷害進(jìn)入身份認(rèn)同層面所產(chǎn)生的影響，換句話(huà)說(shuō)，“當(dāng)個(gè)人和集體覺(jué)得他們經(jīng)歷了可怕的事件，在群體意識(shí)上留下難以磨滅的痕跡，成為永久的記憶，根本且無(wú)可逆轉(zhuǎn)地改變了他們的未來(lái)”[4]時(shí)，創(chuàng)傷事件的傷害影響到了集體認(rèn)同，就會(huì)產(chǎn)生文化創(chuàng)傷?！皠?chuàng)傷經(jīng)歷作為一種特殊的記憶”[5]，如果一經(jīng)積淀成為文化創(chuàng)傷，則會(huì)形塑成集體的創(chuàng)傷記憶，這種特殊形式的文化記憶不僅會(huì)破壞集體的身份認(rèn)同，削弱族群凝聚力，甚至?xí)璧K群體在文化、社會(huì)及政治等多層面的發(fā)展。面對(duì)屠殺帶來(lái)的創(chuàng)傷記憶，不同的群體采取了不同的應(yīng)對(duì)策略，力圖達(dá)到治愈和彌合的效果，以建構(gòu)持續(xù)的民族認(rèn)同。

白人定居者選擇將這段屠殺歷史裹藏在“巨大的緘默”之中，通過(guò)沉默、歷史書(shū)寫(xiě)的美化等手段，以期減輕對(duì)于屠殺的負(fù)罪感。親歷者通過(guò)口述、書(shū)寫(xiě)等方式回憶過(guò)去，不可避免地采用了“神話(huà)化”的再現(xiàn)方式，試圖通過(guò)回憶修正自己的行為或?yàn)槠湔?。而基于回憶的歷史書(shū)寫(xiě)與真實(shí)的歷史之間不免有所斷裂和出入。據(jù)此，白人后代將祖先想象成了邊疆開(kāi)拓者，認(rèn)為祖先通過(guò)自我?jiàn)^斗獲得了土地所有權(quán)，建構(gòu)出了田園牧歌式的民族神話(huà)?！叭欢?0世紀(jì)90年代，非土著澳大利亞人得知了‘有關(guān)土地是如何獲得’的新的故事。”[6]45《石鄉(xiāng)行》中的安娜貝爾從小生活在虛構(gòu)的民族神話(huà)之中。文中前半段隨處可見(jiàn)安娜貝爾對(duì)于田園牧歌式民族想象的崇敬與贊揚(yáng)。安娜貝爾第一次見(jiàn)到博，僅憑衣著打扮就迅速定位出其乃“流動(dòng)的牧場(chǎng)工人”這一身份，并深以為傲。她回憶道，“雖然是雇工，但卻在為自己而工作。他們追求比他們崇尚的兄弟情誼更珍貴的東西，總是堅(jiān)持相互平等的原則”[7]15，字里行間充滿(mǎn)了對(duì)民族羅曼史的懷舊與向往，甚至，她從未懷疑過(guò)自己的家族對(duì)科隆山上牧場(chǎng)所有權(quán)的正當(dāng)性。然而，隨著了解的深入，安娜貝爾得知了她的祖父和他的朋友喬治·比格斯曾經(jīng)對(duì)土著人犯下的屠殺罪行，白澳民族想象中的“馬背上的英雄”“高尚的牧牛人”變成了殘殺無(wú)辜孩子的兇手，沉默的共謀罪行所產(chǎn)生的羞恥或罪惡感阻斷了持續(xù)的文化身份認(rèn)同。因此，“被告知了新故事”的白人定居者后代迫切地需要消弭父輩暴行所帶來(lái)的文化創(chuàng)傷，重塑身份認(rèn)同。

土著人面對(duì)屠殺事件所帶來(lái)的文化創(chuàng)傷沒(méi)有一味地回避，而是利用屠殺的創(chuàng)傷記憶，凝聚了更為緊密的集體認(rèn)同。“馬寶裁定”后，澳大利亞“無(wú)主之地”(terra nullius)的謬論不攻自破。然而，“在‘馬寶裁定’和《土著土地權(quán)法》生效后，澳大利亞并沒(méi)有出現(xiàn)白人所擔(dān)心的土著將提起大量訴訟的局面。也就是說(shuō)，‘馬寶裁定’和《土著土地權(quán)法》并沒(méi)有給土著社會(huì)帶來(lái)多少實(shí)際利益。”[8]雖然“馬寶裁定”只是爭(zhēng)取土地權(quán)過(guò)程中的成功個(gè)例，但土著社會(huì)仍然對(duì)此表示歡迎，它的政治、社會(huì)影響也在一定程度上給予了土著人一定的話(huà)語(yǔ)權(quán)。書(shū)中，博在開(kāi)礦前的勘測(cè)中所擔(dān)任的土著人向?qū)б宦殻闶恰昂篑R寶時(shí)期”的一個(gè)特有變化。展現(xiàn)了在“20世紀(jì)90年代中期的澳大利亞，原住民對(duì)他們?nèi)匀挥新?lián)系的土地上的采礦和其他開(kāi)發(fā)活動(dòng)有了更多的法律上的發(fā)言權(quán)”[6]44。在民族和解浪潮之中，借和解之勢(shì)，土著人后代可以更加全面地了解父輩的創(chuàng)傷歷史，種族之間的和解可以幫助他們治愈文化創(chuàng)傷，凝聚族群的集體認(rèn)同；另外，依托族際和解的語(yǔ)域，土著人可以獲得一定的話(huà)語(yǔ)權(quán)，擺脫在社會(huì)公共領(lǐng)域的無(wú)聲窘境。

由于歷史遺留問(wèn)題，無(wú)論是白人定居者還是土著人，都迫切地需要種族和解來(lái)解決困境，延續(xù)身份認(rèn)同。基于多元文化政策所提供的和解語(yǔ)境以及歷史語(yǔ)域下種族和解的必要性，米勒在《石鄉(xiāng)行》中濃縮了澳大利亞社會(huì)的和解傾向，本著求同存異的態(tài)度，展演了種族間在文化層面上的和解探試。以主人公安娜貝爾和博為代表的白人和土著人兩方都在石鄉(xiāng)之行的過(guò)程中表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的和解傾向。

白人定居者后代安娜貝爾在石鄉(xiāng)考古之旅中逐漸了解到了土著與白人故事的真相，完成了從“收藏者思維”到尊重、包容的態(tài)度的轉(zhuǎn)變?！笆詹厥窃从趯?duì)物占有與保管的心理，私人收藏更是為了滿(mǎn)足欲望或完成心愿?！盵9]從文化記憶的層域看，人們把對(duì)過(guò)去的迷戀集中在某一物品上，并對(duì)其進(jìn)行收藏，是由于在物品上凝結(jié)的文化記憶使得“歷史成為了可以感知的實(shí)體”[9]。所謂“收藏者思維”是指通過(guò)“收藏”或占有附著文化記憶的物品而意圖占有歷史的行為。安娜貝爾在考古的過(guò)程中偶然得到一個(gè)石器并對(duì)其產(chǎn)生了強(qiáng)烈的興趣，在蘇珊的鼓動(dòng)下，以保護(hù)文物的名義將石器作為紀(jì)念品帶回了住處。此舉是典型的白人“收藏者思維”，即意圖通過(guò)“收藏”這一石器解碼石器上附著的文化記憶，由此洞悉并企圖占有土著歷史。當(dāng)?shù)栏駹柕莱觥霸谕林说奈幕饬x上這件石器已經(jīng)丟失了”這一事實(shí)，安娜貝爾察覺(jué)到了自己做法的不妥之處。在之后的故事中，石器一直作為土著文化歷史的隱喻出現(xiàn)，安娜貝爾對(duì)石器態(tài)度的轉(zhuǎn)變暗示了白人對(duì)土著歷史的態(tài)度轉(zhuǎn)變。隨著石鄉(xiāng)之旅的深入，安娜貝爾逐漸學(xué)會(huì)對(duì)抗白人神話(huà)教育下的“收藏者思維”，對(duì)土著文化采取一種尊重、包容的態(tài)度，并且對(duì)其中的神秘成分表現(xiàn)出了應(yīng)有的敬畏之心。小說(shuō)終章，安娜貝爾決定不和博去石頭運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，并且將那件石器交給石鄉(xiāng)人阿尼爾?！皼](méi)有必要知道一切”[7]311,所謂的客觀(guān)探究無(wú)濟(jì)于事，刨根問(wèn)底對(duì)未來(lái)并無(wú)助益，她最終決定將石器交還，隱喻著只有白人將土著歷史、文化記憶交還給土著人，不拘泥于過(guò)去，本著尊重包容的態(tài)度邁向未來(lái)才是和解之道。

土著人后代博在石鄉(xiāng)考察之旅中同樣表現(xiàn)出了和解傾向，在對(duì)待不同種族的文化記憶時(shí)完成了從絕對(duì)的二元對(duì)立到含混中的和解之轉(zhuǎn)變。最初，白人定居者與土著者兩方就傳統(tǒng)和文化記憶的重要性產(chǎn)生了分歧。安娜貝爾認(rèn)為“早期歐洲人的遺址與當(dāng)?shù)厝说倪z址同樣重要”[7]148，并且，道格斯藏書(shū)室就像土著人的石頭運(yùn)動(dòng)場(chǎng)一樣，承載著早期白人定居者的文化記憶。博卻認(rèn)為這個(gè)藏書(shū)室不能與神圣的石頭運(yùn)動(dòng)場(chǎng)相提并論。在土著人的觀(guān)念里，時(shí)間是非線(xiàn)性的概念，藏書(shū)室不過(guò)是被白蟻啃蛀、存在于過(guò)去、早已死滅的建筑物而已。石頭運(yùn)動(dòng)場(chǎng)則不只存在于過(guò)去，還存在于未來(lái)。博意圖通過(guò)挑戰(zhàn)白人定居者的文化遺留來(lái)維護(hù)土著人的文化，然而這種二元對(duì)立的文化記憶觀(guān)并不能從根本上彌合由文化創(chuàng)傷所造成的身份認(rèn)同障礙，且會(huì)導(dǎo)致種族文化故步自封?！凹兇獾挠洃浕蚣兇獾倪z忘都無(wú)法讓人們徹底走出過(guò)去?！盵9]27“石鄉(xiāng)的最后一個(gè)女人”潘雅選擇沉湎于過(guò)去的種族沖突中，最終被仇恨吞噬近乎瘋狂；以埃娃為代表的土著人則完全遺忘了自己民族特有的文化記憶，把自己打扮成白人在大街上閑逛；博卻拋開(kāi)了種族間的偏見(jiàn)與沖突，與安娜貝爾真誠(chéng)相愛(ài)，即使在潘雅的阻撓下也并未放棄兩人的感情、沉湎于過(guò)去，而是在考察之旅中逐漸補(bǔ)全了關(guān)于種族沖突的文化記憶，并且選擇和解。博還悉心引導(dǎo)下一代的土著孩子阿尼爾，告訴他：“先人們也曾殺戮過(guò)。那個(gè)年代已經(jīng)永遠(yuǎn)過(guò)去了。如果我們現(xiàn)在不能共處，在未來(lái)的歲月里我們大家還會(huì)再次互相殘殺。”[7]308對(duì)于土著人而言，只有消解對(duì)于不同種族文化記憶的二元對(duì)立態(tài)度，采取含混的策略，才能借種族和解之勢(shì)消解土著人在文化歷史領(lǐng)域的靜默，從而對(duì)延續(xù)土著民族的文化認(rèn)同以及土著的主體性建構(gòu)具有重要意義。

客觀(guān)地講，米勒在種族和解的書(shū)寫(xiě)中不乏浪漫主義色彩，但他很大程度上保留了不同種族的不同群體對(duì)于種族和解的不同意見(jiàn)，站在歷史的高度，本著人道主義的精神，對(duì)罪惡的“白澳政策”進(jìn)行了嚴(yán)肅批評(píng)，熱情謳歌了多元文化政策下，白人定居者和土著人兩方的后代超越種族和文化的純真愛(ài)情，在展演文化層面的和解探試的同時(shí)，也預(yù)示了澳大利亞年輕一代正在走出種族沖突的陰霾，努力創(chuàng)造美好的未來(lái)，重構(gòu)國(guó)民身份認(rèn)同。

三、 生態(tài)和解

生態(tài)和解是在種族和解基礎(chǔ)上，根據(jù)地域和時(shí)代的特征外延的產(chǎn)物，又在一定程度上關(guān)照了種族和解，是《石鄉(xiāng)行》中討論的另一和解母題。正如前文提到，文化記憶是“一個(gè)社會(huì)全部知識(shí)的集體概念，這些知識(shí)在社會(huì)的互動(dòng)框架內(nèi)指導(dǎo)著行為和經(jīng)驗(yàn)”[2]，長(zhǎng)期以來(lái)形成的生態(tài)觀(guān)也是一種文化記憶，指導(dǎo)著人們對(duì)于自然的行為與態(tài)度。通過(guò)追溯兩個(gè)家族的歷史，米勒對(duì)土著人和白人定居者兩種截然不同的生態(tài)觀(guān)進(jìn)行書(shū)寫(xiě)，從自然資源的開(kāi)發(fā)與保護(hù)、對(duì)于土地的態(tài)度、自然物種之間的關(guān)系三個(gè)層面進(jìn)行了探討，以和解的視角審視了從殖民時(shí)期兩種生態(tài)觀(guān)由二元對(duì)立到混雜與和解之變遷。

17世紀(jì)80年代，英國(guó)國(guó)內(nèi)工業(yè)革命剛剛開(kāi)始，煤炭資源的廣泛運(yùn)用導(dǎo)致了大量的廢氣及污染。若Phillips的假設(shè)成立，即“英國(guó)人和歐洲大陸人希望在澳洲建立一個(gè)新國(guó)家的動(dòng)機(jī)在某種程度上是為了逃避?chē)?guó)內(nèi)的污染和城市的擁擠”[10]，那么，當(dāng)1788年庫(kù)克(James Cook)船長(zhǎng)帶人登上澳大利亞時(shí)，他們就發(fā)現(xiàn)了如伊甸園一般的理想土地。在這里，原本窮苦的工人勞動(dòng)者可以免費(fèi)獲得大量的土地，并以自己的名字命名；然而，與故土相比，叢林的生活又充滿(mǎn)了不確定性和潛在的威脅。這種矛盾始終伴隨著早期白人定居者的生活。為了消解這種不確定性和潛在威脅，徹底征服新土地，長(zhǎng)期以來(lái)形成的“征服自然”的生態(tài)觀(guān)指導(dǎo)著白人定居者的種種行為。第一，在自然資源方面，白人定居者大肆開(kāi)發(fā)自然資源、開(kāi)采煤礦，同時(shí)進(jìn)行帝國(guó)風(fēng)景的移植，通過(guò)建造房屋來(lái)構(gòu)建新土地與帝國(guó)之間的聯(lián)系，以重塑精神家園；第二，在土地觀(guān)方面，白人定居者采取一種“居高臨下”的審視態(tài)度，以命名的方式占有土地，土地成為了被征服的他者；第三，在處理物種間的關(guān)系時(shí)，白人定居者同樣帶著一種占有和征服的態(tài)度，將其他的物種當(dāng)作了低劣的生物。比格斯家族作為白人定居者的后代，也繼承了這種文化記憶，延續(xù)了這種生態(tài)觀(guān)。蘭諾牧場(chǎng)在比格斯家族到來(lái)之前一直保持著“和諧共生”的健康生態(tài)，以博的父親為代表的原住民與土地之間存在深深的情結(jié)，他不用地圖卻總能精確地找到正確的道路；在放牧?xí)r，從不違背牲畜的天性隨意進(jìn)行驅(qū)趕。因?yàn)?，?duì)于土著人來(lái)說(shuō)，自然與人類(lèi)是一種“和諧共生”的關(guān)系，土地不屬于某個(gè)人，森林里的動(dòng)植物與人就像兄弟姐妹一樣和睦共處。但隨著比格斯家族的到來(lái)，原住民被驅(qū)離了家園，蘭諾牧場(chǎng)也被強(qiáng)行占領(lǐng)，過(guò)度的資源開(kāi)發(fā)和肆意地放牧踐踏導(dǎo)致蘭諾牧場(chǎng)日益荒蕪，白人后代為了水利發(fā)電更是不惜破壞蘭諾河谷的原生態(tài)。同時(shí)，白人對(duì)于土地的不斷侵占和不公的土地法引發(fā)了不絕的土地紛爭(zhēng)，在書(shū)中，雷尼的妹妹梅嫁給了一個(gè)白人，但當(dāng)梅的丈夫去世后，她的兒子竟然偽造雷尼的簽名將沃爾比納牧場(chǎng)賣(mài)掉了，當(dāng)雷尼訴諸法律時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的《土著法》竟禁止土著人對(duì)于土地的終身保有權(quán)。失去了賴(lài)以生存的土地，雷尼奶奶和博只能不斷流浪。另外，在安娜貝爾考察之旅的前半途，公路旁隨處可見(jiàn)的“被撞死的沙袋鼠”也體現(xiàn)了入侵的工業(yè)文明對(duì)于原有物種間平衡的破壞。米勒以石鄉(xiāng)的蘭諾牧場(chǎng)在比格斯家族到來(lái)前后的景況作對(duì)比，通過(guò)資源開(kāi)發(fā)、土地觀(guān)、物種間關(guān)系三個(gè)層面，展示出了兩種截然不同的生態(tài)觀(guān)的沖突。

然而這種生態(tài)觀(guān)之間的絕對(duì)沖突在新一代的澳大利亞人之中得到了緩和，并且隨著石鄉(xiāng)之行的深入逐漸呈現(xiàn)出一種和解的傾向。對(duì)于蘭諾河谷的大壩修繕問(wèn)題，安娜貝爾表現(xiàn)出了不同于主流白人定居者的態(tài)度。當(dāng)泰戈?duì)枮榱舜髩蔚捻樌藿▌窀姘材蓉悹枺骸艾F(xiàn)在我們?nèi)绻袡C(jī)會(huì)而不去開(kāi)發(fā)水資源，我們后代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)怎么辦呢？”[7]284安娜貝爾借博之口答道：“那座水壩不僅不能成為他們的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，恰恰相反，會(huì)成為他們脖子上的另一條鎖鏈?！盵7]284她指出過(guò)度的開(kāi)發(fā)并不能為后代的經(jīng)濟(jì)發(fā)展增益，相反，環(huán)境的過(guò)度破壞會(huì)阻礙發(fā)展。事實(shí)上，隨著澳大利亞人對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)逐漸加深，環(huán)境問(wèn)題逐漸得到了重視，文學(xué)批評(píng)界生態(tài)批評(píng)的興起也在很大程度上助力了環(huán)境的保護(hù)與恢復(fù)，使得越來(lái)越多的人轉(zhuǎn)而關(guān)注自然與環(huán)境。米勒巧妙地抓住了這種和解傾向，并在《石鄉(xiāng)行》中通過(guò)主人公的選擇表現(xiàn)出來(lái)，在擺出為了后代的子孫，要“保護(hù)自然，合理開(kāi)發(fā)”的大前提后，逐步消解兩方各自文化記憶中不同生態(tài)觀(guān)的沖突之處，本著“求同存異”的態(tài)度，展演了土著人與白人定居者生態(tài)觀(guān)由絕對(duì)對(duì)立到和解的轉(zhuǎn)變，暗示著兩方作為新一代的澳大利亞人這一個(gè)整體，他們?cè)谝鈭D構(gòu)建群體與自然之間的聯(lián)結(jié)，以此來(lái)重塑民族認(rèn)同。

此外，生態(tài)和解不僅指生態(tài)觀(guān)之間的和解，還包括人與自然的和解。生態(tài)常常與“自然”“風(fēng)景”等聯(lián)系起來(lái)，為現(xiàn)代社會(huì)工業(yè)文明中錯(cuò)位、異化的群體提供了治愈創(chuàng)傷、獲取認(rèn)同的場(chǎng)域，促進(jìn)了人與自然的和解。安妮·懷特海德(Anne Whitehead)認(rèn)為，風(fēng)景不僅僅是一種自然景觀(guān)，也是一種文化建構(gòu)行為。人們對(duì)于風(fēng)景的闡釋與解讀總是“結(jié)合著繼承的記憶、確鑿的信息、個(gè)人的以及民族的政治”[11]。風(fēng)景與記憶政治即用來(lái)描述和表征風(fēng)景與記憶之間存在的權(quán)力關(guān)系，二者相互纏繞、互為依托。首先，風(fēng)景是文化記憶的表現(xiàn)形式之一。作為一種文化想象，風(fēng)景本身就帶有一定的記憶符號(hào)，是文化身份、歷史記憶乃至民族身份建構(gòu)的重要工具和媒介。其次，風(fēng)景作為承載記憶的容器，為記憶的形成和存儲(chǔ)提供了場(chǎng)域。由于人們積極的記憶意愿，一個(gè)空間上的物質(zhì)地點(diǎn)轉(zhuǎn)變成了“記憶之場(chǎng)”的風(fēng)景而存在，為記憶的儲(chǔ)存提供了容器。阿萊達(dá)·阿斯曼就曾在《回憶空間》中指出，地點(diǎn)作為記憶的媒介和儲(chǔ)存器而存在。雖然地點(diǎn)本身并不擁有記憶，但其能使記憶固定在某一地點(diǎn)的土地上，體現(xiàn)了一種超越具體形態(tài)的文化記憶的延續(xù)。安娜貝爾在《石鄉(xiāng)行》中面臨的記憶難題也正可通過(guò)以上兩點(diǎn)解決。

安娜貝爾在石鄉(xiāng)之旅中通過(guò)故地重游與自然、土地建立了更加緊密的聯(lián)系，治愈了情感創(chuàng)傷，建立更為持續(xù)身份認(rèn)同，更是參與到了民族文化記憶的建構(gòu)之中。在這個(gè)過(guò)程中，“生態(tài)”“自然”始終作為治愈主人公創(chuàng)傷記憶的場(chǎng)域隱性在場(chǎng)。人文地理學(xué)家段義孚曾用“戀地情節(jié)”形容人與“自然”“環(huán)境”間的情感紐帶，它“包括了把個(gè)人、團(tuán)體與對(duì)他們而言重要的地理環(huán)境聯(lián)系在一起的所有想象性體驗(yàn)”[12]，不僅可以為滿(mǎn)是傷痕的主人公提供庇護(hù)所，同時(shí)也成為了安娜貝爾的精神寄托。遭受挫折的安娜貝爾選擇回到家鄉(xiāng)，幫助朋友作為考察隊(duì)考察家鄉(xiāng)開(kāi)發(fā)的可能性。隨著回鄉(xiāng)之旅的深入，她不僅了解了其祖先在這片土地上發(fā)展的歷史，認(rèn)識(shí)到了土著傳統(tǒng)文化記憶中“尊重自然”的生態(tài)觀(guān)的可取之處，還用拒絕開(kāi)發(fā)的行為對(duì)土著文化表示了應(yīng)有的尊重，達(dá)成了人與自然的和解；同時(shí)，風(fēng)景作為治愈創(chuàng)傷的容器，為安娜貝爾治愈創(chuàng)傷提供了場(chǎng)域，因此，生態(tài)和解在多元和解話(huà)語(yǔ)體系中不可或缺。

四、自我和解

自我和解是種族和解細(xì)化到創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的承載者——受屠殺“后記憶”困擾的后代如何戰(zhàn)勝后記憶斷裂、形成持續(xù)的身份認(rèn)同建構(gòu)的和解主題。大屠殺文學(xué)中的記憶研究聚焦于大屠殺事件對(duì)大屠殺當(dāng)事人及其后代的影響?，旣惏病ず障?Marianne Hirsch)繼承和發(fā)展以集體記憶和文化記憶為代表的相關(guān)理論，提出了“后記憶”(Post-memory)理論，主要關(guān)注創(chuàng)傷事件中“非親歷者”的“后記憶”，指創(chuàng)傷事件親歷者(尤其是大屠殺幸存者)的第二代(或后代)的記憶。這些后代雖然沒(méi)有直接經(jīng)歷過(guò)創(chuàng)傷事件，對(duì)事件本身沒(méi)有記憶，卻生活在父輩對(duì)于創(chuàng)傷事件記憶的陰影之下?！八麄儼殡S著出生前的事件長(zhǎng)大，既無(wú)法理解也不能完全想象出上一代的創(chuàng)傷經(jīng)歷，但自己后來(lái)的生活卻被這件事情占滿(mǎn)了?！盵13]22“后記憶”作為“一種非常特殊的記憶方式”[13]22，在內(nèi)容上具有間斷性、間接性和再生性；又由于時(shí)空的阻隔，具有時(shí)間上的滯后性。一方面，“后記憶”與過(guò)去之間存在著必然的斷裂和缺失；另一方面，“后記憶”又始終存在著一種“矛盾的延續(xù)性”，主要體現(xiàn)在創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)在代際之間的延續(xù)。因此，擁有“后記憶”的后代們既不能像創(chuàng)傷事件的親歷者一樣擁有完整的記憶和釋然的可能性，卻又始終承受著來(lái)自父輩的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)，生活在“后記憶”的陰影之下。

對(duì)于澳大利亞人民來(lái)說(shuō)，殖民者對(duì)土著人的大屠殺以及文化上的“種族清洗”正是這樣的創(chuàng)傷事件。主人公們的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)雖然來(lái)自不同的種族，卻有著極大的相關(guān)性。無(wú)論是博還是安娜貝爾，他們都是那場(chǎng)對(duì)于土著的屠殺事件的受害者，都是父輩創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)的繼承者，也是他們自己后記憶的創(chuàng)造者。由于父輩的“不可言說(shuō)”和公共話(huà)語(yǔ)的沉默，他們無(wú)法完整地繼承先輩對(duì)于創(chuàng)傷事件的記憶，對(duì)事情的真相知之甚少，只能通過(guò)照片等視覺(jué)圖像、故事、行為等方式彌補(bǔ)記憶，通過(guò)“想象、投射、創(chuàng)造而不是通過(guò)回憶、回想”[14]來(lái)彌合斷裂，填補(bǔ)缺失。

在《石鄉(xiāng)行》中，這種想象和創(chuàng)造是通過(guò)照片和口述故事完成的。具體來(lái)說(shuō)，照片和口述故事都在不同層面上彌合了“后記憶”與過(guò)去之間的斷裂，補(bǔ)全了代際傳輸之中的記憶缺失。博曾提到一張奶奶與比格斯家族的合照，這張由喬治·比格斯拍攝的照片被安娜貝爾在老房子中找到了。照片中，比格斯家的姐妹和雷尼奶奶并排而坐，旁邊還站著博的祖父和安娜貝爾的祖父，證實(shí)了兩家族之間曾經(jīng)的關(guān)系。門(mén)廳走廊處站著的侍女是雷尼奶奶的妹妹梅，而土著孩子被寄養(yǎng)在白人家庭作為女仆也為“被偷走的一代”提供了佐證。安娜貝爾見(jiàn)過(guò)照片中的家具，這使得她與這張照片產(chǎn)生了更深的聯(lián)結(jié)。通過(guò)這張合照，她“仿佛自己也置身于那伙人中間”[7]260，同時(shí)她感覺(jué)“雷尼奶奶和自己的祖父跨越近百年的時(shí)間凝望著她，仿佛他們中的每一位都想把過(guò)去的事情告訴她”[7]260。照片附著的文化記憶使得安娜貝爾仿佛可以回到歷史時(shí)間當(dāng)場(chǎng)，照片拍攝的人物關(guān)系、周遭環(huán)境、歷史時(shí)期，都在一定程度上彌合了記憶的缺失。另外，文中隨處可見(jiàn)的口述故事也在一定程度上彌合了記憶的斷裂與缺失，為戰(zhàn)勝“后記憶”提供了可能。其中，小說(shuō)后半部分潘雅的口述故事起到了至關(guān)重要的作用。關(guān)于屠殺的細(xì)節(jié)主要是通過(guò)親歷者潘雅的口述故事完成的。她氣憤于博對(duì)于一個(gè)白人女性的感情，認(rèn)為這是對(duì)于祖先的背叛。她情緒激動(dòng)地講出：“她的祖父在月光下追殺過(guò)我們。路易斯·貝克和他的同伙喬治·比格斯。他倆在灌木林里到處追殺我們的人，把我們逼入絕境。”[7]290潘雅以第一視角對(duì)屠殺事件進(jìn)行的口述極其詳細(xì)——路易斯·貝克和喬治·比格斯是如何殺害了石鄉(xiāng)的族人，馬蹄怎樣踏破了石鄉(xiāng)人的腦袋，以及屠殺后白人定居者的狂歡。這些口述故事的細(xì)節(jié)在很大程度上補(bǔ)全了后代對(duì)于大屠殺的記憶。

此外，特定的地點(diǎn)也是連接后記憶與過(guò)去的重要媒介。揚(yáng)·阿斯曼在《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》一書(shū)中提到：“地點(diǎn)本身可以作為回憶的主體，成為回憶的載體，甚至擁有一種超出與人的記憶之外的記憶?！盵1]369在《石鄉(xiāng)行》中，對(duì)于“后記憶”的超越與地點(diǎn)有著重要關(guān)聯(lián)。后代可以通過(guò)“故地重游”的方式建立與創(chuàng)傷事件地點(diǎn)的聯(lián)系，從而填補(bǔ)自己的記憶空缺。博對(duì)于當(dāng)年的屠殺一直存在記憶的空缺，當(dāng)博從潘雅的故事中知道了奶奶是石鄉(xiāng)的最后一個(gè)女人，他決定通過(guò)“故地重游”——重返石鄉(xiāng)的方式填補(bǔ)自己的記憶空缺，以期戰(zhàn)勝“后記憶”。值得注意的是，博并沒(méi)有選擇回到大屠殺的故地，而是選擇回到石鄉(xiāng)的心臟——石頭運(yùn)動(dòng)場(chǎng)，即土著文化里可以與祖先和夢(mèng)幻相聯(lián)結(jié)的神圣之處，此舉昭示著博戰(zhàn)勝了“后記憶”創(chuàng)傷，回歸了精神家園，完成了與創(chuàng)傷“后記憶”的自我和解。

大屠殺的“后記憶”是創(chuàng)傷記憶的代際傳遞失敗造成的，往往會(huì)導(dǎo)致屠殺親歷者后代的記憶斷裂和身份缺失。米勒立足與創(chuàng)傷事件記憶的代際傳遞，著眼于“后記憶”運(yùn)行機(jī)制，關(guān)注和解浪潮中個(gè)人的自我和解，通過(guò)照片、口述故事、故地重游等方式回溯并補(bǔ)全創(chuàng)傷事件的歷史，消除代際間傳遞導(dǎo)致的“記憶真空”，為戰(zhàn)勝“后記憶”，實(shí)現(xiàn)自我和解提供了可行之道。

五、結(jié) 語(yǔ)

澳大利亞和解小說(shuō)以和解運(yùn)動(dòng)為背景，從文學(xué)詮釋的角度反觀(guān)種族關(guān)系的過(guò)去和現(xiàn)在，對(duì)構(gòu)建澳大利亞民族身份認(rèn)同具有關(guān)鍵意義。從文化記憶的視角而言，屠殺造成的文化創(chuàng)傷作為一種特殊的文化記憶阻隔了持續(xù)的身份認(rèn)同，因此和解對(duì)于療愈創(chuàng)傷，修復(fù)記憶與過(guò)去之間的斷裂，建構(gòu)延續(xù)的身份認(rèn)同至關(guān)重要?！妒l(xiāng)行》的書(shū)寫(xiě)不僅關(guān)注種族和解問(wèn)題的歷史淵源、和解的必要性，在文本中作出必要的和解探試，而且將和解的定義拓展外延，探討生態(tài)和解中不同的生態(tài)觀(guān)由二元對(duì)立到混雜和解的積極轉(zhuǎn)變，關(guān)注屠殺事件背后個(gè)人與后記憶創(chuàng)傷間的自我和解；將種族和解、生態(tài)和解、自我和解并置，探討了多元和解主題，為澳大利亞和解小說(shuō)書(shū)寫(xiě)提供了新的路徑。石鄉(xiāng)的故事是整個(gè)澳大利亞歷史的縮影，見(jiàn)證著澳大利亞社會(huì)發(fā)生的變化。正如創(chuàng)傷和喪失之后，安娜貝爾和博仍能互相接受一樣，澳大利亞社會(huì)當(dāng)秉持一種正視歷史、寄希望于未來(lái)的態(tài)度，以寬廣的心胸反思、寬恕曾經(jīng)的罪行和傷害，如此，多元和解終將作為一劑良藥，治愈創(chuàng)傷、彌合記憶斷裂，為建構(gòu)澳大利亞民族認(rèn)同貢獻(xiàn)力量。