章亮亮

(安徽大學 哲學學院，安徽 合肥 230039)

一、引 言

《荀子·性惡》歷來被視為中國傳統(tǒng)哲學探討人性之惡的唯一專論，然而，從經(jīng)典文獻反思、探討人性之惡的文獻被學界普遍關(guān)注并長期研究的僅有《性惡》篇，這本身就值得商榷。學界所忽略的一個事實在于：《性惡》篇是先秦諸子中明確提出“性惡說”的經(jīng)典文獻，因而我們將研究的焦點全部投諸于此，有意或無意地放棄了對涉及人性討論的諸如《尚同》《開塞》等零星文獻的發(fā)掘，更為關(guān)鍵的是《性惡》是淺言“性惡”，深究“欲為善”，通篇并無惡之實論。從諸子觀點切入，長期以來，孟荀以外的先秦諸子對人性的種種省察、洞見，尤其是涉及人性惡的部分是一個較為偏狹的研究領域，直至今日尚無研究的基礎，從中梳理諸子對人性之惡的探討可以發(fā)現(xiàn)，這些探討均存在不同程度的缺陷?！渡型贰堕_塞》對惡的認知無法擺脫政治框架的束縛，二者圍繞人性為私的性惡觀念所展開的論述在本質(zhì)上都是為了構(gòu)建政治制度；秦法家言性惡的根本目的不在于揭示人性之惡的普遍性，而在于從政治思想史的角度洞察人性之惡的某種特定表現(xiàn)，進而為政權(quán)的建立與鞏固尋求理論依據(jù)；儒家的“幽暗意識”點明了人對自身存在問題的隱憂，并且指出，這種隱憂源于人已經(jīng)意識到社會矛盾激化、國家機器停滯的根本誘因不是蓄積而成的外界力量，恰恰是內(nèi)在人性的昏暗。與秦法家的主張相比，“幽暗意識”已經(jīng)深及人性之惡產(chǎn)生的根源，準確地把握住了影響德性生發(fā)的內(nèi)在阻力，遺憾的是，其對應的道德主體僅僅是士大夫階層，而非普遍意義上的社會群體；道家固然對現(xiàn)實中的人性之惡有敏銳的洞悉，始終保有對人性由“自然”向“反自然”演變的省察，但這種洞悉與省察都旨在強調(diào)人具有原初淳樸的“自然性”，而對“反自然性”的惡緘則默不語?？傮w上看，先秦諸子對人性之惡的著墨遠不及性善論那樣豐厚，而是普遍呈現(xiàn)出一種對“性惡”的自覺地超越。

二、荀子“性惡”實為立說之論

學界已公認，荀子是中國哲學史上第一個明確提出“性惡”說的人，但深究下去，無論是審視“性惡”說這一觀點形成的源頭，還是剖析荀子本人有關(guān)性惡的思想，都可以明確：荀子的“性惡”說并未真正探討人性之“惡”，其構(gòu)成“性惡”說的思想體系并不完善，甚至存在自相矛盾之處。故而“性惡”說更應該被當作一種單純的立說之論，而非關(guān)于人性之惡的哲學探討。

荀子在《性惡》篇第一章即言“人之性惡”，并以此為總綱給出了“性惡”的理論依據(jù)，繼而闡明兩點：其一，駁斥孟子的性善論，強調(diào)人先天之性為惡，接受禮儀教化后方可為善；其二，人天性為惡而又必能向善，達至善的途徑是修禮儀蒙教化。可見，荀子的觀點中暗含了一個既定的事實，即人之性無論善惡都不影響人可以并且“易于教化”?！耙子凇北砻魅嗽诮邮芙袒倪^程中不容易受到阻力干擾，“教化”既指人受教的過程也指人性最終由惡到善的轉(zhuǎn)變。之所以說“易于教化”是因為荀子并未談及施教的具體方法、步驟，而是跳過這一實操性環(huán)節(jié)，很自然、很直接地就拋出了“故必將有師法之化，禮義之道……而歸于治”(《荀子·性惡》)的結(jié)論。如此而言，可以大致厘清荀子推論的過程：人性先天為惡，因為惡，故而師法，師法可以使人為善；人若蒙師法之化，修禮義之道，必將出惡入善。按照荀子的推論，人只要修禮儀蒙教化，惡便會立即自動消除，但問題的關(guān)鍵在于，先天之性為惡的人能夠自愿主動地修禮儀蒙教化嗎？在施教的過程中真的不用面對由惡帶來的挑戰(zhàn)與造成的問題嗎？如果答案是肯定的，那么這樣的“惡”就值得懷疑了。唯一合理的解釋是荀子對人性善惡的理解與判斷具有隱晦的主觀傾向——在承認人性之惡的實然的同時對其抱有向善的應然的期許[1]。

當然，荀子也作出了“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”的回應，但這一回應只是虛設了一個特定情境，于現(xiàn)實政教生活中的惡而言抽離了惡的多元化特征，用特殊性的惡替代了普遍性的惡，只要回到現(xiàn)實政教生活中，惡就不在思考范圍之內(nèi)。因此，荀子提出“性惡”說實則是言之有余，論之草草，甚至是言而不論。聯(lián)系其余各章來看，荀子不斷強調(diào)人天性為惡而向善源于后天的禮儀教化，至于性惡是否是成功實施禮儀教化的絆腳石，是否是政教生活中所必須直面與解決的現(xiàn)實問題卻從未涉及，特別是到了“凡人之欲為善者”文段，荀子鮮明地指出人具有向善的主動性且因“惡”而想要“善”，并且以“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外”為“欲為善”作了解釋，這么一來，荀子的觀點就陷入了自相矛盾的窘境。對此，學界亦有一種解釋：荀子正是通過這樣一個類比揭示了人性中茍無之而求于外的特征。這種說法難免牽強了些，由丑陋變俊美、由貧窮變富裕、由低賤變尊貴，等等，都是向著于自己有利的一面轉(zhuǎn)變，而由惡變善卻并非一定如此，譬如因惡行害人利己，而善行有時則會使自身利益受損。

荀子犯下這樣一個自相矛盾的錯誤的原因已無從知曉，關(guān)鍵在于可以從中看出荀子的又一個主觀傾向——彌合“欲為善”與“性惡”兩個命題之間的裂縫，試圖將二者統(tǒng)一到一個邏輯框架之內(nèi)。究其原因，“性惡”是荀子對人天生之性的一個客觀的認識，這一天生之性無論是其本身還是由其所引發(fā)的種種問題甚至后果都是無法避免的，荀子本人不能亦沒有將其遮蔽；但同時，荀子堅定地認為人性中有“欲為善”的根，并且在實際政教生活中，“惡”能夠并易于在“師法之化，禮義之道”的熏陶下自然而然地消除，荀子將兩個互相矛盾的命題統(tǒng)一，旨在點明“性惡說”的落腳點在宣揚人性的“欲為善”，有關(guān)“惡”的內(nèi)容僅僅是在陳述“性惡”這一既定的客觀事實，而非圍繞“惡”剖析“什么是惡”“是什么導致了惡”等具體問題?？梢詳喽?，荀子的“性惡說”包含濃烈的性善論色彩，人性就其本身而言，是惡的，轉(zhuǎn)入到實際的政教生活中，人性則朝向善的一面發(fā)展，此時的善已由內(nèi)心“欲為善”的應然期許外化為“為善”的實際行為。故而，“性惡”說“于性善之說不惟不相悖，而且若相發(fā)明”[2]，荀子頗費周折的目的恐怕恰如蘇東坡所言，實為“喜為異說而不讓，敢為高論而不顧”[3]。

三、先秦諸子“性惡”說未深及人性論

“性惡”這一表述，不曾出現(xiàn)在“性惡說”提出之前的種種史料中，目前學界公認，《尚同》與《開塞》應當是探討人性之“惡”的溯源之作，由此進一步梳理有關(guān)“惡”的表述，可以發(fā)現(xiàn)，這些表述更多的只是建立在對政治社會性問題的討論之上，并未深及人性論。

《尚同》和《開塞》雖未出現(xiàn)“性惡”這樣的字眼，但著實觸及了人性之中的“私”?！渡型诽岢?，民始生之時，只會“語人異義”，彼此之間“交相非”，最終導致人人“皆以水火毒藥相虧害”；《開塞》認為，民始生之時，只知其母而親之，親親(則別)而愛私(則險)，以致于人人以別險為務。二者的論點在于人生而自私并以敵對的姿態(tài)看待對方，這一特性在人際交往方面又常常體現(xiàn)為獨斷專行、精于算計、排斥他人，如此下去最終導致天下大亂，這也確乎是由人性造成的一個惡果。有學者曾明確指出“荀子的性惡說顯然受了墨子的影響” ，《墨子》的編纂時間雖然較晚，但從孟子“楊朱、墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》)的表述中可以明確，墨家的觀點早已于《墨子》成書之前就流傳散布于世，因而這種說法是站得住腳的。由此，我們可以把性惡說的源頭至少推至《尚同》和《開塞》，同樣的問題，《尚同》和《開塞》對“惡”的探討仍有缺陷。與《性惡》的立說之論相比，二者人性為私、人與人之間互相仇視的“性惡”觀是明確的，不存在“性惡”與“欲為善”那樣的矛盾需要調(diào)和，并且都強調(diào)，由自私導致的惡果確乎是政治生活中所必須直面的問題。從這一點上看，《尚同》和《開塞》對惡的探討反倒比《性惡》更加純粹，缺陷在于，二者對惡的認知無法擺脫政治框架的束縛，從本質(zhì)上看，探討私的出發(fā)點及圍繞私展開的種種論述都是為了構(gòu)建某種政治制度。

具體而言，《尚同》開篇即以“未有刑政”交代了先民所處的時代環(huán)境，認為初始之人性皆表現(xiàn)為人人唯己獨尊，彼此互相仇視，人與人之間無法組成特定的群體，必須要有強大集權(quán)力量的介入，才可以結(jié)束“交相非”的無序混亂狀態(tài)，從根本上扭轉(zhuǎn)“天下大亂”的局面?？梢姡渡型费詯菏菫殛U述建立集權(quán)制的政治制度作理論依據(jù)上的鋪墊。相較《尚同》，《開塞》對惡的探討同樣貫穿于政治論述之中，但其更加強調(diào)政治活動的中心是立嚴刑酷法以去奸邪賊佞，即所謂“立君之道，莫廣于勝法；勝法之務，莫急于去奸，去奸之本，莫深于嚴刑。”(《商君書·開塞》)“立君”即主張君王應當引領百姓建立穩(wěn)固的社會規(guī)范，而建立穩(wěn)固的社會規(guī)范必須要制定法律、祛除奸邪，最后的落腳點在“深于嚴刑”，這里的祛除奸邪不是指使百姓出惡入善，而是迫使百姓屈從于嚴刑酷法的淫威，在社會活動中不敢、不愿、不能做出違反既定社會規(guī)范的事。換言之，這不純粹是對人性之惡深層次的思考，惡產(chǎn)生的動因及其與惡的行為、后果之間的關(guān)聯(lián)等“看不見的惡”均不在省察的范圍之內(nèi)，只是直接干脆地將“看得見的惡”消除殆盡即可。當然，《尚同》中也有涉及“刑”的論述，這里的“刑”是基于“賢者”政治的假設而提出的，有些類似于《性惡》中的“師法”“禮義”，但卻并非為了說明人可以通過接受禮儀教化達至善，而旨在闡明“賢者”以嚴令禁止做某事的方式對百姓實現(xiàn)個人意志的統(tǒng)一。因此，《尚同》之“刑”只是承擔了刑法的功用，不可與刑法劃等號，更遠未及嚴刑酷法之意[4]。圍繞對“刑”的所指由“賢者”的禁令到威嚴的法律條文的演變的辨析，有理由揣測，《開塞》隱約受到了《尚同》的影響，亦如梁啟超先生所言“法家所受于墨家者何耶？墨家以尚同為教”[5]。

結(jié)合上述對《尚同》和《開塞》的分析，我們可知先秦諸子對惡的探討所存在的缺陷——有關(guān)人性之惡的省察有多少是出于對人性單純地剖析？又有多少是貫穿于對政治制度的論述之中的？毋庸置疑，應當是后者所占比例更大一些。前者《性惡》應當是一個代表，只可惜，“性惡說”實為立說之論。后者目前至少可以從儒墨道法四家中尋得一些線索：

第一，為秦法家承襲，由墨家逐步形成，作為政權(quán)建立與鞏固的理論依據(jù)而產(chǎn)生的有關(guān)性惡的認知。這并非源于對惡的普遍性描述，而是政治思想史視域下對人性之惡的某一特定表現(xiàn)的洞察，認為自私自利是人性的最本質(zhì)特征，直接切斷了互助合作的紐帶，如果要使彼此敵對的個體組成可持續(xù)發(fā)展的社會群體，進而實現(xiàn)對這一群體的有效治理，必須以高度的集權(quán)與嚴苛的法律最大限度地遏制人的私念，使人萌發(fā)并長期抱有畏懼心理。其根本缺陷在于，將人在畏懼心理驅(qū)動下被迫服從管理作為施政的基本原則。如果說墨家的《尚同》還多少提及了“祛除奸邪”，多少帶有一點除惡揚善的意味，那么到了韓非，特別是后期踐行韓非主張的秦朝官府上下，對人性之惡本身關(guān)注與否早已無關(guān)宏旨，運用這一原則治理國家才是最終目的。

第二，為儒家的“幽暗意識”?！坝陌狄庾R”由張灝先生首次提出，指人對自身存在問題的隱憂，這種隱憂源于人已經(jīng)意識到社會矛盾激化、國家機器停滯的根本誘因不是蓄積而成的外界力量，恰恰是內(nèi)在人性的昏暗。這一說法一經(jīng)提出即得到學界的普遍回應，但主要是順著張灝先生的意思圍繞儒學能否開出民主政治之花展開論爭，對先秦儒家的幽暗意識問題基本保持緘默，這在一定程度上也反映出當下學界對此類有關(guān)人性之惡問題的態(tài)度。不可否認，“幽暗意識”確是儒家的一大政治貢獻，與秦法家的主張相比已經(jīng)深及人性之惡產(chǎn)生的根源，準確地把握住了影響德性生發(fā)的內(nèi)在阻力[6]，在認知方面邁出了具有突破性的一步。遺憾之處在于，“幽暗意識”對應的主體不是普遍意義上的社會群體，而是士大夫階層，誠如顏世安先生所言“儒家對人性昏暗力量的擔憂，不是針對民眾，是針對士君子”[7]59，因此這突破性一步在邁出的同時暗含了先天性的缺陷。

第三，為道家對現(xiàn)實人性之惡的敏銳洞悉。自老子伊始，道家就始終保有對人性由“自然”向“反自然”演變的省察，這一省察承續(xù)到莊子那里變得最為徹底。圍繞“自然人性”，莊子在《齊物論》中提出“以為未始有物”，又在《應帝王》里反復表露“渾沌”之意，這都足以證明莊子在刻意強調(diào)一個觀點：人具有原初的淳樸。反觀《莊子》內(nèi)篇的主線、《齊物論》的論證目的，皆為揭開人以私心謀機巧的險詐和此種行徑的無意義?？梢?，莊子意在用原初淳樸的“自然性”來反襯現(xiàn)實社會中人性的“反自然性”。學界有觀點認為，“自然人性”是莊子對宛如長河般漫長人類演化史的源頭的想象，這主要是為了闡明長河由清變濁的演化結(jié)果。由此比喻來看，問題就更加明朗了：首先，莊子這一原初淳樸性的“想象”是否就是或接近于事實真相值得我們深入思索，事實上，“自然人性”不能排除“惡”的一面。其次，莊子認為人原初淳樸，以原初性對演化后必然存在的社會性作了預先設定，否定了社會性在現(xiàn)實層面的發(fā)展狀貌，即“反自然”的惡的存在是建立在“自然”的原初淳樸之上，原初淳樸是惡存立的前提條件。實際的情況是，現(xiàn)實社會中的惡必然而普遍地存在著，其概念遠不足以用“反自然”來界定。最后，莊子認為人類的歷史是按照由清變濁的方向演化，此說本身就有許多地方值得商榷，況且，演化一直在持續(xù)，其結(jié)果亦是階段性、相對性的。

至此，有理由認為，以“性惡說”為代表的先秦諸子關(guān)于人性之惡的種種觀點或以性惡立說引出性善之論，或?qū)⑷诵灾異鹤鳛殛U發(fā)政治觀點、建立政治制度、制定社會規(guī)范的理論依據(jù)，或是因人的原初淳樸否定了惡的客觀實在性，皆非理論意義上的人性論表達。

四、超越“性惡”的價值旨歸

依前文所述，《性惡》篇的最終落腳點是探討人性如何向善，相較孟子“性善”論而言，荀子確乎肯認人性之中存在“惡”，但荀子著意于主體的人能夠在諸如禮法、教化等外力作用下實現(xiàn)人性向善的自我修正與理想人格的自我塑造，可見，荀子的性惡說實際上是對孟子善之本源性及善由主體自我孕養(yǎng)[8]的一個理論補充。由此追溯，早在春秋時期，中國傳統(tǒng)哲學中關(guān)涉“善惡”的思考已經(jīng)觸及人性問題，并且，對人性問題的認識顯現(xiàn)出向善、為善、揚善的思想傾向。具體而言，人性的善、惡受先天性質(zhì)的制約與后天因素的影響，由先天性質(zhì)出發(fā)，一種觀點認為，人性先天為“善”，譬如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”(《左傳·襄公十四年》)。這里，師曠已經(jīng)言明，民與君均由天所孕生，天愛民尤甚，所立之君必然不會凌駕于民之上，因而可以明確，君之性從其降生之初就天然地具備唯一的善質(zhì)。另一種觀點認為，人性先天為“惡”，譬如“夫人性，陵上者也，不可蓋也”(《國語·周語中》)。此處的“陵上”指向欺凌、霸道、蠻橫等人性天然之惡。由后天因素出發(fā)，春秋時期也已經(jīng)形成了一些相對固定的觀念：其一，人性可以向不同方向發(fā)展，譬如“夫民勞則思，思則善心生……淫則忘善，忘善則惡心生”(《國語·魯語下》)。其二，人性的不同發(fā)展與人所處的環(huán)境密切相關(guān)，譬如“成人在始與善。始與善，善進善……始與不善，不善進不善”(《國語·晉語六》)。其三，人性可以自主地趨向善或不善，譬如“夫善在太子，太子欲善，善人將至；若欲不善，善則不用”(《國語·楚語上》)。其四，人能夠借助外力實現(xiàn)對“惡”的矯正，譬如“夫膏粱之性難正也，故使惇惠者教之……使鎮(zhèn)靜者修之”(《國語·晉語七》)。其五，社會風化對人性善或不善具有重要影響，譬如“是故匹夫有善，可得而舉也；匹夫有不善，可得而誅也。……夫是，故民皆勉為善”(《國語·齊語》)。梳理上述五種觀念可知，第一、第四、第五三種觀念已經(jīng)揭示出人的后天行為、所受教育、所處社會環(huán)境對人性向善的重要推動作用，這一論斷尤其在荀子“化性起偽”的學說中得到充分闡釋；第二、第三種觀念則直接指向建立在“德”基礎上的道德自愿問題。從本質(zhì)上看，五種觀念都強調(diào)個體的德性培養(yǎng)，旨在推動人性向善為善，進而營造良好的社會氛圍。就《尚同》《開塞》及以儒墨法為代表的先秦諸子而言，其對人性之“惡”存而不論、言而不究的超越態(tài)度集中展現(xiàn)出建立穩(wěn)固社會規(guī)范的愿景，這一愿景與上述五種觀念具有邏輯上的一致性與實踐上的協(xié)同性。盡管道家意在找回人性中失卻的原初淳樸，但《莊子》內(nèi)篇流露出的對于淳樸之性在現(xiàn)實社會中銷聲匿跡的隱憂顯然表明，莊子承認良好的社會生態(tài)是潤養(yǎng)淳樸之性的必要條件，由此，“德”對倡揚“自然人性”的先秦道家仍具有廣義接納性。

因此，我們基本可以斷言，先秦諸子超越人性之“惡”的實質(zhì)，剖析荀子“性惡”論，是一種以旨在對人進行后天德性培養(yǎng)為內(nèi)核的立說之論；深究儒家“幽暗意識”，是強調(diào)君子當加強德性修養(yǎng)以戰(zhàn)勝人性中的昏暗力量；反思老莊“自然人性”，是回歸“渾沌”以恢復并葆有人性的原初淳樸；厘清墨家、法家性“惡”說，是為建立穩(wěn)固的社會規(guī)范，盡可能地消解、摒除由“惡”導致的不良后果。由此而言，注重德性的后天培養(yǎng)以戰(zhàn)勝人性中的昏暗力量，建立穩(wěn)固的社會規(guī)范、營造安定有序的社會發(fā)展環(huán)境以恢復并葆有人性的原初淳樸，進而激發(fā)全社會崇德向善的道德力量，是先秦諸子超越人性之“惡”的價值旨歸。

一方面，從內(nèi)在的道德自律上看，人的德性及其后天養(yǎng)成是全社會崇德向善道德力量產(chǎn)生的源泉[9]。毋庸置疑，肯認人性之善的先在性，加強德性的后天培養(yǎng)在先秦儒家主要代表人物中已基本達成共識。無論是荀子的“性惡說”，還是儒家的“幽暗意識”，都在自覺或不自覺中流露出強烈的道德自律意識。就荀子“性惡說”而言，人性中“欲為善”的根是“化性起偽”的先決條件，換言之，只有“欲為善”作為一個不可辯駁的先在性客觀事實而存在，“師法之化”與“禮義之道”才能夠于現(xiàn)實生活中被推行，從而真正推動人由意識層面“欲為善”向行為方面“為善”的演進?？梢姡髯拥倪@種“欲為善”的根先天具有強烈的道德自律性，只不過這一根恰如深埋于泥土的樹種，有待破土而出。與之相較，君子的道德自律性在孔孟那里早已如同一棵抽枝吐綠的幼苗，但仍不足以完全戰(zhàn)勝人性中的種種昏暗力量。從這意義上看，正是諸如“蒙師法之化”“修禮義之道”等理念促動人的德性在后天社會生活與實踐中不斷彰顯并逐步強化，最終凝聚成崇德向善的道德力量[10]。

另一方面，從外在的道德環(huán)境上看，穩(wěn)固的社會規(guī)范與安定有序的社會發(fā)展環(huán)境是引導人性“趨善避惡”、弘揚崇德向善道德力量堅強有力的物質(zhì)保障。于莊子而言，這一穩(wěn)固的社會規(guī)范與安定有序的社會發(fā)展環(huán)境即“渾沌”。有必要強調(diào)，莊子的“渾沌”具有道、社會政治、心性、言語策略等多種意涵，承續(xù)上文，這里我們所闡述的仍是其社會政治意涵。從社會政治意涵出發(fā)，莊子的“渾沌”指向理想的社會政治秩序。正是在這一秩序下，人與自然、宇宙之間形成了和諧的交往關(guān)系，并得以保有人性的原初淳樸。誠然，莊子的社會政治秩序以“恬淡、虛靜、自然、無為”為基石，其與孔孟的“德治仁政”存在本質(zhì)性差異，但并不能因此否認二者在對人類社會終極關(guān)懷上所表現(xiàn)出的高度一致性：人類的生存環(huán)境可以決定人性的善惡指向，全社會崇德向善道德力量的弘揚不僅僅有賴于人的德性，更有賴于穩(wěn)固的社會規(guī)范與安定有序的社會發(fā)展環(huán)境。

五、結(jié) 語

我們發(fā)掘、梳理乃至反思先秦諸子超越人性之惡實質(zhì)的初衷并非忽略、回避其對人性之惡的種種省察，而是旨在進一步揭示：以好生之德、德治仁政、繼善成性等為代表的“性善”思想始終在中國傳統(tǒng)哲學中占據(jù)統(tǒng)攝地位。從作為中國傳統(tǒng)哲學源頭的先秦諸子哲學出發(fā)，“性善”思想不僅僅集中表現(xiàn)為孟子的“性善論”，事實上，其廣泛存在于儒墨道法諸家散論之中。毋庸置疑，這些思想，尤其是“善”是人性的應然之常、注重人的德性的后天培養(yǎng)、建立穩(wěn)固的社會規(guī)范、營造安定有序的社會發(fā)展環(huán)境等在當代社會仍然具有顯著的積極意義。于學界而言，人性之善惡是一個歷久彌新的命題，有關(guān)人性善惡的研討更是方興未艾。在此背景下，將人性善惡研究的領域拓展至孔孟老莊等主流人物與學派以外的先秦諸子百家，全面發(fā)掘散見于先秦諸子百家觀點中涉及人性討論的諸如《尚同》《開塞》等零星文獻，為人性善惡的研究夯實理論基礎，應當是我們共同努力、長期奮斗的一個方向。