陳 培 站

(曲阜師范大學(xué)，山東 曲阜 273165)

人類文明的歷史進(jìn)程中離不開媒介載體的信息記錄與傳播。媒介載體的變化折射出了社會的變革與文化的發(fā)展，而器物作為媒介載體是中國文化發(fā)展史上的一個(gè)重要特征。中國是一個(gè)器物大國，器物的名目種類繁多。在諸多器物中，石碑便是非常特殊的一類，其文化博大精深。《周易·系辭上》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！痹⒍Y于器即“器以藏禮”?！捌饕圆囟Y”便是禮樂文化在器物制度的內(nèi)在蘊(yùn)藉，是社會秩序、政治權(quán)力與器物設(shè)計(jì)的具象表達(dá)方式。先秦時(shí)期，中國人便以金石為媒介載體，“鏤于金石”“銘于鐘鼎”以傳后世。東漢后期，碑刻的發(fā)展臻于成熟，那么東漢時(shí)期的造物觀念與碑刻的社會文化功能之間是如何形成統(tǒng)一的呢？也就是說，漢碑作為禮器的文化表述模式與功能展現(xiàn)是如何通過該時(shí)期的造物觀念表達(dá)出來的呢？如何在紛繁復(fù)雜卻又殘缺不全的“物與文字”的敘事間，利用有限的文獻(xiàn)資料重新構(gòu)筑那些散佚以及被改寫的文化鏈條，這就需要深入探究隱藏在碑刻形制背后的文化思維觀念與模式。漢碑的概念分為廣義與狹義兩個(gè)范疇，廣義即為兩漢時(shí)期所有形制的刻石文字，狹義特指東漢時(shí)期的具有碑首、碑身、碑趺形制制度的典型碑刻文字。本文擬以曲阜漢碑為例，所述采用漢碑狹義概念，主要分為墓碑、祠廟碑、德政碑等。

東周晚期政治社會“禮崩樂壞”至孔子對周禮復(fù)興的努力，到漢武帝時(shí)期，傳統(tǒng)的禮儀及孔子所傳禮書，在魯?shù)氐靡酝暾乇４娌鞒邢聛恚瑳]有因兵燹戰(zhàn)火而中斷毀滅。隨著儒家禮儀在魯?shù)氐拈L久延續(xù)，周禮在魯?shù)赜兄鴪?jiān)實(shí)深厚的社會文化基礎(chǔ)，故而青銅禮器功能到碑刻的轉(zhuǎn)移過程是從魯?shù)刈钤缱钕乳_始的。漢碑由西漢刻石到東漢晚期碑的成熟，由存世最早的曲阜西漢時(shí)期的“魯北陛刻石”“五鳳刻石”到“孔廟三碑”，從萌生到演進(jìn)至最后發(fā)展為成熟的“碑”，曲阜碑刻保存了最為完整的“碑”的生成鏈與演進(jìn)史。到東漢時(shí)期，大量的功德碑、墓碑、祠廟碑以及其他形式的碑刻在魯?shù)卮罅砍霈F(xiàn)，是由當(dāng)時(shí)深厚的儒家文化社會背景所決定的。

一、器以藏禮：漢碑作為禮器的文化表述模式

在古代，人們將所造之物分為兩類：“用器”與“禮器”。禮器是指行禮的器物，禮必須借助于器物方可進(jìn)行，即“器以藏禮”。“器以藏禮”典出《左傳·成公二年》：“仲尼聞之曰：‘惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！笨鬃铀^“器以藏禮”意在借器物來彰顯“禮”之含義，進(jìn)而對世人進(jìn)行“禮義”思想的宣揚(yáng)與教化?！捌饕圆囟Y”思想源于禮樂文化，是禮樂文化在器物上的承傳與發(fā)展?！岸Y樂文化”經(jīng)由西周“周公制禮作樂”發(fā)展至東周“禮崩樂壞”的裂變，“禮”并不再僅僅局限于禮儀、禮俗的狹義范疇中，而是與“政治、法律、宗教、思想、哲學(xué)、習(xí)俗、文學(xué)、藝術(shù)，乃至于經(jīng)濟(jì)、軍事，無不結(jié)為一個(gè)整體，為中國物質(zhì)文化和精神文化之總名?！Y’之所以成為中國文化的總名，與其獨(dú)特的表意功能是分不開的?！Y’在中國，由于它的充分發(fā)展和完備的形式，使它在形式上成了一種特殊的負(fù)載工具，即禮儀系統(tǒng)是先于文字發(fā)展起來的，然而又具有文字一樣的負(fù)載文化信息的功能”(1)鄒昌林：《中國禮文化》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第14頁。?！抖Y記·禮器》云：“禮器，是故大備。大備，盛德也。禮釋回，增美質(zhì)，措則正，施則行?！币鉃槎Y能使人修養(yǎng)更加完備，消釋邪念，增加美質(zhì)，舉止符合正道，社會美德得以實(shí)施并傳播。清代著名學(xué)者龔自珍在其《說宗彝》中歸納出不同禮儀場合下所使用的禮器，如祖先祭禮、宴饗、紀(jì)念、結(jié)盟、教育、婚姻等，大約有十九種(2)朱劍心：《金石學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1955年，第68—70頁。。“器以藏禮”是“禮”的一種表現(xiàn)方式，所蘊(yùn)含之“禮”并非器物所具有的本質(zhì)屬性，而是在一定歷史文化背景下被人為賦予了某一特定功能?！岸Y”的內(nèi)在要求是，通過對器物外在形制的設(shè)計(jì)對視覺感官產(chǎn)生刺激進(jìn)而影響人的心理感受，以達(dá)到合乎“禮”的終極目的，使得禮器的價(jià)值功能得以彰顯。禮儀行為將禮義觀念付諸實(shí)踐，禮器則依理成為禮義觀念與實(shí)踐行為的媒介載體。禮器不僅包括器物，后延展至建筑空間、制造技術(shù)等。追溯禮器的源頭對于探究漢碑的文化意蘊(yùn)就顯得尤為重要。

禮器早期主要功能之一是“巫史”，用來溝通“天地鬼神”之間的器具。殷周之際，青銅彝器作為禮器除了溝通天地人之外，更多并不是為了已故之人所制，而是為了活著的王室成員們所做，“文物以紀(jì)”的功能凸顯，鑄有銘文的禮器象征著王室貴族的權(quán)力與社會地位，具有了紀(jì)念的目的?！抖Y記·祭統(tǒng)》云：“銘者，論撰其先祖有德善、功烈、勛勞、慶賞、聲明、列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也?！逼湟饬x為“創(chuàng)造社會關(guān)系，并進(jìn)而形成更深層次的社會關(guān)系和社會影響”(3)阿爾弗雷德·蓋爾文：《魅惑的技術(shù)與技術(shù)的魅惑》，關(guān)祎譯，《民族藝術(shù)》2013年第5期。。戰(zhàn)國晚期，青銅禮器象征性的形象漸以褪去，其主要功能意義已不再是禮儀中進(jìn)行溝通天地鬼神之間的器具，而是更多彰顯死者生前的榮耀與功德，銘文逐漸成為青銅禮器紀(jì)念碑性最為重要的標(biāo)識。春秋至秦漢，隨著社會生產(chǎn)力的進(jìn)步、科技的發(fā)展，鐵器慢慢替代青銅彝器而廣泛應(yīng)用于生活、軍事、生產(chǎn)等各方面，青銅彝器作為信息傳播交流的媒介載體漸漸退出歷史舞臺，其禮器與書寫功能則轉(zhuǎn)移到了石碑之上。東漢末期蔡邕對青銅禮器向石碑的轉(zhuǎn)移進(jìn)行了詳細(xì)論述，“《周禮·司勛》凡有大功者銘之太常，所謂諸侯言時(shí)記功者也。宋大夫正考父三命茲益恭，而莫侮其國，衛(wèi)孔悝之祖莊叔隨難漢陽，左右獻(xiàn)公，衛(wèi)國賴之，皆銘于鼎；晉魏顆獲秦杜回于輔氏，銘功于景鐘：所謂大夫稱伐者也。鐘鼎，禮樂之器，昭德紀(jì)功，以示子孫。物不朽者，莫不朽于金石，故碑在宗廟兩階之間。近世以來，咸銘之于碑，德非此族，不在銘典”(4)鄧安生：《蔡邕集編年校注》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第483頁。。這種觀點(diǎn)同樣也體現(xiàn)在他所撰寫的碑文中，“欽盛德之休明，懿鐘鼎之碩義，乃樹碑鐫石，垂世寵光”(5)鄧安生：《蔡邕集編年校注》，第389頁。?！皞淦麒T鼎，銘功載德……緣雅則，設(shè)茲方石?！?6)鄧安生：《蔡邕集編年校注》，第92頁。南朝劉勰繼而論道：“碑者，埤也。上古帝皇，紀(jì)號封禪，樹石埤岳，故曰碑也。周穆紀(jì)跡于弇山之石，亦古碑之意也。又宗廟有碑，樹之兩楹，事止麗牲，未勒勛績，而庸器漸缺，故后代用碑，以石代金，同乎不朽，自廟徂墳，猶封幕也?！?7)范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958年，第214頁。庸器即紀(jì)功青銅禮器，《周禮·春官宗伯》：“典庸器：下士四人，府四人，史二人，胥八人，徒八十人?！编嵭⒁嵄娬Z謂：“庸器，有功者鑄器銘其功。”(8)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·周禮注疏》，第754頁。劉勰認(rèn)為，“夫?qū)俦w，資乎史才，其序則傳，其文則銘。標(biāo)序盛德，必見清風(fēng)之華；昭紀(jì)鴻懿，必見俊偉之烈：此碑之制也。碑實(shí)銘器，銘實(shí)碑文，因器立名，事先于誄，是以勒石贊勛者，入銘之域，樹碑述亡者，同誄之區(qū)焉”(9)周振甫：《文心雕龍注釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第128頁。，并將“銘、誄、?！睔w源至禮，禮有五禮，“吉、兇、軍、賓、嘉”。人死要舉行喪禮，固有哀誄之文，哀誄為喪葬之禮儀，銘、誄、祝、哀等皆為禮的傳統(tǒng)。劉勰將“碑、銘、誄”三者之間的關(guān)系進(jìn)行了明細(xì)的區(qū)辯，闡明碑為銘器，同時(shí)也是因器而得名的一種文體。故，漢碑的概念又?jǐn)U展成為一種文體。漢碑在發(fā)展為成熟的文體之后，成為上層社會經(jīng)常使用的喪葬禮器，其使用也被納入禮儀制度范圍并對其使用進(jìn)行了詳細(xì)的禮儀規(guī)定，成為社會等級的一種標(biāo)識。劉勰通過碑刻之溯源，考釋了青銅禮器所肩負(fù)的作用與功能漸有碑刻所承擔(dān)。北宋司馬溫公則從碑刻功用的視角探究碑刻起源于鐘鼎彝器，謂：“古人勛德多勒銘鐘鼎，藏之宗廟，其葬則有豐碑以下棺耳，秦漢以來，始作文褒贊功德，刻之于石，亦謂之碑。”(10)趙翼著，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《陔余叢考》卷32碑表，石家莊：河北人民出版社，1990年，第560頁。楊寬先生認(rèn)為：“到東漢時(shí)，由于豪強(qiáng)大族重視上冢禮俗、講究建筑墳?zāi)?，再加上由于煉鋼技術(shù)的進(jìn)步，鋒利的鋼鐵工具便于開鑿和雕刻石材，于是在建筑石祠、石闕、石柱的同時(shí)，更流行雕刻石碑了?！?11)楊寬：《中國古代寢陵制度》，上海：上海人民出版社，2008年，第156頁?！氨虒η嚆~禮器的繼承”之觀點(diǎn)為后世大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)同。通過對文獻(xiàn)的爬梳整理，筆者亦持相同觀點(diǎn)。

碑刻，作為一種銘器，除了作為書寫載體，更主要承傳青銅禮器彰顯圣德、明尊卑、別爵秩、紀(jì)功賞告先祖、示訓(xùn)子孫后代的文化表述?！拔覀冋J(rèn)為，無論立在宗廟里、宮殿前的廟堂之碑，還是置在墓葬前的神道之碑，其做法都有其特殊的，甚至神圣的含義。”(12)賴非：《齊魯碑刻墓志研究》，濟(jì)南：齊魯書社，2004年，第8頁。“王者化定制禮，功成作樂?！?13)《后漢書·張奮列傳》。制禮作樂歷來為帝王太平功成后首要之事，因此碑刻也就成了歌功頌德的最佳載體之一。青銅禮器銘文所承載銘功紀(jì)德之功能與碑刻形制上的結(jié)合，使得后世意義上的碑刻制度在漢代初步定型，稱之為漢碑。自廟徂墳，社會與政治伴隨著宗教的變革，對祖先的祭祀由宗廟轉(zhuǎn)向墓壙，漢碑取代青銅禮器，成為新的權(quán)威與政治表達(dá)形式。此外，漢碑也表達(dá)出與青銅禮器同樣的重要性，即“宗教(喪葬的祭儀)、政治(任職于官僚政府)和社會(個(gè)人和宗族的身份)——還加上道德和文化的維度(儒家德行)”(14)王靜芬：《中國石碑》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第76頁。。

二、器以藏禮：漢碑作為禮器的文化功能展現(xiàn)

漢碑作為禮器，其功能所展現(xiàn)的“禮”從何而來？又為何具有教化之功能？顯然是人采取各種方式將“禮”融入石碑器物中，以確立主人身份地位、昭德紀(jì)功、別序尊卑、以垂后世等?！岸Y”也不再僅僅局限于周禮，而是延展至一切倫理思想。由禮義(觀念)、禮儀(行為)與禮器(物質(zhì)符號)三位一體所建構(gòu)的思想表述模式，蘊(yùn)含于禮器之中，禮器遂變成行為與觀念的載體，并將行為與觀念付諸實(shí)踐當(dāng)中，觀念與行為則依附于禮器而得以彰顯，此即“器以藏禮”的內(nèi)蘊(yùn)所在。

漢以前，碑的概念與理解皆源于儒家禮儀文獻(xiàn)，故而碑最初作為具有象征意義的器的功能則建構(gòu)在“禮”，即《周禮》《儀禮》《禮記》的觀念基石上。漢承秦律，漢初蕭何所定《尉律》是對《周禮》的承繼?！皾h代石碑所包含的價(jià)值觀多數(shù)與儒家有關(guān)，譬如德政、孝順、忠誠和正義。所以漢碑可以被稱為儒教的象征物……。開始作為儒家正統(tǒng)的紀(jì)念碑實(shí)體而出現(xiàn)?！?15)王靜芬：《中國石碑》，第74頁。先秦時(shí)期，碑的材質(zhì)為木、石，沒有文字，作為禮器主要在“獻(xiàn)祭”“宮廷”“葬禮”三種場合下使用，碑既是身份的象征，同時(shí)也是禮儀空間的標(biāo)識，其使用方法則是依據(jù)當(dāng)事人身份與適當(dāng)場合而定，并與儒家君子觀念發(fā)展相一致(16)王靜芬：《中國石碑》，第46頁。。至漢代，儒家思想成為正統(tǒng)，銘文與形制的定型使得這些禮儀功能在碑刻上的展現(xiàn)日益顯著，不僅是作為銘功頌德的載體媒介以及葬禮所用之器，承載碑主與門生故吏所向往的不朽聲名，更重要的是蘊(yùn)含了儒家思想對君子的崇拜。碑作為禮器，為政治統(tǒng)治者樹立了共同遵守的德行標(biāo)尺，其擇要表現(xiàn)為儒家禮制精神與公共空間群體本位的價(jià)值觀?？疾鞚h碑所含蘊(yùn)的文化思想觀念，首要從碑文本身來審視。由碑主及死者或由一個(gè)具體事例進(jìn)行鋪陳闡發(fā)，進(jìn)而上升到具有普遍意義的理論命題，圍繞這些理論命題闡釋儒家經(jīng)學(xué)思想。

漢碑的廣泛使用與儒士的崛起有著密切的關(guān)系。儒士是中國歷史上最為獨(dú)特的一個(gè)階層群體，不僅存續(xù)時(shí)間持久且是最有統(tǒng)治權(quán)的階層之一。他們因?yàn)槭熘〞匀寮医?jīng)學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)其身份的改變，并擁有崇高的地位，享有漢代官員在葬禮豎碑一樣的特權(quán)，不但是石碑所頌揚(yáng)的主要對象，而且也是石碑的捐資人與觀眾。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”(17)《左傳·襄公二十四年》。漢代對個(gè)人不朽聲名即人生“三不朽”的追求與向往，正是儒士階層所崇尚的人生價(jià)值，強(qiáng)調(diào)了死者對社會及歷史的貢獻(xiàn)，述德紀(jì)功，加速了為彰顯孝道而生成的厚葬儀式，將對死者無限的懷念及不朽聲名刻制于石碑之上。《孝經(jīng)》自然被推崇至至高無上甚至近乎神圣的地位，以孝治天下，進(jìn)而促使葬禮儀式與碑刻愈加豪奢浮華?！胺蛐ⅲ轮疽?，教之所由生也”；“夫孝，天之經(jīng)、地之義也，民之行也”(18)《孝經(jīng)·三才》?！靶笔怯芍腥A民族家族倫理中生成的倫理關(guān)系，是重要的社會關(guān)系的建構(gòu)模式與國民性格，“從孝悌出發(fā)，由‘愛有差等’而‘泛愛眾’、由親親而仁民，由血緣關(guān)系結(jié)合起來的家族充當(dāng)著社會交往的單位和主體，和睦溫暖的家庭對整個(gè)社會的和諧有序運(yùn)轉(zhuǎn)起著極為重要的穩(wěn)定作用”(19)王曰美：《中國儒學(xué)與韓國社會》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2019年，第221頁。。故孝悌不僅是個(gè)人家庭所要履行的義務(wù)，也是全社會所要擔(dān)負(fù)的責(zé)任，是儒家生死哲學(xué)在漢碑中的具體體現(xiàn)，是儒士超越個(gè)體生命、追求永生的獨(dú)特形式，折射出中華民族超越生死的獨(dú)特智慧，形成了儒家一套獨(dú)特的人倫意義闡釋符號體系，以達(dá)到弘揚(yáng)孝悌為核心的儒家宗法倫理目的。

通過墓碑碑文中對碑主生平回顧，可發(fā)現(xiàn)碑文重點(diǎn)所突出強(qiáng)調(diào)的是碑主及死者的“公共形象”。碑文的撰寫以程式化的視覺形制與文字語言將碑主的生平功德進(jìn)行程式化的描述。日本學(xué)者福井佳夫在《關(guān)于碑的問題——以蔡邕作品為中心》中闡釋道：“通覽蔡邕碑文中所出現(xiàn)的人物，首先值得注意的是，碑文的主人很少有以生活中原形出現(xiàn)的，大多數(shù)是被定型化以后登場的。”(20)福井佳夫：《關(guān)于碑的問題——以蔡邕作品為中心》，載《中京大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》，第22卷第2號，1987年。此時(shí)碑主及死者將以大多符合儒家理性化的公眾形象再現(xiàn)于歷史舞臺，自我的特殊性逐漸消失。宗廟、墓壙等成為禮儀展演、禮器陳設(shè)的公共文化空間，碑立于公共空間里，將禮儀(行為)與禮義(觀念)向世人展現(xiàn)傳播。人與人之間的社會關(guān)系隱藏于人與器的關(guān)系中，形而上之道(精神)則隱匿于形而下之器(物資)內(nèi)。通過頌揚(yáng)特定的對象即碑主，將其樹立為道德與文化的楷模標(biāo)識。一方面體現(xiàn)碑主在宗教、社會、文化等方面的身份地位，另一方面投射出資捐助人與觀眾以公開的方式表達(dá)內(nèi)心的政治渴望與建構(gòu)自我身份理想。“古石刻紀(jì)帝王功德，或?yàn)榍涫裤懙挛?，以佐史學(xué)，是以古人書法未有不托金石以傳者。”(21)上海書畫出版社、華東師范大學(xué)古籍整理研究室選編校點(diǎn)：《歷代書法論文選》，上海：上海書畫出版社，2000年，第635頁。清代阮元在《北碑南帖論》中指出，秦漢時(shí)期，刻石以紀(jì)功明德乃帝王教化天下的主要行徑，由此原本為書寫媒介的碑刻，同時(shí)成為彰顯道德品議的載體。漢碑作為禮器，在公共空間的場域內(nèi)不僅是意識形態(tài)轉(zhuǎn)變與宗教信仰的視覺媒體，同時(shí)也是轉(zhuǎn)移權(quán)力的有效象征途徑。在公共空間里最能展現(xiàn)一個(gè)人的“孝”，而集體公眾的認(rèn)可則又關(guān)乎著一個(gè)人的政治生涯。因此，出資捐助人與觀眾將他們共同的理想與信念即共同的價(jià)值觀公開投射到碑主身上，碑此時(shí)成為宗廟、宮殿、墓壙等特定建筑群物內(nèi)在的重要組成部分，不僅是一座空間建筑，而且是一個(gè)時(shí)間的建構(gòu)。東漢時(shí)期，莊園經(jīng)濟(jì)興起，士人占有大量社會經(jīng)濟(jì)資源，地主豪族化現(xiàn)象日益凸顯，勢力迅速膨脹，形成了諸多的勢力強(qiáng)大宗族，大的宗族豪族多達(dá)百余家，人口眾多，群聚而居，他們以宗族為單位進(jìn)行祭祀祖先等各項(xiàng)社會活動。他們通過碑刻隱喻似的“回歸”，保存了捐資贊助人及觀眾的集體記憶，并將自己與更廣闊的社會關(guān)系連接并交織在一起。以《孔宙碑》為例，“故吏門人涉山采石勒銘示后”在其碑陰所載為建碑出資捐助的弟子、門生、故吏等六十二人的名字、籍貫及與孔宙之間的關(guān)系，折射出忠誠核心價(jià)值觀念在人倫關(guān)系中的泛化即掾吏對長官、弟子門生故吏對業(yè)師的道德責(zé)任。碑刻遂成為捐資人感情與政治表白的最佳媒介載體以及社會網(wǎng)絡(luò)的潛在關(guān)系。而墓地也不再是墓主及死者的靜寂家園，而成為家族、門生故吏等祭祀、聚會的社會活動中心。碑刻則成為典型的集體記憶的載體：既是集體記憶的物資載體，同時(shí)又成為集體記憶的承傳媒介。碑文此時(shí)則充當(dāng)了人與神或祖先之間的闡釋媒介。在祭祀等社會禮儀活動中，集體在宗廟、墓地等公共場域內(nèi)，重溫共同的往事，以獲得群體的情感共鳴，從而維系個(gè)體的身份認(rèn)同。在多數(shù)情況下，漢代墓地多是呈開放的公共場域式，墓主及死者家族歡迎并鼓勵(lì)更多的觀眾前來瞻仰，以期更好地對墓主及死者的德懿之行進(jìn)行廣泛傳播?！盎始伊昴钩闪顺⒌恼巫诮滩咴吹兀壹易迥沟匾矠槠矫耠A層提供了一個(gè)宴饗、樂舞和藝術(shù)展示的恰當(dāng)場所?！絹碓蕉嗑哂薪逃δ?、紀(jì)念功能和娛樂功能的表現(xiàn)題材進(jìn)入了這一藝術(shù)形式。正是因?yàn)檫@些原因，東漢時(shí)期才成為中國歷史上喪葬藝術(shù)的黃金時(shí)代。”(22)王靜芬：《中國石碑》，第272頁。勞弗進(jìn)而解釋漢代石刻所傳播的內(nèi)容，即必須與中國人的觀念相聯(lián)系，緊密結(jié)合當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)，切不可將其從孕育自身的文化土壤中剝離出來，因?yàn)槠潇`感皆源自中國歷史與神話傳說(23)參見巫鴻：《武梁祠》，第74頁。。碑刻在漢代人的思想世界里包容了宇宙一切，從而激發(fā)觀眾的敬畏之心，使其行為依矩尋規(guī)?！斑@時(shí)的碑文表明地方精英分子具有共同表現(xiàn)在篤行傳中的價(jià)值觀——孝順、敬服和淡泊名利。當(dāng)然，碑文并不表明人們實(shí)踐了有教養(yǎng)紳士的所有這些美德，但是碑文確實(shí)表明人們共同具有一個(gè)紳士應(yīng)該如何立言行事的自覺性。”(24)崔瑞德、魯惟一：《劍橋中國秦漢史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第687頁。然以君子人格之“禮仁”操守與獨(dú)善其身要求來約束自己并非儒士群體之所愿，將自我價(jià)值融入社會群體的價(jià)值體系中，充分表達(dá)他們對禮樂制度及精神的追思，從而實(shí)現(xiàn)化導(dǎo)天下、“修己以安天下”，建構(gòu)良好的社會政治秩序?yàn)槠淅硐肴烁衽c終極關(guān)懷。從另一個(gè)視角反觀《孔宙碑》，門生故吏四方輻輳于此，反映出漢代私學(xué)的發(fā)達(dá)與繁榮?！皷|漢士人其為學(xué)也，則從師受經(jīng)，或游學(xué)京師，受業(yè)于太學(xué)之博士。其為人也，則以孝友禮法見稱于宗族鄉(xiāng)里，然后州郡牧守京師公卿加以征辟，終致通顯。故其學(xué)為儒家之學(xué)，其行自必合儒家之道德標(biāo)準(zhǔn)，即仁孝廉讓等是?！?25)陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第42頁。東漢私學(xué)以授受儒家經(jīng)學(xué)為主，將儒家學(xué)說進(jìn)行廣泛傳播，令儒經(jīng)備受尊崇。從“以吏為師”到“以師為吏”的轉(zhuǎn)變，使得官吏群體普遍儒化。私學(xué)與官學(xué)一并共同推動著儒家所倡導(dǎo)的“以經(jīng)治國”的政策，加速了倫理道德的社會化，使儒家“仁孝”“忠直”的觀念深入人心，更好地促進(jìn)了教化天下、端正世風(fēng)、化民成俗的社會效果以及建立良好的社會穩(wěn)定秩序。

由宗廟到墓壙，“如果說，將儒家經(jīng)典樹為國家教育的權(quán)威課本，對儒家價(jià)值觀的確立起的是潛移默化的滲透作用的話，那么選官領(lǐng)域中對通曉儒經(jīng)和踐行儒家道德準(zhǔn)則的要求，則是將教育的長期性、隱形、文化理想性，與政治利益的現(xiàn)實(shí)性、顯性、功利性緊密結(jié)合在了一起，這對于引導(dǎo)整個(gè)社會的價(jià)值傾向具有深刻的影響力”(26)郝紅：《儒學(xué)的官方意識形態(tài)化與東漢黨人的人生價(jià)值觀》，載《中國古代社會與思想文化研究論》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004年，第230頁。在公開化的場域空間里，“沒有什么東西能比該儀式的不變的、統(tǒng)一的、單調(diào)的表演更能銷蝕我們?nèi)康幕顒恿?、判斷力和批判的識別力，并掠走我們?nèi)说那楦泻蛡€(gè)人責(zé)任感了”(27)恩斯特·卡西爾：《國家的神話》，范進(jìn)等譯，北京：華夏出版社，1999年，第345頁。。碑將空間轉(zhuǎn)化成為可定義、可管理、可控制的公共空間，上至帝王官宦、儒士階層，下到普通平民百姓，皆于無形之中深受儒家人生價(jià)值觀的耳濡目染和熏陶，并在潛意識下化為一種內(nèi)心恪守的宗教信仰與美育實(shí)踐教育。

漢碑的設(shè)計(jì)蘊(yùn)含了廟宇、祠堂以及墓葬等建筑空間對宇宙、時(shí)空的表現(xiàn)。廟堂之碑通常表征著歷史的法則、上天之命以及宗教與政治的權(quán)威。如《史晨碑》：“臣伏念孔子，乾坤所挺，西(狩)(獲)麟，為漢制作……昔在仲尼，汁光之精，大帝所挺，顏母毓靈。獲麟趣作，端門見徵。血書著紀(jì)，黃玉響應(yīng)。主為漢制，道審可行。乃作春秋，復(fù)演孝經(jīng)?！?28)《隸釋》卷1，第23頁。《禮器碑》：“皇戯統(tǒng)華胥，承天畫卦；顏育空桑，孔制元孝；俱祖紫宮，太一所授。孔子近圣，為漢定道?！笾瓢偻?，獲麟來吐?！?29)《隸釋》卷1，第19頁。董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，“名號已達(dá)天意”，確立了儒家經(jīng)學(xué)為官方政治主流意識形態(tài)的地位，闡明了儒家經(jīng)學(xué)的發(fā)展方向。儒家經(jīng)學(xué)不斷被神學(xué)化，儒家經(jīng)學(xué)中所傳達(dá)出的思想皆為圣人之旨義，將孔子塑造成為“圣王”“素王”的形象，從而導(dǎo)致經(jīng)學(xué)的讖緯化。孔子被神化為“圣王”形象為漢“定道、制法”，謂孔子得上天之命，由原來儒家圣人變成通天教主，將所有的讖言統(tǒng)統(tǒng)附會于孔子名下，完全是由漢代儒家士人所編纂而出的?！翱鬃釉诖呵飸?zhàn)國之時(shí)，一般人視之，本自只為一時(shí)之大師，在《公羊春秋》中，孔子之地位，由師而進(jìn)為王。在讖緯之書中，孔子更由王而進(jìn)為神。”(30)馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，北京：中華書局，1961年，第572頁。漢代儒士以碑為媒介確立了一個(gè)合法的公共場域，漢代帝王認(rèn)可孔子被塑為“圣王”的角色，意在將崇儒尊孔與漢朝的政治統(tǒng)治聯(lián)系起來試圖合法化，最大限度利用儒家道統(tǒng)進(jìn)行有效治世，士人與皇帝二者之間產(chǎn)生了一種相互妥協(xié)的關(guān)系。同樣，儒家士人為弘揚(yáng)其政治治世理念，試圖以儒家經(jīng)典來影響政統(tǒng)。“功成作樂”，帝王制禮作樂的行為也鼓舞了文人儒士歌頌贊美正統(tǒng)的激情，也就會處心積慮地去編撰神話儒學(xué)、神話孔子的讖緯學(xué)說，以便對皇帝形成外在的約束，實(shí)現(xiàn)符合王道的理想?！肮沧R的歷史”得到確立并向公眾呈現(xiàn)，以凸顯禮制、政治與神權(quán)三者之間的關(guān)系，為漢朝的統(tǒng)治建構(gòu)合法的理論支撐與依據(jù)，而將儒家經(jīng)典刻于石碑之上，則標(biāo)志著儒家學(xué)說作為國家政治、文化的基礎(chǔ)得以確立，開啟了儒家經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)之門。

北宋劉敞在《先秦古器記》中指出石刻文獻(xiàn)所具有的學(xué)術(shù)文化價(jià)值：“禮家明其制度，小學(xué)正其文字，譜牒次其世謚?！?31)劉敞：《公是集》卷36，《先秦古器記》，《叢書集成初編》第1904冊，北京：中華書局，1985年，第437頁。碑刻文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)文化價(jià)值并不僅僅體現(xiàn)在禮制、文字、譜牒等方面研究，在中國藝術(shù)史中，漢碑文化是書法發(fā)展史上重要的組成部分。漢碑是書法藝術(shù)最為重要的媒介載體之一，充分展現(xiàn)了儒家禮樂文化精神。而從儒家思想文化與儒家君子人格融合中提攝出的“中和之美”與“中庸之道”，成為漢碑書法藝術(shù)所涵泳的至高意蘊(yùn)和審美意象?！爸泻汀弊钤缫娪凇抖Y記·中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?32)《禮記·中庸》?！爸小笔且粋€(gè)古老的哲學(xué)概念，盤庚對反對遷都的人勸告說“各設(shè)中于乃心”(33)《尚書·盤庚》。，即是讓大家端正心態(tài)。繼而，周人承繼此“尚中”思想，在周人典籍中記載有：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！?34)《尚書·堯曰》?！叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?35)《尚書·大禹謨》。這里“中”為“中道”之意?！昂汀?，其意為萬物并育和諧共存，“和實(shí)生物，同則不繼”，“君子和而不同”(36)《論語·子路》。，“和”是一種狀態(tài)與過程，儒家倡導(dǎo)多元與協(xié)調(diào)，即多元一體性，反對一元化之“同”。漢代人從人性論發(fā)展而來，一切皆當(dāng)“發(fā)而中節(jié)”，過猶不及。無論喜怒哀傷，偶爾為之尚可，但最后皆要?dú)w于中和。從文化功能上，藝術(shù)同樣要“助人倫，美教化”；從藝術(shù)表現(xiàn)形式上，應(yīng)合乎禮。春秋時(shí)期禮崩樂壞，舊章多闕，禮樂荒蕪，孔子面對“禮”的質(zhì)文相悖而無限感慨道：“禮云禮云！玉帛云乎哉！樂云樂云！鐘鼓云乎哉！”(37)《論語·陽貨》。進(jìn)而提出“文勝質(zhì)則史，質(zhì)勝文則野，文質(zhì)彬彬，然后君子”(38)《論語·雍也》。。藝術(shù)中的質(zhì)文觀，主要表現(xiàn)為形式與內(nèi)容、風(fēng)骨與技術(shù)的辯證問題?！百|(zhì)”指的是藝術(shù)作品的真摯、率誠、樸實(shí)；“文”為藝術(shù)語言表達(dá)的技巧與形式?！百|(zhì)文觀”是對周代禮樂文化精神的繼承，質(zhì)文相符方可得“中庸之道”“中和之美”。曲阜漢碑，一碑一奇，書體風(fēng)格多樣、違而不乖、和而不同：或樸拙典雅，如《史晨碑》；或渾厚從容，如《乙瑛碑》；或凌厲俊逸，如《禮器碑》。從曲阜漢碑的整體書法藝術(shù)成就來看，“既無蟲篆結(jié)構(gòu)之極繁，又無草書行文之特簡，獨(dú)得簡繁之中庸；既無蟲篆運(yùn)筆之鈍遲，又無草書揮灑之疾速，獨(dú)得遲速之中庸；既無蟲篆規(guī)矩之森然，又無草書章法之不羈，獨(dú)得法度之中庸；既無蟲篆力度之深藏，又無草書氣勢之外露，獨(dú)得含顯之中庸；蟲篆草書書寫條件狹而受限，隸書則可廣為應(yīng)用，亦得用途之中庸”(39)楊朝明：《曲阜儒家碑刻文獻(xiàn)輯錄》第1輯，濟(jì)南：齊魯書社，2015年，第45頁。?！爸杏埂?，鄭玄釋為“庸，常也。用中為常，道也”(40)李學(xué)勤：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》卷五十二，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1424頁。。“名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也。”中庸，意為“中和為用”。唐張懷瓘《書斷》：“右軍開鑿?fù)ń?，神模天巧，故能增損古法，裁成今體。進(jìn)退憲章，耀文含質(zhì)。推方履度，動必中庸。”(41)上海書畫出版社、華東師范大學(xué)古籍整理研究室選編校點(diǎn)：《歷代書法論文選》，第157頁。鄭杓、劉有定《衍極并注》：“謂‘極為中之至’何也？言至中，則可以為極。天有天之極，屋有屋之極，皆指其中而言之。若夫?qū)W者之用中，則當(dāng)知不偏不倚，無過不及之義。子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?42)上海書畫出版社、華東師范大學(xué)古籍整理研究室選編校點(diǎn)：《歷代書法論文選》，第477頁。“中庸”作為儒家最高的君子理想，也是儒家理想主義的最高境界。在書法藝術(shù)審美價(jià)值觀中，“中庸”亦被視為最高最完美的境界。漢代作為中國書法史上承前啟后的關(guān)鍵時(shí)期，不僅為文字的發(fā)展創(chuàng)造了良好的人文生態(tài)環(huán)境，也為漢字走向規(guī)范化奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。漢碑所承載的漢隸書法藝術(shù)，標(biāo)志著新的藝術(shù)審美秩序的產(chǎn)生，也意味著新的審美經(jīng)驗(yàn)與審美范式的確立。書法的審美經(jīng)驗(yàn)隨著碑碣的興起而被逐漸發(fā)揚(yáng)出來，“審美意識已隨立碑風(fēng)尚的普遍而漸成，后世更有取代本意之勢，即并不是為正書，而純?yōu)樾蕾p書法藝術(shù)了。本來的宗旨消失了，新的價(jià)值觀念卻注入其中，文字的美漸為人所欽仰，一種藝術(shù)含義就這么悄悄地轉(zhuǎn)移到那古老的碑石之中，民俗的擴(kuò)展，又將此種美的精神傳布開去”(43)姜澄清：《中國書法思想史》，鄭州：河南美術(shù)出版社，1994年，第76頁。。

三、結(jié) 語

“自廟徂墳，以石代金”，青銅禮器到漢碑的轉(zhuǎn)化經(jīng)歷是一個(gè)漫長的發(fā)展過程?！捌饕圆囟Y”成功地把漢碑納入社會思想的大系統(tǒng)中。漢代帝王的制禮作樂，在碑文撰寫者的描述下變成了一種極具象征意義的儀式，刊刻有儒家經(jīng)典的石經(jīng)保存了儒家的原則，體現(xiàn)了儒家正統(tǒng)的政治文化基礎(chǔ)與價(jià)值觀，意味著儒家思想視域下統(tǒng)一政體的建立；碑文中歌功頌德的描述多是儒士文人們?yōu)跬邪畹睦硐胫髁x，被視為儒家理想政權(quán)的象征，在儒士文人筆下皆轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的政治場景，為漢碑增添了一種神圣、神秘的魅力，正是有了這樣一層神秘的面紗，漢代儒士文人對于樹碑立傳的熱情歷久不衰。帝王與儒士們共同用碑刻媒介所具有的禮器儀式功能遮掩了現(xiàn)實(shí)政治中的缺憾，進(jìn)而達(dá)到粉飾現(xiàn)實(shí)的政治目的。當(dāng)“孝”與“忠君”思想觀念成為正統(tǒng)意識形態(tài)時(shí)，碑刻亦被視為體現(xiàn)最重要的道德標(biāo)準(zhǔn)的形式之一。漢碑作為禮器，在祭祀哀悼追思先人與祖先的同時(shí)，維護(hù)著宗族的世系親情與團(tuán)結(jié)，承載了古人對生死觀、價(jià)值觀以及對逝者生命的禮贊與哀思之情。漢碑所折射出的是古人生命中在政治訴求、倫理觀念、審美理想等諸多層面的綜合色彩，它融合了祭器、禮器及書寫媒介等多重載體，凸顯在正統(tǒng)儒家社會中的精神文化價(jià)值觀，無論形制或是碑文皆反映中華民族所崇尚的和諧理念，蘊(yùn)含了“天人合一”的宇宙觀、“和而不同”的價(jià)值觀。透過“器以藏禮”的禮樂思想，可了解到漢碑在喪葬、祭祀等社會活動中作為禮器的運(yùn)用，成為儒家政體的隱喻。儒士文人通過對碑文的描述，激發(fā)起士人對王權(quán)政治的莊嚴(yán)感情與神圣責(zé)任感，進(jìn)而自覺維護(hù)政治秩序的合法性，成為維持現(xiàn)實(shí)政治秩序的重要力量，并在無形中助力帝王化解了其政治的認(rèn)同危機(jī)，完成漢碑作為禮器所具有的禮樂文化功能——“禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成”(44)《禮記·禮器》。，成為形而上學(xué)的精神符號。