柴文華 郭佳明
馮友蘭作為中國現(xiàn)當代杰出的哲學家,其哲學“雖然包含極思辨的形上學,但他并沒有停留在這些‘概念游戲’中,而是打通形上與形下,以《新事論》《新原人》等為代表,理論觸角延伸至社會發(fā)展和日常生活中,實踐著他自己心儀的‘極高明而道中庸’的境界”[1]前言,6。他對于孔子思想體系中“一以貫之”的闡釋,即對“忠恕”思想的闡釋,是具有現(xiàn)實關懷的創(chuàng)見。
馮友蘭認為:“儒家學說是社會組織的哲學,所以也是日常生活的哲學。”[2]22他將儒家思想中的忠恕之道歸納為生活的方法并集中展現(xiàn)在《新世訓》一書中。這里的生活方法并非指按時吃飯、按時睡覺等人本然的生活規(guī)律,而僅指人在生活中精神和社會兩個方面的規(guī)律。就此方面而言,這與宋明道學家所謂的“為學之方”在有些方面是相同的。但相同中亦有不同,確切而言,馮友蘭所謂的生活方法是批判地繼承了宋明道學家的“舊論”。
馮友蘭所講的生活方法是以不違反道德規(guī)律為前提的。不違反道德規(guī)律并不意味著不道德,而是“雖不必積極地合乎道德底規(guī)律,但亦消極地不違反道德底規(guī)律”[3]411。因此,馮友蘭認為生活方法可以是非道德的。這就與宋明道學家評判人行為舉止的標準有所不同。宋明道學家認為人的一舉一動甚至一思一想必須是道德或不道德兩個非此即彼的關系,所以他們所講的“為學之方”必須完全符合道德。顯然,宋明道學家的這種評判方式是不全面的,在邏輯上存在漏洞。宋明道學家所講的“為學之方”大致分為三類:一是遵守適用于任何社會所需要的,例如仁義禮智信五種基本道德;二是遵守適用于某種社會所需的道德,如以家庭為本位的社會所有的忠孝觀念;三是不違反道德的生活方法。馮友蘭認為這些生活方法是不必積極地遵守或消極地不違反道德規(guī)律,因而他們是道德的或是非道德的。人的生活方法是隨著道德的規(guī)律的變化而改變。在馮友蘭看來“道德底規(guī)律,有些是隨著社會之有而有者,有些是隨著某種社會之有而有者”[3]410。正因為道德規(guī)律有此不同,人的生活方法會隨之改變,但這都是以在同一種社會為前提。處在不同社會的人,生活方法不盡相同。社會自然成為了道德規(guī)律形成以及人的生活方法變化的關鍵。
順著這個思路,馮友蘭在對“忠恕”思想的闡釋過程中將人與人的關系放置在社會關系中進行分析。他認為“個人總是在社會中生活的。他是社會的一員,不能離開社會而單獨存在,這是人的社會性。離開了社會性,人也就不成其為人了”[4]135。他在這里肯定了人的社會性,認為人的實踐是在社會內的實踐。因而,他在闡釋“忠恕”思想時與孔孟所講的“忠恕”不同,孔孟所講的“忠恕”僅停留在講人與人之間的關系問題,而馮友蘭所講的“忠恕”是將人賦予社會角色,將人放置在整個社會背景中去闡釋。在社會中,一個人可能扮演著父親、兒子、丈夫等角色。正因為社會賦予了人種種的角色,建立起來不同的社會關系,使得人對不同人的態(tài)度是不同的。具體言之,一位父親對于自己兒子的要求,一位妻子對于自己丈夫的期盼,是與對其他人的要求和期盼是不同的。這就與《大學》中的“所惡于上,毋以使下。所惡于下,毋以事上。所惡于前,毋以先后。所惡于后,毋以從前。所惡于右,毋以交于左。所惡于左,毋以交于右”相類似。當一個人被賦予了社會角色,有一定的社會地位,圍繞著這個社會地位,可能會存在在其地位之上、地位之下或是平等地位的人。他所厭惡的其地位之上的人的種種行為,勢必也是其地位之下的人所厭惡他的。換言之,他所希望其地位之上的人對他做的種種行為,勢必也是其地位之下人所希望的。知己之惡,勿施于人的即是“恕”;知己之所欲,亦施于人的便是“忠”。
以上是從整個社會層面而言,一個人扮演著不同的社會角色,承擔著不同的社會責任,擁有著不同的社會關系。但就某種具體的社會而言,由于社會制度的不同,某種社會與另一種社會的人的欲惡可以是不同的。例如在封建社會君臣的關系是一種特殊的上下關系,是一種不平等的關系。而在現(xiàn)代社會沒有君臣關系,這種特殊的上下關系就不存在。或是以家庭為本位的社會,父親所希望于兒子的,和以社會為本位的,父親所希望于兒子的是不同的。無論是哪種社會,只要雙方同處于一種社會,“忠恕”都是可行的。但倘若雙方處在一種社會向另一種社會的過渡時期,處于不同社會的社會制度下,“忠恕之道”就行不通了嗎?其實不然,馮友蘭認為一個人所希望于他人的,是要隨著社會制度的變化而變化,要放置在同一種社會制度下。具體根據于哪一種社會制度,是由該行為是否是利他的行為來做判斷。如果一個人的行為是為別人的便利而犧牲自己,那么無論選擇何種社會,都是合乎“忠恕之道”的。這是就雙方處在某種具體的社會或在過渡時期的社會而言,忠恕之道在生活中發(fā)揮著調和的作用。但就兩個完全不同的社會而言,即馮友蘭所謂的“這個社會”“那個社會”,人所根據的道德規(guī)律可以是不同的。馮友蘭用中國社會和西洋社會如何行“忠恕”做了具體的闡釋,這是前人未提及的。馮友蘭認為由于社會的不同、所根據的禮的不同,人的關注點和側重點可能存在不同。中國社會以尊為貴,西洋社會以親為貴。在尊或親不能兼顧的情況下,選擇快樂原則。如果一個人的行為可以使得對方了解其意并感到快樂,那么他的行為就是合乎“忠恕”的。
馮友蘭將“忠恕”思想放置在“這種社會”和“那種社會”、“這個社會”和“那個社會”來進行闡釋,是對“忠恕”思想闡釋的一種突破。歸根到底,“忠恕”是一種符合道德規(guī)律的生活方法。
馮友蘭肯定孔子思想的實踐旨趣。他認為孔子所講授的道德,其目的是將道德作用于人的生活中。那么什么是道德?這里的道德,馮友蘭認為是仁。在他看來,仁是全德,是包含忠、孝、智、勇等所有道德的統(tǒng)一?!白釉唬骸畢⒑跷岬酪灰载炛?。’曾子曰:‘唯?!映?,門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”(《論語·里仁》)既知孔子的道是仁道,那么以曾子所述“忠恕之道”就是孔子一以貫之的仁道。范壽康在其《中國哲學史通論》中談道:“孔子的興味完全傾注于道德的實踐,……而把仁的原理加以實現(xiàn)的那種實際方案,卻是忠恕。”[5]36馮友蘭認可這一說法,他認為:“忠恕之道同時就是仁道,所以行忠恕就是行仁?!宜≈谰褪侨说牡赖律畹拈_端和終結?!保?]45即“忠恕”是實行道德的方法。
在儒家倫理思想中,就有從道德的角度對“忠恕”思想進行解讀的,如“其恕乎,己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》),這是孔子對“恕”最直接的解釋。對“忠”的解釋,《論語》中沒有明確說明?!爸?,德之正也”(《左傳·文公元年》)?!爸摇笔莻鹘y(tǒng)道德中極為重要的德目?!爸沂菍Υ磺腥说???鬃又v‘與人忠’(《論語·子路》),曾子每日反省自己‘為人謀而不忠乎’(《論語·學而)》,顯然都是指一切人?!保?]101“忠”雖指對待一切人,但并非沒有原則。“心止于一中者謂之忠,持二中者謂之患?!保ā洞呵锓甭丁ぬ斓罒o二》)“無私,忠也?!保ā蹲髠鳌こ晒拍辍罚┍M己之所能,全心全意地對待一切人是“忠”的根本要求?!爸摇背鲇诠怀鲇谒绞恰爸摇钡脑瓌t所在。朱子對“忠恕”的解釋是系統(tǒng)的。他們將“忠恕”分為“天地的忠恕”“圣人的忠恕”“學者的忠恕”三類,認為“天地是一個無心底忠恕,圣人是一個無為底忠恕,學者是一個著力底忠恕。學者之忠恕,方正定是忠恕”(《朱子語類》卷二十七)。在宋明道學家看來,宇宙是一個道德的宇宙,是無妄的,所以是誠。天地的忠就是誠。由天地的忠、誠發(fā)出萬事萬物,萬事萬物的發(fā)出就是“恕”。因而“天地的忠恕”是無心的。圣人的忠恕和學者的忠恕根本區(qū)別在于是否有意的“推”。圣人行忠恕之道是自然的行為,并非有意為之,而學者行忠恕是將忠恕作為一種生活方法而有意的推己及人。馮友蘭認為,圣人無為的忠恕是“仁”的體現(xiàn);學者的忠恕是立足于生活的實踐,是一種生活方法。因而他對于“忠恕”的解釋,是立足于學者的忠恕展開。關于“忠”“恕”兩者的關系,宋明道學家認為“忠”是體,“恕”是用,在天地的忠恕方面而言,“忠”是主,“恕”是所以行乎忠者;在“推己及人”為“恕”,“盡己”是“忠”的角度,“恕”為主,“忠”是所行乎恕者。在馮友蘭看來,他對宋明道學家將“忠”“恕”兩者放置在不平等地位的這種觀點是持保留意見的。他認為“忠是就推己及人的積極方面說,恕是就推己及人的消極方面說”[3]433?!爸宜 眱烧叩年P系是平等的,是一體兩面的關系。實行道德的方法,統(tǒng)而言之是“推己及人”,分開而言,是己之所欲,亦施于人;己所不欲,勿施于人。
就道德實踐而言,馮友蘭認為行“忠恕”是一個由生到熟的過程。行“忠恕”開始是有意的推己及人,當不用刻意而自然可以推己及人時,即是仁。但是“不待推而自然及人,必須始自推己及人”[3]434。由有為向無為的轉變,不僅是宋明道學家所謂學者忠恕向圣人忠恕的轉變過程,更是“忠恕之道”實行道德的過程。
馮友蘭將“忠恕之道”歸納為生活方法,其方法必定是全面且靈活的。與把古圣先賢的教訓作為行為的標準相比,“忠恕之道”更為切實合適。古圣先賢的教訓通常是針對一件事而言。但由于事物的矛盾具有特殊性,一件事與另一件事必定不完全相同,因而這種教訓所適用的范圍受到限制,必定缺乏普遍性;但若是針對于某一類事而展開,古圣先賢的教訓又顯得過于寬泛。如事親這一類事,盡孝是事親這一類事的標準,但如何盡孝,并未規(guī)定明確的標準。因而以古圣先賢的教訓作為行為的準則,這種方法是片面且死板的。與宋明道學家的功夫相比,“忠恕之道”更為靈活。馮友蘭認為宋明道學家所謂功夫者,通過立“功過格”的方式使人遷善改過,其弊端會導致人板滯迂闊不近人情。如果不將道德規(guī)律、經驗教訓與生活實際相結合,就會成為死的教訓而缺乏活的意義。馮友蘭批判“自宋明以來,當道學家中沒有大師,而只有念語錄、寫功過格底人的時候,這些人即只講些死教訓,只講些似乎不能應用底公式”的這種現(xiàn)象[3]412。他認為這些人是迂腐的。所謂迂,指的是他們所講的道理是不能運用的公式;所謂腐,指的是他們只認死理,不懂得變通。較之而言,作為生活方法的“忠恕之道”恰恰避開了迂腐的“罪名”,因為其是一種既來源于道德規(guī)律又適用于任何生活的方法。
與馮友蘭時代相近的中國哲學家章太炎、胡適,他們在闡釋“忠恕之道”時,著重將其歸納為方法論。章太炎稱:“心能推度曰恕,周以查物曰忠。故夫聞一以知十,舉一隅而以三隅反者,恕之事也。……周以察物,舉其征符,而辨其骨理者,忠之事也?!保ā稒z論·訂孔下》)這里他將“忠恕”分職,“忠”的職責是觀察總結乃至辨別周圍事物的特點,與經驗意思相同;“恕”的職責是推論,是以類似為依據。章太炎對“忠恕”思想的闡釋略有經驗論的色彩,以“忠”所得的經驗作為“恕”來類推的依據,從而使得“恕”的類推具有可靠性。胡適對于章太炎的看法是不認可的,他“以為孔子說的‘一以貫之’和曾子說的‘忠恕’,只是要尋出事物的條理統(tǒng)系,用來推論,要使人聞一知十,舉一反三。這是孔門的方法論,不單是推己及人的人生哲學”[7]76。因而,胡適認為“忠恕之道”的特點在于聞一知十,舉一反三,這是“忠恕”方法靈活性的體現(xiàn)。馮友蘭雖贊同兩人將“忠恕之道”歸納為方法論范疇的這種觀點,但與他們所不同的是,馮友蘭將“忠恕”放置到具體的生活實踐中。他認為“忠恕之道”之所以全面且靈活,是由其因人而異的特性所決定。
“忠恕之道”之所以可以因人而異,主要是由于其以個人的欲惡為待人的標準。馮友蘭認為:“己之所欲,亦施于人,己所不欲,勿施于人。而此所說欲或不欲,即是平常人之欲或不欲。”[3]434一個人的欲惡對于自身而言是最簡單的類推依據。以自身的欲惡來推知別人的欲惡,即所謂的“能近取譬”。個人的欲惡同樣如同“絜矩之道”中的“矩”,“執(zhí)柯伐柯,其則不遠”的“則”,都存在于自己心中,不必外求,另尋其他標準,“忠恕之道”因之簡單易行。與同出于內求的良知相比,馮友蘭認為“忠恕之道”更為平易,他認為人的良知需要以一種形上學作為依據,而“忠恕之道”的根據僅是人日常所有的欲或不欲。較章太炎以經驗類推作為行“忠恕”的依據而言,馮友蘭以個人的欲惡作為類推的根據更周全了不同人不同事之間的特殊性,其方法確實顯得全面且靈活并在一定程度上避免了循規(guī)蹈矩的弊病。但是由于不同人欲惡的不同,一個人的欲可能是另一個人的惡。那么,僅憑個人欲惡作為“忠恕之道”的行為標準,沒有對人的欲惡進行規(guī)定,這樣行“忠恕”是否切實可行?對于這一問題,孟子認為:“故凡同類者,舉相似也?!谥谖兑?,有同嗜焉?!恐谏?,有同美焉?!保ā睹献印じ孀由稀罚┱彰献铀f,同類之間必然大致相似,欲惡顯然大致相同,這也是馮友蘭闡釋“忠恕之道”行為準則的邏輯前提。
既知馮友蘭以人欲惡的共性為行“忠恕”的出發(fā)點,那么如何權衡個性和共性的關系?馮友蘭認為要觀其大同而略其小異,這也是“忠恕之道”因人而異的又一個原因。這里的大同是指人皆好好色、惡惡臭等大方向的共性,小異指的是具體的好色和惡臭的個性。以“所求乎子以事父”為例,一個人希望自己的兒子上進,那么他自己的父親亦希望他上進,這就是大同;但他的父親所希望的是他在做學問層面上進,而他希望的是自己的兒子在做官方面上進,這就存在小異。面對這一情形,如以個人意愿必然不能得到其父親的歡心,這看似與以“忠恕之道”待人使對方感到滿意這一原則相違背,實則不然。其父之所欲的根本在于希望自己的兒子上進,雖然在上進的方向上出現(xiàn)了不同,但總體都是朝著好的方向發(fā)展。只要沿著上進這一方向,不辜負其父的希望,久之必能得到其父的諒解,舜便是最好的例子。將父子這一特殊關系擴大至人與人關系之中,求大同而存小異的方法亦然可行。人對于其他人的欲惡,不可能全部知曉,必然存在不知道的部分,“有不虞之譽,有求全之毀”(《孟子·離婁上》)。因而,馮友蘭認為在這種情況下不必刻意地迎合他人的小異,“只須以己度人,而知其好惡的大同”即可[3]445。
此外,“忠恕之道”雖以得到對方滿意為原則,但事實并非如此。人們常說:“良藥苦口利于病,忠言逆耳順于行?!保ā妒酚洝ち艉钍兰摇贰犊鬃蛹艺Z·六本》)對朋友勸善規(guī)過,訴說忠言,這雖在短時間內可能會使得聽到的人感到不悅,但時間久了必然會得到理解。因而,使人不滿并非不符合“忠恕之道”,如若對受之者有利,那么亦是“己之所欲,亦施于人”的“忠恕之道”。
“忠恕之道”作為一種既全面又靈活的生活方法,其方法必定與具體實際相結合,否則就會落入“死教訓”的窠臼,而缺乏鮮活的現(xiàn)實意義。馮友蘭因此又稱“忠恕之道”是一種普通的“待人接物”的方法。“在日常生活中,有許多事情,我們不知應該如何辦。此所謂應該,并不是從道德方面說,而是從所謂人情方面說?!保?]438按照人情方面待人接物,是馮友蘭在非道德層面對行“忠恕”進行的闡釋。他以是否合乎人情作為是否行“忠恕”的又一判斷標準。所謂人情,常與世故連用,但人情與世故是兩個意義截然不同的詞語。人情是就人與人關系中本應該做的事情而言,如禮尚往來;而世故則是一種“匿怨而友其人”的行為。如此辨析,人情應是人們日常生活中所倡導的。基于人情所制定出的行為規(guī)范,即禮?!岸Y以順人心為本”(《荀子·大略》),“禮者,因人情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)。禮以人情為本,在人遇到事情時,以提供行為參照為本義。在行禮的過程中,“事異而禮異”(《戰(zhàn)國策·趙策二》),要根據具體事物的不同而有不同的選擇,如若將這些規(guī)范看作是一種可以不假思索的硬性行為標準,禮便會淪為一套空洞的、敷衍的、虛偽的形式,從而喪失了禮作為行“忠恕之道”的工具性,這便是禮的流弊。關于禮的流弊,馮友蘭用“老實質樸的人”和“油滑虛偽的人”作比較。他認為“老實質樸的人”在行禮時是自發(fā)性的行為,是出于人情本身考慮,因而符合“忠恕之道”;而“油滑虛偽的人”只是作為敷衍客套的面子工程,是不情愿的被動行為,是“老于世故”的表現(xiàn)。禮的這種流弊在馮友蘭看來違背了禮及行禮的本義,致使人從通人情向通世故方向轉變。這里馮友蘭所反對的不單是禮的流弊,更是對封建禮數強制化行為的否定。他強調要以非道德性質的日常人情還原最基本的傳統(tǒng)道德,使其從強制化、刻板化轉化為自主化、自發(fā)式的行為規(guī)范,以此服務于生活、作用于生活。
借今事述古訓,使傳統(tǒng)道德更好地服務于現(xiàn)實生活,不僅是馮友蘭生活方法“新論”的又一鮮明體現(xiàn),更是他打通形上形下,深入社會事務以闡釋入世哲學的深層探索。“馮友蘭把中國哲學的基本精神概括為入世和出世、現(xiàn)實主義和理想主義的統(tǒng)一,亦即‘內圣外王之道’?!保?]124-130若能將中國哲學的基本精神統(tǒng)一于一體,便是圣人?!笆ヒ舱?,人之至者也?!保ā痘蕵O經世·觀物篇四十二》)圣人是最完全的人,是達到“希圣希賢”這一崇高目的的人。如何達到這一目的?馮友蘭認為“能完全照著生活方法生活下去底人,即是圣人”[3]412。這里馮友蘭注重的是日常生活中的生活方法,與宋明道學家“為學之方”有所不同。前者側重于生活,后者側重于“學”?!皩W”與生活不同,照宋明道學家所說,“學”即所謂功夫,是達到某種目的的手段,是一個由生到熟的過程。而馮友蘭認為生活不是達到某種目的的手段,人在得到某種熟生活(指圣人不必用力而能自然照之生活,與賢人需要相當努力才能照之生活不同)之前仍是生活,是為了生活而生活。他所注重的是關乎日常生活本身的動態(tài)圣人觀,是不拘泥于佛家與宋明道學家所追求的靜態(tài)精神境界的生活方法。因而,他認為圣人具有動的意義。
馮友蘭不拘泥于佛家與宋明道學家所追求的精神境界并非不注重境界,只是在“希圣希賢”的追尋中尋求佛家與宋明道學家的內在共性。這種內在共性的落腳點,馮友蘭認為是日常生活。為什么兩者歸于日常生活?先就佛家和宋明道學家所追求的境界而言,佛家和宋明道學家所追求的是一種圣人的境界,此種境界是與天地同心、宇宙同體。馮友蘭亦注重境界,他按人的覺解程度不同將境界分為四類:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。處于自然境界的人是“順才”“順習”的,功利境界的人是“為己”“為利”的,道德境界的人是“行義”“為公”的,而天地境界的人是“事天”“知天”的。這四種境界可以從低到高發(fā)展,馮友蘭認為這種發(fā)展與海格爾(黑格爾)所謂辯證的發(fā)展類似,“自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創(chuàng)造”[9]506。自然境界和功利境界是不用努力便可達到,倘若想實現(xiàn)從功利境界向道德境界、天地境界的跨越則需要努力?!芭Α奔此^修行方法。在修行方法方面,佛家以閉目冥想、靜坐修禪為主。以中國本土化的佛教禪宗為例,禪宗所講的方法是“不修之修”,所謂“不修之修”并非不做修行,而是一種以“無念”為本的修行方法。“道流佛法,無用功處。只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即臥。愚人笑我,智乃知焉?!保ā豆抛鹚拚Z錄》卷四)禪宗講求以無心無念做事,自然的生活。無心無念,便會無所執(zhí),不造新業(yè),從而最終達到最高的境界。這種境界從行為上看與自然境界和功利境界的人無異,但實質卻有大的不同。禪宗通過這種方式所得到的知,不同于原來的無明,所表現(xiàn)的自然亦不同于原來的自然,原來的無明與自然是海格爾所謂自然的產物,而后者是精神的創(chuàng)造。對于禪宗而言,他們追求的境界不僅局限于超凡入圣,更要超圣入凡,歸入平常生活,即所謂的“百尺竿頭,更進一步”。對于宋明道學家而言,圣人是無關乎內外之分的,是通過“功夫”以達到“眾物之表里精粗無不到,無心之全體大用無不明”境界的人。具體言之,這種成圣成賢的方式是遞減的方式,即通過“今日勉之,明日勉之,勉而至于不勉”(《朱子語類》)從而達到圣賢的境界。但這種方式仍是基于生活中的日常事務。由此可見,無論是佛家還是宋明道學家,其所追求的圣人境界都是要在日常生活中展開。再就生活本身而言,佛家和宋明道學家所注重的仍是生活。禪宗認為“擔水砍柴,無非妙道”(《傳燈錄》卷八)。他們雖然追求的境界不同,但是所做的事情仍是平常生活瑣事。對于宋明道學家而言,“圣人,人倫之至”(《孟子·離婁上》)。他們的生活仍是基于人倫日常,“他們的圣人,是要于生活中,即所謂人倫日用中成就者”[3]413。佛家與宋明道學家雖注重圣賢境界,但并非停留于此,而是將圣人的最高覺解放置在日常生活中,統(tǒng)一了高明、中庸、內外的對立關系,此所謂“極高明而道中庸”。與佛家和宋明道學家“極高明而道中庸”相同,馮友蘭所謂的圣人境界即天地境界是游離于有我與無我、有知與無知、有為而無為間的高明境界,但高明仍要回歸到日常生活。他認為:“中庸并不是平凡庸俗。對于本來如此底有充分底了解,是‘極高明’;不求離開本來如此底而‘索隱行怪’,即是‘道中庸’?!保?]509
馮友蘭將佛家與宋明道學家追尋精神境界過程中的內在共性統(tǒng)歸于日常生活,體現(xiàn)出一位哲學家的現(xiàn)實關懷。在他看來境界是可以變化的,因而“人必須行動。人的境界,即在人的行動中”[9]509。不同境界的人,并不獨立于日常生活之外,其行動亦無非日常生活,但不同境界的人做同一件事的意義卻大有不同。無論處于何種境界,都應行動,做任何事都應“盡性至命”,以此來追尋“希圣希賢”的人生目的。
比起“出世”的境界,馮友蘭更注重于“入世”的生活,這種生活不僅是普通人的日常生活,更是成圣成賢后的價值追尋。這種價值追尋最終亦回歸于生活。他所謂的生活方法適用于任何人,不因青年人、老年人、中國人、外國人而異;生活方法也亦非與修養(yǎng)方法盡同,修養(yǎng)方法是一種手段,而生活方法僅是為了更好的生活。因此,其不會因人生觀的不同而有方法上的差別。馮友蘭嘗試立足于古訓,將古訓歸于生活方法應用于社會日常,用理性精神指導社會實踐,這不僅是對“忠恕”思想的創(chuàng)造性轉化,更是對中國傳統(tǒng)道德的實踐性進行的深度挖掘。
縱然,馮友蘭本人對《新世訓》一書的評價并不高,他認為在“希圣希賢”的道路上,“《新世訓》所講的是一種低級的人生觀和生活方法?!缎略恕匪v的是一種高級的人生觀和生活方法”[10]984。這看似是對《新世訓》一書的否定,實則不然。這正是馮友蘭打通形上形下,將理論深入社會生活的嘗試。哲學不僅是局限于一類人的學問,而是適用于所有人。這反映出一位中國哲學家深厚的哲學底蘊與現(xiàn)實關懷。哲學需要現(xiàn)實關懷,這是由哲學的內在生命力所決定的。既出世又入世,既理想又現(xiàn)實,這才是中國哲學的基本精神。
馮友蘭在對“忠恕”思想的闡釋中,駁斥了傳統(tǒng)道德中強制化的“弊病”。他從“實行道德的方法”和“待人接物的方法”兩個方面闡釋“忠恕之道”的靈活與全面,沖破了以往“道德與不道德”非此即彼的硬性框架,將其拓展至“道德與非道德”的行為判斷新標準上,在邏輯上更顯周延。他把傳統(tǒng)道德與日常生活相融合,在肯定人理智的基礎上突出其社會性,借今事述古訓,使傳統(tǒng)道德的那些“死”的教訓轉化為“活”的方法。這對于“忠恕”思想乃至中國傳統(tǒng)文化的轉化與創(chuàng)新具有一定的積極意義。