鄺光耀

(復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院，上海 200082)

對(duì)康德批判哲學(xué)的反思與再批判是后康德時(shí)代西方哲學(xué)家立言開派的必由之路，否定辯證法的集大成者阿多諾同樣如此。阿多諾曾在法蘭克福大學(xué)系統(tǒng)講授純粹理性批判，其遺留的講稿被看作是對(duì)否定辯證法與康德先驗(yàn)辯證法思想淵源的明確交代。在《自由——實(shí)踐理性元批判》一文中，阿多諾與康德的實(shí)踐理性概念和道德哲學(xué)進(jìn)行了直接交鋒，力圖將否定辯證法和自由理念推進(jìn)到現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域[1]。

作為啟蒙思想家和德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，康德第一批判(純粹理性批判)不僅是為了在理論上批判舊形而上學(xué)，或通過認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向調(diào)和獨(dú)斷論和懷疑論，更是對(duì)如何捍衛(wèi)現(xiàn)實(shí)人的自由和尊嚴(yán)的關(guān)注。正是這種關(guān)注讓阿多諾發(fā)掘出康德先驗(yàn)理性和物自體概念中的非同一性要素，也正是出于對(duì)康德批判哲學(xué)中主體先驗(yàn)性、自由觀念性的不認(rèn)同，阿多諾走向了批判啟蒙理性、強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)性主體、發(fā)展異質(zhì)性思維和現(xiàn)實(shí)性自由的否定辯證法之路。

一、拯救自由：康德的哥白尼式革命及理性劃界

純粹理性批判是德國觀念論的典范和康德批判哲學(xué)的基礎(chǔ)，以往研究大多關(guān)注其在推動(dòng)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向和批判舊形而上學(xué)方面的意義。但在阿多諾看來，康德并非絕對(duì)意義上的主體主義哲學(xué)家和觀念論者，其構(gòu)建先驗(yàn)理性體系的根本目的是在理性主體主義出現(xiàn)危機(jī)的背景下拯救人的自由和尊嚴(yán)。因此，對(duì)康德認(rèn)識(shí)論上的哥白尼式革命和理性劃界的解讀不能局限于觀念哲學(xué)的維度，而應(yīng)當(dāng)在近代西方哲學(xué)出現(xiàn)理性危機(jī)的時(shí)代背景下來看待康德第一批判的意義和局限。

康德于1770年任哥尼斯堡大學(xué)教授，講授課程和研究領(lǐng)域涉及天文學(xué)、地理學(xué)等自然科學(xué)。此時(shí)他作為一名理性主義者和自然科學(xué)家雖然信奉科學(xué)主義，但尚未意識(shí)到形而上學(xué)內(nèi)部存在的矛盾和理性主體主義日益顯現(xiàn)的危機(jī)。接觸休謨哲學(xué)后康德開始從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中驚醒，他逐漸意識(shí)到：以獨(dú)斷論為主要形態(tài)的舊形而上學(xué)通過理性去認(rèn)識(shí)宇宙整體、靈魂、上帝等不可被經(jīng)驗(yàn)的事物，以理性的必然性、因果性去證明自由等自在之物的現(xiàn)實(shí)存在完全不可靠；基于感覺經(jīng)驗(yàn)達(dá)到的所謂客觀知識(shí)同樣不具有普遍必然性。因此，奉主體理性為圭臬的舊形而上學(xué)不可避免地遭到懷疑論者和經(jīng)驗(yàn)論者的攻擊。面對(duì)這一自由和必然的二律背反，盧梭啟發(fā)康德認(rèn)識(shí)到理性自身的限度和自由的現(xiàn)實(shí)性問題。康德于《對(duì)美感和崇高感的觀察》中寫道：“按著自己的愛好，我本人是個(gè)研究者。我感受著對(duì)于知識(shí)的巨大的渴求，難于抑制地、不安地企望著向前走，企望著從獲取的每一個(gè)成就中獲得滿足。當(dāng)我一想到這一切能成為人類的榮譽(yù)時(shí)，我就鄙視什么也不懂的無知者。盧梭糾正了我。上述令人眼花繚亂的優(yōu)勢(shì)正在消滅，在確立人權(quán)的時(shí)候，我學(xué)著尊重人，如果不是考慮到上述的論斷會(huì)為其他所有的人增添價(jià)值，我甚至覺得自己的用處比一個(gè)普通工人小得多。”[2]如果說休謨打破了康德獨(dú)斷論的迷夢(mèng)，那么盧梭則打破了康德知識(shí)論的迷夢(mèng)。正是受到盧梭思想的啟發(fā)，康德建構(gòu)批判哲學(xué)體系的重心開始由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向道德論和價(jià)值論。其批判哲學(xué)的真正精神和目標(biāo)就是通過考察理性的目的性和價(jià)值性維度，捍衛(wèi)人之為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。

康德批判哲學(xué)的全部內(nèi)容可以歸結(jié)為三個(gè)問題：“我能夠知道什么？”“我應(yīng)該做什么？”“我可以希望什么？”第一批判面臨的首要問題便是“我能夠知道什么？”其反題為“我不能知道的是什么？”康德很清楚，形而上學(xué)作為人類哲學(xué)中無法回避的問題是基于“理性自身的本性向自己提出來的”[3]第一版序。換言之，理性的本能在經(jīng)驗(yàn)的因果鏈條中不斷沿著經(jīng)驗(yàn)的序列尋找下一個(gè)原因，最終將其引入超越經(jīng)驗(yàn)的、經(jīng)驗(yàn)本身無法回答的領(lǐng)域——自由因，即追溯到人作為自由的行動(dòng)者而存在。對(duì)理性而言自由因是必然存在的，否則理性本身將失去意義。但理性又無法在認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)找到可被經(jīng)驗(yàn)的自由，于是理性自身便陷入自相矛盾的二律背反?？档抡J(rèn)為，由理性本能導(dǎo)致的二律背反并不意味著形而上學(xué)本身沒有意義，他主張應(yīng)當(dāng)通過對(duì)理性自身進(jìn)行批判進(jìn)而挽救形而上學(xué)，最終為作為科學(xué)的形而上學(xué)奠基?？档略凇都兇饫硇耘小返牡谝话嫘蜓灾薪淮俗约哼M(jìn)行先驗(yàn)理性批判的目的：通過對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，并對(duì)其根源、范圍和界限加以規(guī)定，進(jìn)而根據(jù)對(duì)理性自身不同要素的能力的劃分，使科學(xué)必然性的世界觀同自由意義的世界觀兼容。

基于上述理論淵源的考察，可以發(fā)現(xiàn)康德通過哥白尼式革命想要解決的不僅是知識(shí)論的問題，而且還有形而上學(xué)的危機(jī)，即形而上學(xué)如何在其對(duì)理性的批判中獲得基礎(chǔ)和位置。對(duì)于這一問題，康德提出的方案是參照物理學(xué)成為科學(xué)的成功案例，即理性走在自然的前面并強(qiáng)迫自然回答其問題，按照理性的自我規(guī)劃生產(chǎn)出認(rèn)識(shí)對(duì)象。以物理學(xué)成為科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)為范例，康德假設(shè)在形而上學(xué)中同樣是對(duì)象依照知識(shí)成為科學(xué)。同時(shí)康德清醒地意識(shí)到，按照對(duì)象依照知識(shí)得出的結(jié)論是“對(duì)形而上學(xué)的第二部分所研討的整個(gè)目的看上去極為不利的結(jié)果”[3]第二版序。也就是說在發(fā)生認(rèn)識(shí)論的哥白尼式革命后，理性能認(rèn)識(shí)到的只有以時(shí)空的感性直觀顯現(xiàn)的有條件者，而形而上學(xué)要認(rèn)識(shí)的無條件者則根本無法被理性把握，而這恰恰是形而上學(xué)的根本任務(wù)。面對(duì)這一不利后果，康德對(duì)現(xiàn)象界與本體界進(jìn)行區(qū)分，同時(shí)對(duì)理論理性和實(shí)踐理性進(jìn)行劃分?？档率紫仍谡J(rèn)識(shí)論上區(qū)分兩個(gè)世界：一個(gè)是作為被主體構(gòu)造、依賴主體存在的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界，另一個(gè)是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)能力且無法被經(jīng)驗(yàn)到的物本身(物自體)世界。在康德作出現(xiàn)象與物自體的區(qū)分之前，人們通常只在一個(gè)世界的觀念下認(rèn)識(shí)事物，因而無法無矛盾地思考無條件者，導(dǎo)致的結(jié)果便是以有條件者去認(rèn)識(shí)無條件者所造成的形而上學(xué)獨(dú)斷論?？档峦ㄟ^對(duì)兩個(gè)世界的設(shè)定區(qū)分了主體理性的理論旨趣和實(shí)踐旨趣，并對(duì)理論理性的思辨運(yùn)用加以限制，從實(shí)踐理性出發(fā)在道德實(shí)踐領(lǐng)域重新解決上帝存在、靈魂不朽等二律背反的形而上學(xué)問題，重新安放宗教信仰，進(jìn)而在“我應(yīng)該做什么？”的意義上給作為科學(xué)的形而上學(xué)奠基。

康德批判哲學(xué)中的實(shí)踐概念源于古希臘亞里士多德哲學(xué)，指自身就是其目的的活動(dòng)和行為。康德認(rèn)為自身就是其目的的無條件者必然是道德實(shí)踐。但在近代理性主義世界觀的主導(dǎo)下，自身就是其目的的行為逐漸被科學(xué)意義上以同一量化為原則的因果鏈條消解?？档乱庾R(shí)到當(dāng)我們只能以科學(xué)世界觀來認(rèn)識(shí)和把握世界時(shí)，一切目的包括人本身都將被矮化為手段。正是通過對(duì)道德哲學(xué)中“人是目的”這一維度的恢復(fù)，康德捍衛(wèi)了人之為人的自由和尊嚴(yán)。

阿多諾進(jìn)入康德批判哲學(xué)體系后發(fā)現(xiàn)，康德為了恢復(fù)道德自身就是目的這一維度，在理性論證和道德法則中排除了一切經(jīng)驗(yàn)。阿多諾意識(shí)到康德先驗(yàn)理性的道德實(shí)踐維度無法支撐起現(xiàn)代文明和民主政治的發(fā)展前景，主導(dǎo)市場經(jīng)濟(jì)的資本逐利本性和無限趨同的文化工業(yè)反而使人們進(jìn)一步淪為形式工具理性統(tǒng)治的被動(dòng)材料。阿多諾指出，由于后康德時(shí)代的西方哲學(xué)家對(duì)批判哲學(xué)體系中同一性的片面強(qiáng)調(diào)和發(fā)展，批判理性堅(jiān)守的自由維度可能走向反面——極權(quán)主義。

二、極權(quán)主義何以產(chǎn)生：對(duì)啟蒙理性和同一性的批判

在與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》一書中，阿多諾基于現(xiàn)代資本主義結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的社會(huì)背景，分析了啟蒙何以墮落為神話、理性何以走向自我毀滅的時(shí)代問題。阿多諾指出，啟蒙理性和社會(huì)統(tǒng)治之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系背后仍然是權(quán)力支配的關(guān)系，現(xiàn)代人在工具理性的統(tǒng)治下喪失了自由而成為被征服和被掌控的對(duì)象。更糟糕的是，這種工具理性不僅導(dǎo)致支撐起人與人之間和諧共在關(guān)系的道德內(nèi)涵消失，更使得理性與權(quán)力之間的復(fù)雜中介結(jié)構(gòu)蕩然無存，以理性自由名義設(shè)計(jì)的代議制民主實(shí)際上成為少數(shù)人的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治。隨著工具理性不斷形式化，源自康德的道德實(shí)踐理性維度在文化工業(yè)浸染下不斷退化為對(duì)同質(zhì)化的塑造和對(duì)錯(cuò)誤生活的維護(hù)。主體理性的同一性被不斷放大，以自我持存為唯一原則的形式理性最終將不可避免地成為極權(quán)主義國家的維護(hù)工具。

康德在《回答這個(gè)問題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》一文中指出，啟蒙就是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力”[4]，認(rèn)為理性的公開運(yùn)用是支撐現(xiàn)代民主政治和現(xiàn)代文明發(fā)展的啟蒙根基。阿多諾從韋伯的合理化批判思想出發(fā)，重新解讀理性與權(quán)力之間的關(guān)系，揭示了在康德批判哲學(xué)體系中無論是第一批判中的形式理性還是第二批判中的實(shí)踐理性，都已成為現(xiàn)代社會(huì)同一性的“幫兇”。

首先，在阿多諾看來，韋伯合理化思想的核心是宣告宗教世界觀的瓦解。世俗社會(huì)的祛魅在世界觀上表現(xiàn)為古典世界觀的實(shí)質(zhì)理性退場，以量化計(jì)算為唯一原則的形式理性進(jìn)場，其后果是自我持存成為現(xiàn)代人和現(xiàn)代生活唯一依據(jù)的行動(dòng)原則，也意味著康德先驗(yàn)理性中大寫的實(shí)體性理性維度退化為小寫的以自我持存為目的的主觀理性。其次，現(xiàn)代社會(huì)自我持存原則意味著個(gè)體必須在集體中持存。由于雇傭勞動(dòng)和分工體系帶來的是人與人之間匿名的社會(huì)統(tǒng)治關(guān)系，這一原則的落實(shí)導(dǎo)致個(gè)體難以實(shí)現(xiàn)自我規(guī)定，在社會(huì)集體名義下實(shí)現(xiàn)的自我持存本質(zhì)上是社會(huì)統(tǒng)治中人的自我異化和人與人之間社會(huì)關(guān)系的異化。因此當(dāng)這種主觀理性成為現(xiàn)實(shí)生活的根據(jù)時(shí)，以自由競爭、自我持存為原則的市場經(jīng)濟(jì)必然導(dǎo)致少數(shù)人對(duì)多數(shù)人的統(tǒng)治和排擠。再次，阿多諾清醒地看到以自我持存為落實(shí)原則且表現(xiàn)為自由主義的啟蒙運(yùn)動(dòng)在“自由市場經(jīng)濟(jì)中已經(jīng)遭到了徹底破壞”[5]90，并導(dǎo)致道德理性失去根基、走向淪喪，進(jìn)而得出自康德以來古典哲學(xué)公共理性烏托邦的理想根本無法實(shí)現(xiàn)的結(jié)論。

阿多諾的批判指向的不僅僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)分析，更是對(duì)現(xiàn)代理性的根源本身進(jìn)行指認(rèn)。在重新解讀理性和權(quán)力統(tǒng)治之間的關(guān)系后，阿多諾進(jìn)一步分析了現(xiàn)代極權(quán)主義背后的理性同一性。理性主義在當(dāng)代社會(huì)遭遇的危機(jī)體現(xiàn)為：自我規(guī)定和自我持存原則的現(xiàn)代主觀理性落實(shí)到每個(gè)人身上，為何帶來的是個(gè)體的自我異化和人與人之間的相互異化？對(duì)此，阿多諾吸收了馬克思關(guān)于勞動(dòng)分工批判的思想，揭露了現(xiàn)代生活借理性之名行進(jìn)步、以社會(huì)統(tǒng)治之實(shí)行退步的虛偽性。

對(duì)于人與人之間的關(guān)系，阿多諾借助神話《奧德賽》中作為規(guī)定者的奧德修斯和作為被規(guī)定者的水手之間的主奴關(guān)系，隱喻現(xiàn)代社會(huì)中的階級(jí)統(tǒng)治關(guān)系同樣以看不見的支配方式呈現(xiàn)。在極致的商品拜物教支配下，人與人之間的關(guān)系以物的形式出現(xiàn)，在資本主義時(shí)期“徹底的社會(huì)化意味著徹底的異化”[5]59。對(duì)于人與自然的關(guān)系，阿多諾將其比作奧德修斯同海妖的博弈，被規(guī)定者以自我持存為原則的理性選擇了徹底規(guī)避與自然發(fā)生內(nèi)容關(guān)系的可能。在資本主義勞動(dòng)分工體系下，勞動(dòng)者同勞動(dòng)對(duì)象之間的關(guān)系也是這樣一種按照合理化模式進(jìn)行而沒有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容的關(guān)系。被規(guī)定者本身成為沒有任何差異性的同質(zhì)化材料，勞動(dòng)不再具有區(qū)別性和特殊性。即使是掌握支配方式和技術(shù)文明的體系規(guī)定者，仍然無法以把握這種同一性理性進(jìn)而對(duì)實(shí)際的合理化體系產(chǎn)生影響，即統(tǒng)治者本身也無法對(duì)錯(cuò)誤的生活進(jìn)行任何影響、修正或改寫。由此可見，現(xiàn)代社會(huì)合理化進(jìn)程中被規(guī)定者和規(guī)定者雙方共同墮落，無力把握內(nèi)容的形式理性進(jìn)步實(shí)際上帶來的是同一化社會(huì)統(tǒng)治的退步。資本主義現(xiàn)代文明最大的成就是讓每個(gè)人以同一平等的方式站在所謂的上帝和法律面前，但面對(duì)這種成就，人自身的差異性卻被同一性消解，個(gè)體的自由在集體名義下消失——現(xiàn)代極權(quán)主義背后的理性主義正根源于此。

在完成理性與權(quán)力的結(jié)構(gòu)關(guān)系分析、揭露極權(quán)主義背后的理性根源后，阿多諾直擊現(xiàn)代社會(huì)本身，揭示結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型后的組織化資本主義社會(huì)何以走向極權(quán)主義的深淵。在自由競爭的資本主義時(shí)期，政治文明和統(tǒng)治結(jié)構(gòu)依靠國家與法律得到支撐，市場經(jīng)濟(jì)條件下人的自由行動(dòng)以立法的方式被確認(rèn)。就其政治性而言，自由競爭的資本主義時(shí)代有著明確而普遍的階級(jí)統(tǒng)治原則，國家依靠法律以具體和普遍性的名義為社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)提供保障。大社會(huì)、小國家的特征使得這一時(shí)期自由民主的政治文明看上去相當(dāng)體面。然而當(dāng)資本主義進(jìn)入組織化、壟斷化的下一階段(晚期資本主義時(shí)期)，經(jīng)濟(jì)和政治間的關(guān)系出現(xiàn)了巨大變化。一是充分的自由競爭帶來高度的生產(chǎn)集中和壟斷，金融資本逐漸取得超越產(chǎn)業(yè)資本的統(tǒng)治地位，高度壟斷的資本又與銀行結(jié)成同盟，資本家據(jù)此能將經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的支配地位轉(zhuǎn)變?yōu)檎螜?quán)力。二是技術(shù)與科學(xué)的融合及其在生產(chǎn)領(lǐng)域的運(yùn)用不斷推動(dòng)著生產(chǎn)力發(fā)展，生產(chǎn)力水平的提高又推動(dòng)勞動(dòng)分工日益抽象化、精細(xì)化，進(jìn)一步生產(chǎn)出大規(guī)模同質(zhì)化的產(chǎn)業(yè)后備軍，越來越多的勞動(dòng)者成為不被生活接受的過剩材料。三是生產(chǎn)社會(huì)化與生產(chǎn)利益私人占有之間的矛盾持續(xù)以周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)的形式顯露，帶來勞資雙方的階級(jí)利益沖突不斷激化，導(dǎo)致工人爭取普選權(quán)的斗爭愈發(fā)激烈，統(tǒng)治關(guān)系中的被規(guī)定者開始要求通過政黨和工會(huì)進(jìn)入并參與現(xiàn)代政治生活。

阿多諾發(fā)現(xiàn)，正是工人獲得普選權(quán)這一變化使得以理性普遍性名義出現(xiàn)的階級(jí)統(tǒng)治不得不要求更具普遍性的改良。這種變化一方面使得選民參與政治的邊界被打破，另一方面卻又在無內(nèi)容的形式理性主導(dǎo)下將階級(jí)統(tǒng)治間接變成少數(shù)人的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治。正是理性的普遍性和同一性要求導(dǎo)向了少數(shù)人的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治乃至極權(quán)主義，換言之，啟蒙自身“一旦作為一種用于壓迫的統(tǒng)治體系，就會(huì)反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)本身”[5]92。此外，勞動(dòng)者越來越成為過剩材料的事實(shí)也無法因強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治的確立得到改寫，相反，工人還將不斷“為自己錘煉出一種生活的統(tǒng)一性和個(gè)性的同一性”[5]28。在阿多諾看來，在此同一性背景下產(chǎn)生的激進(jìn)革命的破壞性結(jié)果不過是改良路線和反動(dòng)路線之間的重復(fù)博弈，結(jié)局必然導(dǎo)向反動(dòng)路線的再次勝利。

三、現(xiàn)實(shí)性自由：對(duì)康德道德哲學(xué)的三重批判

在《自由——實(shí)踐理性元批判》一文中，阿多諾對(duì)康德的道德哲學(xué)與實(shí)踐理性概念分別進(jìn)行了形而上學(xué)批判、馬克思主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判和精神分析的心理學(xué)批判。阿多諾認(rèn)為康德的先驗(yàn)理性主體哲學(xué)具有客體優(yōu)先性，蘊(yùn)含著非同一性的種子。但由于對(duì)主體先驗(yàn)性和道德普遍性的過分強(qiáng)調(diào)，其批判哲學(xué)最終走向了同一性和道德普遍主義，導(dǎo)致對(duì)個(gè)體自由的壓抑和自我的弱化。在阿多諾看來，只有重新強(qiáng)調(diào)康德先驗(yàn)理性中的非同一性，恢復(fù)客體優(yōu)先性和經(jīng)驗(yàn)主體的優(yōu)先地位，才能真正超越社會(huì)和個(gè)體的對(duì)立，拯救個(gè)體自由并達(dá)到人與人之間和諧共在的關(guān)系。

首先，阿多諾認(rèn)為無論是主體決定客體還是客體決定主體，本質(zhì)上都是二元論體系下的同一性哲學(xué)。其否定辯證法強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)和過程，反對(duì)同一性形而上學(xué)的實(shí)體化和絕對(duì)化傾向。他批判康德的道德哲學(xué)將“未加反思的自我斷言的社會(huì)化原則”[1]318實(shí)體化，認(rèn)為社會(huì)的普遍性訴求在限制個(gè)體狂妄任性的同時(shí)也造成了社會(huì)強(qiáng)制機(jī)制對(duì)個(gè)體的微觀壓抑。由此阿多諾主張要重新挖掘康德第一批判中理論理性的客體優(yōu)先性和非同一性。其次，在對(duì)哥白尼式革命轉(zhuǎn)向的解讀中，阿多諾指出康德對(duì)懷疑論和獨(dú)斷論的超越在于其辯證法“絕不能隨便地處理掉對(duì)立問題，而是想證明對(duì)立的不可避免性”[1]270。因此康德在認(rèn)識(shí)論上的主體轉(zhuǎn)向“實(shí)際上可以不被認(rèn)作是一種利用主體主義來廢除認(rèn)識(shí)客觀性為特征的規(guī)劃，而是一種在主體中將客體性作為客觀的現(xiàn)實(shí)奠定在主體之中的規(guī)劃”[6]。康德通過分離主體理性和客觀世界使得主體成為現(xiàn)象世界的要素并隸屬于現(xiàn)象世界的因果規(guī)定性。但問題在于，康德將主體的智性特征奠定在兩個(gè)世界分離的二元論基礎(chǔ)之上，同一個(gè)主體概念似乎既服從又不服從因果的必然規(guī)定性，導(dǎo)致康德不可避免地陷入他所反對(duì)的心理主義的對(duì)立面。

在對(duì)現(xiàn)象和物自體進(jìn)行二分的解讀方面，康德通過設(shè)定物自體的不可知性，強(qiáng)調(diào)人們不可能具備關(guān)于對(duì)象的完全知識(shí)。阿多諾則認(rèn)為物自體概念的設(shè)定是康德批判哲學(xué)體系非同一性維度的重要例證。物自體所具有的不可還原性恰恰凸顯了非同一性思維的精神實(shí)質(zhì)，即現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)容不能完全被概念性思維統(tǒng)攝和俘獲。但遺憾的是，在后康德時(shí)代，批判哲學(xué)中的非同一性維度被遺忘了，同一性思維反而不斷得到加強(qiáng)。阿多諾認(rèn)為在康德那里是否定性、批判性的思辨概念，到他的后繼者那里變成肯定性的了，之所以這樣，就是因?yàn)楹罂档滤枷爰覍?duì)康德式哲學(xué)展開的批判導(dǎo)致的[7]。可見，物自體的概念設(shè)定在康德先驗(yàn)理性批判哲學(xué)中至關(guān)重要，也是阿多諾把康德看作具有非同一性思維的哲學(xué)家的重要依據(jù)。

作為法蘭克福學(xué)派第一代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，阿多諾吸收了大量馬克思關(guān)于社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判的思想。首先，阿多諾秉持馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[8]的總體判斷，強(qiáng)調(diào)社會(huì)客觀性對(duì)個(gè)體現(xiàn)實(shí)性自由的多方面影響。其次，阿多諾批判了康德道德哲學(xué)主張的道德普遍主義和自律原則對(duì)個(gè)體自由和社會(huì)自由的雙重壓抑，并從批判勞動(dòng)過程和物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的馬克思主義立場反思造成壓抑背后的原因。阿多諾指出，雖然“隨著物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系的變化，會(huì)減弱那種表現(xiàn)為世界向?qū)λ┍┑娜藗兪┍┑膱D景。超個(gè)體的束縛消失了(它遠(yuǎn)未從根本上消失)”[1]320，但所謂的自由仍然只存在于意識(shí)形態(tài)的上層建筑中，而這種偽裝成實(shí)際自由的意識(shí)自由仍將不斷導(dǎo)向主體實(shí)際上的越來越不自由。阿多諾揭示了現(xiàn)代社會(huì)中集體主義和個(gè)體主義虛假的相互補(bǔ)充，既對(duì)自我意識(shí)的過度張揚(yáng)進(jìn)行批駁，也反對(duì)社會(huì)對(duì)個(gè)體的相對(duì)控制。再次，阿多諾敏銳地看到在社會(huì)客觀性中“對(duì)抗要素——他律的強(qiáng)制與超越不同的個(gè)體利益的團(tuán)結(jié)觀念——不可分割地交織在一起”[1]317。換言之，阿多諾意識(shí)到社會(huì)中不僅有他律的強(qiáng)制，還有生成超越個(gè)體利益對(duì)立的團(tuán)結(jié)觀念的可能。依據(jù)否定辯證法，對(duì)良知壓抑狀態(tài)的否定之否定乃是揚(yáng)棄壓抑的團(tuán)結(jié)狀態(tài)：社會(huì)規(guī)范的壓抑性蘊(yùn)含了生成團(tuán)結(jié)和自由的可能性。在阿多諾看來，康德道德哲學(xué)所要處理的個(gè)體與社會(huì)對(duì)抗的矛盾這一核心問題應(yīng)當(dāng)通過對(duì)道德普遍主義的批判、對(duì)異質(zhì)性和特殊性的強(qiáng)調(diào)，進(jìn)而在個(gè)體與社會(huì)動(dòng)態(tài)平衡的和解中真正化解。此外，阿多諾反對(duì)前蘇聯(lián)的社會(huì)主義模式和集體主義精神。斯大林式的社會(huì)主義民主在他看來只是虛假的民主。集體主義在此演化成為個(gè)體對(duì)社會(huì)的無條件隸屬，導(dǎo)致抽象的個(gè)體對(duì)主體真正的需要漠不關(guān)心，這種社會(huì)主義的本質(zhì)仍然是極權(quán)主義，強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治以集體主義的名義、在想象的自由人聯(lián)合體中把人匿名化為同一的符號(hào)。

法蘭克福學(xué)派對(duì)西方馬克思主義的新發(fā)展主要體現(xiàn)在引入精神分析，強(qiáng)調(diào)個(gè)體心理機(jī)制的壓抑與解放這一微觀層面的批判，并將其作為對(duì)馬克思資本主義社會(huì)宏觀批判層面的重要補(bǔ)充。阿多諾否定辯證法同樣借助弗洛伊德本我、自我、超我的分析框架批判康德道德自律原則對(duì)人性的壓抑，并重新樹立經(jīng)驗(yàn)主體之于觀念主體的優(yōu)先性。

阿多諾首先肯定了弗洛伊德關(guān)于“文明在很大程度上是通過消除本能才得以確立”[9]的基本立場，把自由理解為人的本能的無壓抑狀態(tài)。在社會(huì)道德普遍主義要求下，作為超我的道德原則通過現(xiàn)實(shí)自我壓抑追求享樂原則的本我。阿多諾把康德看作是二元論者而非觀念論者。在康德批判哲學(xué)體系中，實(shí)踐哲學(xué)的最高概念是自由，理論哲學(xué)的最高原則是自我。自由原則和自我原則是統(tǒng)一的，即自我原則通過確立理論上的統(tǒng)一從實(shí)踐上馴服了個(gè)體的本能，并將主體自由納入道德法則的自律要求之中。但阿多諾反對(duì)康德僅在范疇的意義上談?wù)撟晕?，認(rèn)為對(duì)自我自由的追求應(yīng)當(dāng)?shù)缴鐣?huì)現(xiàn)實(shí)中去實(shí)現(xiàn)。在阿多諾看來，道德法則的意義不是肯定的而應(yīng)當(dāng)是否定的，即不強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該做什么，而是告訴人們不應(yīng)該做什么。阿多諾認(rèn)為康德純粹理性批判中自由和決定論的矛盾“不是教條主義與懷疑主義這兩種理論立場之間的矛盾，而是主體既自由又不自由的自我體驗(yàn)之間的矛盾”[1]336，即人在自然因果性的經(jīng)驗(yàn)維度是不自由的，而在自由因果性的先驗(yàn)維度又是自由的，因此否定辯證法中的道德哲學(xué)既不是純粹經(jīng)驗(yàn)的也不是純粹先驗(yàn)的。通過對(duì)康德道德哲學(xué)壓抑人性的心理學(xué)批判，阿多諾確立了經(jīng)驗(yàn)主體之于抽象主體和先驗(yàn)主體的優(yōu)先性。對(duì)精神分析的引入也是阿多諾批判觀念論哲學(xué)或第一哲學(xué)的重要理論維度。阿多諾反對(duì)德國古典哲學(xué)把人觀念化、把肉體虛無化的做法，因?yàn)橹黧w不等于人的純粹意識(shí)，主體還有相當(dāng)重要的肉體維度，只有把意識(shí)和肉體結(jié)合起來，主體才真正成其為主體。

阿多諾力圖通過對(duì)非同一性原則的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)非概念、特殊性、異質(zhì)性的重新喚起將人從普遍強(qiáng)制中解放出來，進(jìn)而使個(gè)體性差異重新獲得尊重。其否定辯證法從批判同一性走向強(qiáng)調(diào)非同一性，體現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派初代學(xué)者反思啟蒙理性和批判資本主義工業(yè)文明的基本立場。但其極端的異質(zhì)性和特殊性要求，也注定了阿多諾在政治立場上必然與作為歷史科學(xué)的馬克思主義分道揚(yáng)鑣。