常 江

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024)

馬克思兩個“偉大發(fā)現(xiàn)”，為我們深入理解和把握人的歷史性生存樣態(tài)、社會存在發(fā)展的人性根基、歷史進(jìn)步的動力，以及人的存在方式、生命意義和發(fā)展趨勢等提供了豐厚的思想資源、實踐智慧及富有活性的文明要素。站在新時代歷史方位上，我們究竟應(yīng)如何覺解馬克思?xì)v史觀的精神實質(zhì)和理論硬核？怎樣在馬克思“人性觀”“實踐觀”“社會觀”“發(fā)展觀”互依相融中具體把握歷史唯物主義的思想整體及其內(nèi)涵邏輯？以何種思維方式、價值理念、實踐精神不斷開辟21世紀(jì)馬克思主義發(fā)展新格局、新境界，把中華民族偉大復(fù)興的歷史偉業(yè)持續(xù)推向前進(jìn)？對這些問題的求解構(gòu)成了當(dāng)代發(fā)展創(chuàng)新歷史唯物主義的思想前提與自覺意識。

一、深化歷史唯物主義研究的思想自覺

與批判的神學(xué)家、非批判的實證主義，以及迷戀于“物自體”的“先驗哲學(xué)”、制造“純思想的辯證法之頂點”假象的“權(quán)威哲學(xué)”、“類的自我產(chǎn)生”的“高級的哲學(xué)直觀”相反，馬克思從“當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)事實”出發(fā)，領(lǐng)悟“日常事務(wù)”，在“實踐的、人的感性的活動”中證明人自己思維的“客觀的真理性”。進(jìn)一步說，馬克思以具體的人性論前提、“實踐觀點”的思維方式、“人的高度”的世界觀變革及“人類解放”的社會理想，在現(xiàn)實的共產(chǎn)主義運動中，彰顯“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的“內(nèi)涵邏輯”與“真理光輝”，探索構(gòu)建“自由人聯(lián)合體”的人類文明新形態(tài)。

重申“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的邏輯，意在：(1)深入反思批判西方現(xiàn)代主體性形而上學(xué)原則及其“歷史主題”。因為這個主題“反對一切偏移，挽救主體的至高地位，挽救人類學(xué)與人文主義這對孿生學(xué)科的形象。這個主題反對由馬克思——對生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)決定論和階級斗爭所做出的歷史分析——造成的偏移。19世紀(jì)末葉，這個主題導(dǎo)致了對全面歷史的研究，在這樣的全面歷史中，一個社會的全部差異都可以被歸結(jié)于單一的形式、某種世界觀的結(jié)構(gòu)、某一價值系統(tǒng)的建立和某種文明的一致的類型……因此，人們只好把馬克思的學(xué)說人本化，把馬克思變成一個整體性的歷史學(xué)家，并在他的論述中重新找出人文主義的言論”(1)?？拢骸吨R考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第13—14頁。。當(dāng)然，?？乱浴敖鈽?gòu)主義”方式反駁乃至消解西方傳統(tǒng)“邏各斯中心主義”的后現(xiàn)代話語本身有待商榷，但這對我們以“具體總體性”觀點把握唯物史觀及其“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”邏輯是有啟發(fā)性的。(2)避免那種以“科學(xué)主義”知識論結(jié)構(gòu)來解釋歷史唯物主義的“外部反思”傾向，抑或以知性思維對歷史唯物主義予以所謂的“人道主義”辯護(hù)(在?？驴磥?，這種人道主義一直不得不依賴某些從宗教、科學(xué)、政治學(xué)中借來的“人的概念”)。(3)澄清以西方“人本主義”“共同體主義”文化心理結(jié)構(gòu)來解讀歷史唯物主義的徑路。因為有如蘊含浪漫主義文化心理情愫的西方人本主義，對馬克思“實踐活動的唯物主義”予以了抽象化理解：倚重于“自我同一性”和“道德發(fā)展”論題來研究批判的社會本體論問題，或者把當(dāng)代資本主義社會“階級統(tǒng)治中突出的文化心理因素變成了唯一的統(tǒng)治形式”等。這就使所謂的“否定的辯證法”“社會批判理論”“歷史的終結(jié)”徒有批判性外觀，其社會歷史“辯證法已失去了實踐的成分”，以致“使他們所謂‘重建歷史唯物主義’的努力走向一種嚴(yán)重的隱性歷史唯心主義”(2)張一兵：《馬克思?xì)v史辯證法的主體向度》，南京：南京大學(xué)出版社，2002年，第369頁。。

基于上述問題意識，我們強(qiáng)調(diào)遵循“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的“內(nèi)涵邏輯”及其方法論原則，旨在從根本上轉(zhuǎn)變那些外在于“革命的實踐”的所謂“道德情感”“純粹政治動因”“嬉戲法律”(阿甘本語)，以及抽象“人道主義”“人本學(xué)”立場的哲學(xué)研究理路，超越人們歷史意識中固有的“自然態(tài)度思維”(胡塞爾語)、“浪漫主義趨求”與“主體形而上學(xué)沖動”等，進(jìn)而避免重新把“現(xiàn)實的個人”與“現(xiàn)實共同體”的關(guān)系、特定的民族文化傳統(tǒng)與人類現(xiàn)時代精神、各民族國家生產(chǎn)生活狀況與整個世界歷史運動割裂開來，避免把作為“歷史主體”的“從事實際活動的人”，從“現(xiàn)實的生活生產(chǎn)者”置換為那種“社會天才”或“普遍理性”的外在觀察者身份，以及由此把馬克思?xì)v史唯物主義錯置為威懾和吞噬人們思想的虛假“自我意識”或“權(quán)威話語”等做法。

為此，接下來的任務(wù)就要在唯物史觀語境下深入反思和批判西方歷史觀及其傳統(tǒng)，把握馬克思“人性革命”的精神實質(zhì)與歷史觀變革的時代意義，揭示人究竟怎樣超越其現(xiàn)實生命和生活的異化狀態(tài)，真正全面地占有人的本質(zhì)，實現(xiàn)共產(chǎn)主義的文明理想。換言之，應(yīng)以“內(nèi)在于實踐”的思想自覺和批判精神，系統(tǒng)闡釋“具體總體之現(xiàn)實的真理”，使馬克思的人性觀、實踐觀、社會觀、文明觀完整蘊含于歷史唯物主義的“思想原態(tài)”與“感性勞動和創(chuàng)造”的聯(lián)袂相生之中，充分彰顯歷史唯物主義的思想整體性與具體性，推進(jìn)關(guān)于“人類解放”“人的全面發(fā)展”的馬克思“歷史科學(xué)”創(chuàng)新發(fā)展。

二、西方傳統(tǒng)歷史觀念的批判性反思

馬克思實現(xiàn)歷史觀現(xiàn)代變革之前，在西方人解答“歷史之謎”的傳統(tǒng)歷史哲學(xué)中，神創(chuàng)論、本體論、獨斷論的思維傳統(tǒng)和歷史邏輯支配著人的現(xiàn)實意識與現(xiàn)實的歷史世界，唯靈論的“內(nèi)在體驗”、思辨的主體形而上學(xué)、物性的自然進(jìn)化邏輯長期統(tǒng)攝著個人的生命活動及歷史觀念。

一是“神學(xué)觀點”的歷史觀念。原始時代，“物活論”和“自然宗教”相混成的神化史觀內(nèi)嵌在原始人的潛意識之中。對遠(yuǎn)古人而言，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可克服的力量與人們對立的?！藗兙拖裆笠粯討胤谧匀唤?，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)”(3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第81—82頁。。雖然在原始人的潛意識和感性直觀中，或可朦朧意識到肉體和靈魂、人性和神性、存在與本質(zhì)、能動與受動、自由與必然之間的矛盾關(guān)系，但從始源關(guān)系上，卻又勢所必然地歸為“自然”一宗。因為自然法則以其“純粹的循環(huán)”把所有世界都聯(lián)結(jié)起來，并且“一切客體和實體被神秘的互滲和排除的系統(tǒng)包圍著；正是這些互滲和排除構(gòu)成了這個世界的結(jié)合力和組織力”(4)列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第350頁。。從而，“自然”——這種人和神所具有的“同一種德性”(西塞羅語)——便成為先前人們理解和解決所有問題的出發(fā)點和最高境界。遠(yuǎn)古初民正是在“感覺到自己通過與神性相融合并通過自己人格的消滅而泯滅在神性的深淵之中的這樣一種意識”(5)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第90頁。的啟引下，自發(fā)地相信天地之行、心靈之方及生命之道不外是“宇宙靈魂”的神意安排。由是，“歷史的東西則被看成某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”(6)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第93頁。。隨后的中世紀(jì)直至“啟蒙時代”之初，占支配地位的依然或隱或顯地是這種人假借上帝之手感知世界及其歷史命運的“神義論”邏輯。

二是形而上學(xué)觀點的歷史觀念。對古希臘世界而言，“討論基督是無稽之談”，因為“希臘人追求的是智慧”(圣保羅語)。如果說古典唯物主義把歷史視為“自然時間進(jìn)程”，那么古典唯心主義和神秘主義所尋求的就是“人的精神的超越性自由”和“人生意義”，而“自然時間進(jìn)程”恰是需要超越的東西。柏拉圖的“心智原則”即是這種超越的原則和承諾。柏拉圖認(rèn)為，每個人都能憑借“理性之光”達(dá)到那“純粹存在”之“盡善”的境界?！敖^對的善”是隱伏于“動變世界”之下的永恒本體，而停留于存在表象的“視覺世界”則是個牢籠，也就是說，歷史不僅更低級，亦是一種幻覺。普羅提諾更為確鑿地斷定，“心智世界中沒有記憶，甚至沒有對個性的記憶”，“心智世界”的永恒性否定歷史，而不是實現(xiàn)歷史(7)R.尼布爾：《人的本性與命運》下卷，王作虹譯，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第294—296頁。。由此一來，歷史學(xué)也就不可避免地由“真知”降格到“意見”。

自從“希臘城邦的社會世界中發(fā)展出自我意識之個體”(8)麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，王文揚譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第28頁。以后，“人”逐漸取代“神”成為近代歷史研究的主題，例如16世紀(jì)維薩留斯的“人體結(jié)構(gòu)”研究、哈維的“心血運動論”，18世紀(jì)維科的關(guān)于人類永恒歷史的“新科學(xué)”理想，以及被譽為“歐洲的良心”的伏爾泰的“歷史哲學(xué)”構(gòu)建等。這個階段，盡管一些歷史學(xué)、歷史哲學(xué)著作中仍不乏借助上帝之名，但此時的上帝被半明半暗地置換為一種形而上學(xué)的力量。在這種“力量”的推動下，勇于“公開運用自己理性”以使人類“從大自然的保護(hù)制過渡到自由狀態(tài)”(9)康德：《歷史理性批判文集》，第67頁。逐漸成為新的時代旗幟。按照康德的啟蒙宣言：盡管同任何自然事件一樣，人類活動總是由“普遍的自然律”(合規(guī)律性的大自然計劃)所決定的，但“大自然計劃”要以“人類物種的完美的公民結(jié)合狀態(tài)”(合目的性的人類成熟狀態(tài))為其宗旨。由此康德就以局限于18世紀(jì)末德國中產(chǎn)階級市民的悟性，把歷史發(fā)展歸結(jié)為抽象的“普遍理性原則”自我實現(xiàn)的過程。德國浪漫主義先驅(qū)、“狂飆運動”代表赫爾德以其“博物學(xué)家”的眼光力圖把“民族性”與“健全的理性”結(jié)合起來，從不同的時代精神和民族精神來考察各種歷史文化的特性，認(rèn)為“文化”而非“精神”是理解人性和歷史的最佳途徑，歷史進(jìn)化的終極目的乃是“人道之完成”。這也許是赫爾德可敬之處。而在具有“偉大的歷史感”的黑格爾那里，“世界歷史”是通過“歷史理性”及其“理性的狡計”形態(tài)被表述為“精神實體”在時間里的自我生成。而“那種以上帝的啟示為原始的基礎(chǔ)，并且從上帝的啟示后而有的思維精神的發(fā)展，最后必然進(jìn)展到一個階段，就是擺在感覺和想象的精神面前的東西，也可以用思想來理解。終久有這一天，人們會理解活動的‘理性’的豐富產(chǎn)物，這產(chǎn)物就是世界歷史”(10)黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第15頁。。

三是實證科學(xué)觀點的歷史觀念。曾對馬克思、恩格斯產(chǎn)生過思想影響的實證主義先驅(qū)可以追溯到休謨、圣西門和孔德。休謨通過對“因果關(guān)系概念”和“實體概念”的批判，進(jìn)而試圖訴諸“經(jīng)驗和觀察”規(guī)則來為“自然主義歷史觀”的真理性尋求辯護(hù)，并借此擺脫形而上學(xué)歷史觀(詭辯和假象)的重負(fù)?！芭械目障氲纳鐣髁x者”圣西門認(rèn)為，建立在觀察基礎(chǔ)之上的“人類科學(xué)”具有實證屬性，如若充分發(fā)揮“實證體系”的功能效應(yīng)，人類歷史將邁入新的“實證的時代”(而此前的階段，是繼蘇格拉底時代結(jié)束而開啟的所謂“猜測的時代”)(11)弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命——理性濫用之研究》，馮克利譯，北京：譯林出版社，2012年，第134—135頁。。19世紀(jì)以來，“分析的歷史哲學(xué)”開始與“思辨的歷史哲學(xué)”形成分庭抗禮之勢?！斑壿媽嵶C主義”主張用自然科學(xué)體系方法證成歷史發(fā)展的規(guī)律，而對社會結(jié)構(gòu)和社會發(fā)展過程的本體論分析則需由“科學(xué)的社會學(xué)”來承擔(dān)。如曾被馬克思描述為同黑格爾相比“很可憐”的孔德宣稱，人類認(rèn)識的諸領(lǐng)域盡是從虛構(gòu)的神學(xué)階段開始，經(jīng)抽象的形而上學(xué)階段，過渡到科學(xué)的實證階段。對此，新實證主義者哈勒詮釋道：第一階段，人類精神還不能勝任即使最為簡單的科學(xué)問題，故而企圖追尋各種不同現(xiàn)象的“第一原因”以獲得“終極知識”；第二階段與前神學(xué)階段并無二致，人類仍以解釋存在物的最內(nèi)在的本性、所有事物的來源和規(guī)定性為旨?xì)w；第三階段，人類放棄了絕對的或終極的解釋，而將知識和對于知識的沖動限制于可觀察的事物領(lǐng)域，進(jìn)而人類社會領(lǐng)域才終成真正的科學(xué)研究的對象(12)魯?shù)婪颉す眨骸缎聦嵶C主義——維也納學(xué)圈哲學(xué)史導(dǎo)論》，韓林合譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第28—29頁。。不可否認(rèn)，以孔德為代表的科學(xué)論和科學(xué)史觀具有歷史進(jìn)步傾向，但社會生活領(lǐng)域畢竟異質(zhì)于研究自然律的實證科學(xué)系統(tǒng)，對歷史發(fā)展規(guī)律的探尋也終究不能完全托付于“社會物理學(xué)”。

通過以上對西方歷史觀念及其傳統(tǒng)的三重反思不難發(fā)現(xiàn)，前馬克思時代的西方歷史觀仍囿限于在“歷史形式中為自己尋找歷史的證明”(13)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81頁。，以至于以往的神圣化的歷史形式、思辨性的歷史形式、經(jīng)驗實證的歷史形式都一度擁有著“真實歷史世界”的獨立性外觀。然而令人費解的是，人的生活世界是一個生生不息的“共有家園”或“生命共同體”，而人卻為何偏偏在此之外或之上去尋求自己生存及命運的“根據(jù)”？究實言之，其中的奧秘根本不在于人外之“物”(“自然之物”“超自然之物”抑或“自然本身”)，相反，如此“根據(jù)之外爍”及其諸種“歷史創(chuàng)意”其實恰恰緣于“人本身”。這是因為“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面”(14)恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第107頁。，“由于世界在對人的關(guān)系中表現(xiàn)為兩重的甚至多重的矛盾本質(zhì)，而且這種關(guān)系的內(nèi)容和性質(zhì)又是以人為轉(zhuǎn)移的，因而從不同的人的不同觀點看來，世界也就成為各不相同的存在”(15)高清海：《高清海哲學(xué)文存》第4卷，長春：吉林人民出版社，1997年，第5頁。。當(dāng)然，我們不能拿這些當(dāng)屬“今人”的歷史意識來代替“古人”思考，但每當(dāng)我們以“被賦予時代內(nèi)涵的主體”即“此在”身份來反思和詮釋歷史的時候，又會從根本上發(fā)覺：氏族部落的、古典古代的、中世紀(jì)的、理性啟蒙及全球化時代的“歷史哲學(xué)”，其所表征的不過是關(guān)于歷史性生成的“人本身”的主體自我意識。

三、“人類解放”和“人的全面發(fā)展”的“歷史科學(xué)”邏輯

反思上述西方傳統(tǒng)歷史觀念及其歷史哲學(xué)的根本局限，其主要的不在于如何來定義歷史，也不在于訴諸何種邏輯方法和研究意圖去分析、描述、解釋甚或“創(chuàng)造”歷史，因為如果按照英國自由主義新聞記者斯科特的名言“事實是神圣的，解釋是自由的”(16)E.H.卡爾：《歷史是什么》，陳恒譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第91頁。，那么是否可以這樣來理解：解釋權(quán)的“自由”可以變?yōu)槿涡缘亍坝勺浴?？猶如馬克思在《哲學(xué)的貧困》中所批判的那樣：李嘉圖“把人變成帽子”，黑格爾又“把帽子變成了觀念”。而問題的關(guān)鍵在于：歷史到底是“誰之歷史”；我們是否具有符合“歷史本性”的理解方式、價值取向和文明態(tài)度；人的生命本性與人的現(xiàn)實歷史之間究竟具有怎樣的內(nèi)在關(guān)系；應(yīng)該如何認(rèn)識和把握“人類的歷史”的前提條件、根本動力及發(fā)展規(guī)律？對這些問題的探索不僅能夠深化對西方本體性歷史觀傳統(tǒng)及其思維范式的覺解，而且對于我們理解馬克思如何揚棄了西方歷史觀傳統(tǒng)并創(chuàng)立唯物史觀，真正把握唯物史觀的“內(nèi)涵邏輯”，即以“內(nèi)在于實踐”的思維方式和范疇體系所展現(xiàn)的關(guān)于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的邏輯”具有深遠(yuǎn)意義。

令人遺憾的是，按照所謂“解釋是自由的”原則，馬克思“歷史科學(xué)”的內(nèi)涵邏輯及真理精神，長期遭到國內(nèi)外一些學(xué)派、學(xué)者的質(zhì)疑、誤解甚至悖逆。對于歷史唯物主義的研究，他們往往只強(qiáng)調(diào)“規(guī)律科學(xué)”(17)應(yīng)當(dāng)指出，“科學(xué)”一詞的這種仍受到限制的用法[德國人在說“Gesetzeswissenschaft (規(guī)律科學(xué))時表示的含義]，仍然比一種更為狹隘的含義寬泛，在后一種意義上，它僅限于指自然科學(xué)理論。具體論述可參見哈耶克的觀點。的體系認(rèn)知方面，而消解其以“人類解放”“人的全面發(fā)展”為旨?xì)w的人性底蘊和價值訴求。例如前南斯拉夫“實踐派”坎格爾卡說：“馬克思根本就不是哲學(xué)家而只是科學(xué)家，譬如經(jīng)濟(jì)學(xué)家、社會學(xué)家等等；他從來就沒有建立過自己的任何哲學(xué)；他根本就一點兒也不重視哲學(xué)；他否認(rèn)哲學(xué)并把哲學(xué)排除于自己的學(xué)說體系之外?！?18)中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所馬克思主義哲學(xué)史研究室：《馬克思哲學(xué)思想研究譯文集》，北京：人民出版社，1983年，第275頁。德國哲學(xué)家保爾·巴爾特把唯物史觀稱為“技術(shù)經(jīng)濟(jì)歷史觀”“社會靜力學(xué)”。德國政論家保爾·恩斯特同樣把唯物史觀庸俗化為“經(jīng)濟(jì)決定論”，認(rèn)為人不過是歷史必然性的奴隸。存在主義者法國薩特等人，雖認(rèn)同馬克思“歷史宏觀解釋”的功績，卻指責(zé)馬克思學(xué)說存在“人學(xué)空場”。不僅如此，德國S.朗茲胡特等人還制造出青年和晚年兩個“對立的馬克思”，即以“人的學(xué)說”為核心的真正的馬克思和以“社會學(xué)說”為核心的創(chuàng)作力衰退的馬克思。與此相近，阿爾都塞則認(rèn)為馬克思思想發(fā)展中存在著“認(rèn)識論的斷裂”，即馬克思先前“人本主義”思想鏈條的中斷，此后的馬克思則拒絕一切主體，承認(rèn)“歷史是無主體的過程”。

一般說來，從第二國際開始到阿爾都塞、?？隆ⅤU德里亞、吉登斯等一些當(dāng)代西方學(xué)者，確有將《資本論》中的歷史唯物主義原則理解為“經(jīng)濟(jì)主義”的思想傾向，所持理由大抵為馬克思無視社會生活的復(fù)雜性，弱化了社會意識形態(tài)的重要作用等論調(diào)。這就需要我們對唯物史觀諸種遮蔽和錯待之情形予以應(yīng)對，充分把握和彰顯馬克思?xì)v史唯物主義的內(nèi)涵邏輯與歷史辯證法的原則高度。

第一，馬克思絕不像阿爾都塞所說的那樣“拒絕一切主體”，相反，馬克思“歷史科學(xué)”的研究對象十分明確，即與自然史“彼此相互制約”的“人類史”，強(qiáng)調(diào)“有生命的個人的存在”，無疑是全部人類歷史的第一個前提。并且在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思還特別強(qiáng)調(diào)，在研究任何歷史科學(xué)、社會科學(xué)時，“應(yīng)當(dāng)時刻把握?。簾o論在現(xiàn)實中或者頭腦中，主體……都是既定的”，因而“這個主體的存在形式、存在規(guī)定，常常只是個別的側(cè)面”(19)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第47—48頁。。由此看來，其一，馬克思“歷史科學(xué)”的出發(fā)點是“現(xiàn)實的人”，即“生動活躍”的，“從事實踐活動”“處于實際發(fā)展過程”的人；其二，“人對自然界的關(guān)系”始終內(nèi)在于歷史之中，不存在那種“感性確定性”所感知的“自然和歷史的對立”；其三，歷史的主體是人，但絕不是所謂的 “一般人”“純粹的個人”或“自然人”，而且人不論以“類主體”，或以“群體主體”形式存在，歸根結(jié)底是“有生命的各個人”，即他們總是處于現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、“既有的歷史條件和關(guān)系范圍之內(nèi)的自己”。

第二，立足于“人類社會或社會的人類”，真正貫徹“內(nèi)在于實踐”的哲學(xué)立場和思維方式，從根本上揭示以往一切非歷史的或超歷史的歷史觀念及其抽象本質(zhì)，進(jìn)而發(fā)掘和弘揚馬克思?xì)v史唯物主義的人性意蘊與真理精神。當(dāng)生命派史學(xué)家伽賽特宣稱“人沒有本性而只有歷史”(20)湯因比等：《歷史的話語——現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)譯文集》，張文杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第434頁。、人只是在“過去的觀點”下生活的時候，他忘記了“‘歷史’是重大事件發(fā)展進(jìn)程意義上的‘歷史’，而不是從古到今整個人類生存經(jīng)歷的重述”(21)特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李揚、任文科、鄭義譯，北京：新星出版社，2011年，第41頁。，他還忘記了“歷史性”恰是人的“特有本性”，而且人也是大自然中賦有“歷史特性”的唯一“動在”。“動在之人”，絕非無所創(chuàng)意地蟄伏于“天命目的”之中，無批判地固守過時的、物質(zhì)的、精神的和生命自身的生產(chǎn)方式，抑或盲動地服從生物進(jìn)化法則甘當(dāng)“有限時空內(nèi)”的“仆從”，而是通過“有意識的類生命”活動，在人與自然、人與人、人與社會之間普遍而全面的“本質(zhì)交換”中，不斷地積極吸收、占有和創(chuàng)新“人類的一切文明成果”，全面提升自己的“本質(zhì)力量”，追求和實現(xiàn)“每個人的自由發(fā)展”。

第三，歷史唯物主義是對形形色色唯心主義歷史觀的批判與超越，歷史是追求著自己目的的人的活動過程，整個“世界歷史”不外是人通過人的“勞動”而誕生的過程。這個“勞動”過程是富有創(chuàng)造性的。這種“創(chuàng)造性”，就康德而言，“是對知覺世界的認(rèn)識論創(chuàng)造，對黑格爾來說，這是精神在社會歷史中的自我展開；而在馬克思看來，這是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的制度和社會關(guān)系的創(chuàng)造”(22)麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學(xué)、社會正義和19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，第216頁。。雖然“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”(23)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第585頁。。人正是依據(jù)自己有意識的“產(chǎn)生生命的生活”實踐及其“對外部世界的各種各樣作用的合力”來不斷地締造、賡續(xù)和創(chuàng)新“現(xiàn)實的人類歷史”。也正是在此語境下，英國社會學(xué)家吉登斯“用歷史來創(chuàng)造歷史”的“結(jié)構(gòu)化理論”才是深刻的?？梢?，馬克思的“歷史科學(xué)”與神學(xué)史觀、形而上學(xué)的歷史觀有著本質(zhì)的差異。它不是在每個時代中尋找某個“實體范疇”，而是始終扎根于現(xiàn)實歷史運動之地基，不是從“抽象觀念”出發(fā)來解釋“實踐”，而是從“人的感性實踐活動”即“人的存在方式”出發(fā)來解釋“觀念的東西”。因此，“歷史的邏輯”不能歸結(jié)為“邏輯的歷史”，正像“批判的武器”不能代替“武器的批判”一樣，人類歷史本性及其生成發(fā)展邏輯，只能到創(chuàng)造現(xiàn)實歷史的“人民主體”本身及其“全部社會歷史運動”中去尋求。

第四，歷史發(fā)展的動力絕非源自“宗教幻想”“批判”及“自我意識的異化”，相反，宗教、哲學(xué)和任何其他理論同“歷史”一樣，其“動力”乃根源于社會基本矛盾關(guān)系之中。在《自然辯證法》中，恩格斯曾尖銳地批評過自然主義歷史觀。那種“認(rèn)為只是自然作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發(fā)展，它忘記了人也反作用于自然，改變自然界，為自己創(chuàng)造新的生存條件”(24)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第329頁。。這里的人與環(huán)境“互創(chuàng)共生”的辯證關(guān)系思想，在被恩格斯稱為“歷史唯物主義的起源”“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”——《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中表述為：“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐?！?25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第55頁。進(jìn)言之，歷史發(fā)展規(guī)律，本質(zhì)上是“人們自己的社會行動的規(guī)律”，內(nèi)在于一定的物質(zhì)條件和社會關(guān)系基礎(chǔ)上的人所特有的“對象化”活動過程。在《資本論》(1857—1858年手稿)的《〈貨幣章〉和〈資本章〉的增補》篇中，馬克思著重指出，在資本主義條件下，“這個對象化過程實際上從勞動方面來說表現(xiàn)為勞動的外化過程，從資本方面來說表現(xiàn)為對他人勞動的占有過程——就這一點來說，這種扭曲和顛倒是真實的，而不是單純想象的，不是單純存在于工人和資本家的觀念中的。但是很明顯，這種顛倒的過程不過是歷史的必然性，不過是從一定的歷史出發(fā)點或基礎(chǔ)出發(fā)的生產(chǎn)力發(fā)展的必然性，但決不是生產(chǎn)的一種絕對的必然性，倒是一種暫時的必然性，而這一過程的結(jié)果和目的(內(nèi)在的)是揚棄這個基礎(chǔ)本身以及揚棄過程的這種形式”(26)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第244頁。。

可見，馬克思對“資本邏輯”統(tǒng)治下的“社會歷史發(fā)展階段”的分析，不僅具有徹底揭露“剩余價值生產(chǎn)”秘密的特定的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判維度，而且深刻蘊含著把“思想的歷史”與“現(xiàn)實的歷史”“人類歷史”同“工業(yè)和交換的歷史”內(nèi)在融通的唯物史觀“文明論”實踐趨向。這就提示我們要徹底揚棄黑格爾式的“思想的內(nèi)涵邏輯”，真正遵循“人類解放”和“人的全面發(fā)展”的“歷史的內(nèi)涵邏輯”，并將這一內(nèi)涵邏輯及其“具體的辯證法”原則運用于社會現(xiàn)實問題的分析，從而為中國特色社會主義實踐創(chuàng)新提供方法論指導(dǎo)。

四、歷史唯物主義思想的“具體總體性”及其現(xiàn)實意義

面向馬克思?xì)v史唯物主義思想本身及其所揭示的關(guān)于“人的本質(zhì)力量”生成發(fā)展的歷史圖景，雖然無法避免、阻隔由于相關(guān)理解者的“視差之見”(齊澤克語)，以及由此可能導(dǎo)致的某種“外部反思”或“思想熔斷”，但正像人既是“現(xiàn)實的、單個的社會存在物”，又是“人的生命表現(xiàn)的總體”一樣，“具體總體”地把握馬克思及其唯物史觀理應(yīng)是我們持有的研究態(tài)度和邏輯定位。

對馬克思來說，黑格爾思辨“歷史辯證法”，既是理論的來源，更是批判揚棄的對象。黑格爾就曾批評過舊“理性形而上學(xué)”缺乏歷史辯證法之弊，因為黑格爾認(rèn)為，以往的哲學(xué)都沒有到達(dá)否定性的“歷史辯證法”的原則高度，從而未能實現(xiàn)“全體的自由性”。其根源在于：以往的哲學(xué)，要么在把各種歷史現(xiàn)象、關(guān)系提升到“概念”里面之后，又使概念分解為一系列彼此外在的“特定的概念”，要么是以普遍性的“實體概念”去統(tǒng)攝和規(guī)定各種“特殊概念”，但卻沒有自覺意識到，這種對“最高原因的基本原理”的追求，是必須以“思維自身”為對象的。因此，這兩個方面就都沒有實現(xiàn)“全體的自由性”——“思想自身的歷史與邏輯的統(tǒng)一”。盡管黑格爾所極力贊譽和追求的這種“統(tǒng)一”，“似乎是在猶太教—基督教的神學(xué)傳統(tǒng)與啟蒙運動的思想成就之間的一種獨特綜合”(27)阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，張東輝譯，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第4頁。，但黑格爾畢竟從“思辨的歷史辯證法”高度，喻示了那些誤解馬克思?xì)v史唯物主義本真精神的癥結(jié)所在，即他們沒有把“社會—歷史的原則”以及由之而來的具體化嵌入馬克思“新唯物主義”之中，所以導(dǎo)致，一方面未能把持續(xù)創(chuàng)生著的“歷史實在”，理解為是人通過自己感性的生命活動不斷與自然、他人、社會及自身進(jìn)行全面“本質(zhì)交換”，進(jìn)而所實現(xiàn)的人的自我生成、自我發(fā)展和自我超越的這個“否定性統(tǒng)一過程”本身；另一方面，同樣未能把這個“否定性統(tǒng)一過程”，理解成“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)”(28)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第85頁。的過程。

在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾以“否定性的辯證法”原則演繹了“作為實體的普遍精神”自我生成、完善的總體性過程，即“從最初、最簡單的精神現(xiàn)象，直接意識開首，進(jìn)而從直接意識的矛盾進(jìn)展逐步發(fā)展以達(dá)到哲學(xué)的觀點，完全從意識矛盾進(jìn)展的歷程以指示哲學(xué)觀點的必然性?！驗檎軐W(xué)的觀點本身即是最豐富最具體的觀點，乃是經(jīng)過許多歷程而達(dá)到的結(jié)果”(29)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第15頁。。在《小邏輯》中，黑格爾認(rèn)為，這個作為“時間上最晚出”的哲學(xué)觀點，“本質(zhì)上應(yīng)是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能”(30)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第56頁。。這就是說，“從意識到科學(xué)的發(fā)展過程”中，意識需要經(jīng)歷一個雙重的自我否定過程，才能從自在走向自為，由抽象的普遍性上升至具體的普遍性，最終實現(xiàn) “環(huán)節(jié)的必然性”與“全體的自由性”的統(tǒng)一。

這個“雙重的自我否定過程”，一方面，說明了“主體解放的原因”——主體必須主動放棄“抽象的普遍性”，自在和自為地感知到“具體的普遍性”；另一方面，“社會的個別行動的關(guān)聯(lián)必須編織成一種對個人來說是連續(xù)性的、預(yù)先決定的、在封建時代從來未有過的總體性”。在這里，阿多爾諾實質(zhì)上揭示了作為“總體的人”存在的時代條件和社會關(guān)系因素，例如在社會總體性內(nèi)部，個人如果不把自我保護(hù)的利益轉(zhuǎn)讓給“類”(資產(chǎn)階級國家)，就無法在這個更發(fā)達(dá)的社會關(guān)系中保存自己(31)阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第316—317頁。；同時也以隱喻的方式指明了，現(xiàn)代資本主義社會是從先前不發(fā)達(dá)的社會歷史形式發(fā)展而來的“迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”。然而，這個“神在地上的行進(jìn)”過程的“資本主義總體性”(這個概念有如英國克里斯多夫·約翰·阿瑟所說的“資本作為理想總體”，無法解釋“社會勞動的具體豐富性”)，在黑格爾等人那里被奉為“人類福音”，而對馬克思來說，卻是要進(jìn)一步超越的“異化狀態(tài)”。因此，與貫注“否定性的辯證法”原則的黑格爾“思辨的創(chuàng)世說”或“關(guān)于意識的經(jīng)驗的科學(xué)”不同，馬克思?xì)v史唯物主義是關(guān)于“人生成為人”的解放宣言，是關(guān)于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展”的價值性與真理性相統(tǒng)一的“歷史科學(xué)”。

首先，從思想方法上看，歷史唯物主義是關(guān)于“歷史”的唯物主義與“歷史”的辯證法的統(tǒng)一。那種脫離于“社會物質(zhì)資料生產(chǎn)方式”的歷史觀，或者外在于“人性生成邏輯”的辯證法，都將重新導(dǎo)致“自然和歷史的對立”。馬克思反對“抽象總體”“虛假總體”的歷史敘事，嚴(yán)厲批判“非歷史”或“超歷史”的抽象歷史觀，主張以“具體總體”的方法把握“思想”與“現(xiàn)實”的辯證關(guān)系。“具體總體”作為“思想總體”和“思想具體”，“事實上是思維著的、理解的產(chǎn)物，是把直觀和表現(xiàn)加工成概念這一過程的產(chǎn)物”(32)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第42頁。。思想(范疇)是現(xiàn)實的歷史關(guān)系、歷史內(nèi)容的理論表現(xiàn)方式，“真實的歷史運動”(形式)始終是“抽象的思想范疇”的自我綜合、自我深化和自我運動的前提。正如科西克在《具體的辯證法》中闡明的那樣：“具體總體的觀點與把整體實體化使之凌駕于部分之上并將其神話化的整體論、有機(jī)論或新浪漫主義的整體概念無關(guān)?！傮w不是一個現(xiàn)成的后來才被填充了內(nèi)容及其部分特性與關(guān)系的整體；相反，總體是在形成其整體與內(nèi)容的過程中使自身得到具體化的。”(33)卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》，劉玉賢譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2015年，第38—39頁。進(jìn)言之，“具體總體”的辯證法不是一種天真地渴望認(rèn)識到全部現(xiàn)實的巨細(xì)無遺這種意義上的“總體”圖像的方法，“不是一種用來把握和描述現(xiàn)實的所有方面、特征、屬性、關(guān)系和過程的方法。確切地說，它是關(guān)于作為具體總體的現(xiàn)實的一種理論”(34)卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》，第25—26頁。，是能夠自覺使“從最簡單上升到復(fù)雜這個抽象思維的進(jìn)程符合現(xiàn)實的歷史過程”(35)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第44頁。。鑒于此，只有貫注“具體總體”的觀點，把歷史唯物主義作為“一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”，才能真正理解馬克思所實現(xiàn)的“世界觀革命”及其人類文明史意義，才能深刻體驗當(dāng)代“人與世界的關(guān)系”問題，進(jìn)而站在新歷史方位上，權(quán)衡“歷史與現(xiàn)實”“整體與局部”“現(xiàn)象與本質(zhì)”“總體與矛盾”“思想與實踐”的辯證關(guān)系，深刻領(lǐng)會歷史唯物主義的辯證原則和實踐旨趣，遵循“人類解放”的歷史規(guī)律與文明邏輯。

其次，從理論構(gòu)成來看，歷史唯物主義思想作為具體而豐富的有機(jī)整體，體現(xiàn)在馬克思一生的理論研究和革命實踐之中。作為“思想的整體”的歷史唯物主義，就是關(guān)于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，就是植根于無產(chǎn)階級、廣大人民群眾的生產(chǎn)生活實踐，體現(xiàn)馬克思“三大批判”精髓的“歷史辯證法”。然而在以往研究中，由于忽視了對馬克思兩個“偉大發(fā)現(xiàn)”的“互嵌性”理解，弱化了對馬克思的“哲學(xué)批判”“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”和“空想社會主義批判”三者之間的“互構(gòu)式”把握，從而在一定程度上，既解構(gòu)了歷史唯物主義思想的整全性，也削減了馬克思哲學(xué)世界觀的實踐力量。特別是有些人對歷史唯物主義，狹隘地采取所謂哲學(xué)的、政治學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、歷史學(xué)的、解釋學(xué)的、倫理學(xué)的或社會學(xué)的“隔離閱讀”。例如把《資本論》僅僅當(dāng)作經(jīng)濟(jì)學(xué)而不是哲學(xué)的著作等。其實，“馬克思主義哲學(xué)實踐的存在本身只是以實踐的狀態(tài)存在于分析資本主義生產(chǎn)方式的科學(xué)實踐即《資本論》中，存在于工人運動史上的經(jīng)濟(jì)實踐和政治實踐中”(36)路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第26頁。。用現(xiàn)代德國哲學(xué)家洛維特的話，馬克思把“現(xiàn)實世界和現(xiàn)存的哲學(xué)”“統(tǒng)一在理論與實踐的一個廣泛的整體性之中”(37)卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀(jì)思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第125頁。。因此，能否真正做到 “歷史科學(xué)”和“現(xiàn)實世界”、“現(xiàn)實的個人”同“現(xiàn)實共同體”、“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”和“資產(chǎn)階級社會的特殊的運動規(guī)律”、“文明的活的靈魂”與“中國特色社會主義偉大實踐”之間相融互蘊，是決定歷史唯物主義永葆實踐性、人民性、批判性、革命性、真理性和創(chuàng)新性的思想前提與根本保障。

最后，從思想內(nèi)核上看，馬克思?xì)v史唯物主義是以形成“全面發(fā)展的個人”為思想內(nèi)核的關(guān)于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，其所蘊涵的社會理想和目的訴求是“人類解放”和“人的全面發(fā)展”。歷史唯物主義的內(nèi)涵邏輯是：“現(xiàn)實的人”，基于能動的實踐活動(首先是生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的實踐活動)不斷實現(xiàn)自我確證、自我豐富和自我超越的發(fā)展過程。這是一個以“人類歷史的發(fā)展規(guī)律”特別是“資產(chǎn)階級社會的特殊的運動規(guī)律”為基礎(chǔ)的，以一定的社會生產(chǎn)力的發(fā)展和與此相聯(lián)系的社會交往為前提的，現(xiàn)實的歷史性發(fā)展過程。在《資本論》中，馬克思通過對現(xiàn)代資本主義所有制及“資本主義關(guān)系形成以前”或“原始積累以前”的各種土地所有制形式的比較分析指出：根據(jù)古代觀點，“人”總是表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，而在現(xiàn)代世界，“財富的生產(chǎn)”表現(xiàn)為人的目的。進(jìn)一步說，在資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)以及與之相適應(yīng)的生產(chǎn)時代，在這種普遍的對象化過程中，“人的關(guān)系”異化為“物的關(guān)系”，即表現(xiàn)為“生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”的純粹產(chǎn)物。在這種條件下，“人的內(nèi)在本質(zhì)的這種充分發(fā)揮，表現(xiàn)為完全的空虛化，……表現(xiàn)為為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的本身”(38)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第479—480頁。。但是，在資產(chǎn)階級社會的胎胞里發(fā)展的生產(chǎn)力，同時又創(chuàng)造著解決這種“全面異化”的“自反性”物質(zhì)條件：“全面發(fā)展的個人……不是自然的產(chǎn)物，而是歷史的產(chǎn)物。要使這種個性成為可能，能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的，這種生產(chǎn)才在產(chǎn)生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性”(39)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第112頁。，進(jìn)而人類社會的史前時期也將以資產(chǎn)階級社會形態(tài)而告終。

由此可見，“人”在其根本上是一種自我超越的歷史性存在，總是在自我否定性的生命實踐中形塑、成就和超越自身；現(xiàn)實歷史之發(fā)展，歸根結(jié)底乃是“人”由狹隘的“偶然性個人”，向“全面發(fā)展的個人”的歷史性生成。按照馬克思的歷史觀點，在現(xiàn)代貨幣關(guān)系中，在發(fā)達(dá)的交換制度中，人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別和教養(yǎng)差異等等事實上都被打破、粉碎了，從而形成了“獨立性”和“孤立化”的各個個人，同時“彼此冷漠”構(gòu)成了現(xiàn)代獨立性個人的“精神氣質(zhì)”。然而，“人只是在歷史過程中才孤立化的”，“人作為孤立的個人只和自己發(fā)生關(guān)系，那么使自己確立為一個孤立的個人所需要的手段，就又變成使自己普遍化和共同化的東西”。也就是說，從“部落體”走出的個人，又成為“虛假的共同體”(資本主義生產(chǎn)關(guān)系)鎖鏈上的一環(huán)，“工人力圖吞食它，但它卻吞食著工人”。馬克思進(jìn)而指出：“主體的一定的存在以作為生產(chǎn)條件的共同體本身為前提的所有一切形式”，“必然地只和有限的而且是原則上有限的生產(chǎn)力的發(fā)展相適應(yīng)。生產(chǎn)力的發(fā)展使這些形式解體”(40)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第489—490頁。，而代替它的將是“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的“自由人聯(lián)合體”(41)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第294頁。。

“讓思想成為現(xiàn)實，使現(xiàn)實趨向思想”，是馬克思唯物史觀的生命力所在。習(xí)近平總書記指出，中國特色社會主義新時代，屬于每一個人，每一個人都是新時代的見證者、開創(chuàng)者、建設(shè)者；只要我們增強(qiáng)“四個意識”，堅定“四個自信”，萬眾一心向前進(jìn)，就沒有任何力量能夠阻擋中國人民實現(xiàn)夢想的步伐。面對當(dāng)今世界的生產(chǎn)活動、科技競爭、經(jīng)貿(mào)往來、文化交流、戰(zhàn)略博弈、疫情防控、全球治理等日趨復(fù)雜化的時代境況，我們必須堅持中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，全面貫徹黨的十九屆六中全會精神，統(tǒng)籌中華民族偉大復(fù)興戰(zhàn)略全局和世界百年未有之大變局，增強(qiáng)機(jī)遇意識和風(fēng)險意識，尊重和發(fā)揮人民群眾的首創(chuàng)精神與實踐智慧，系統(tǒng)貫徹新發(fā)展理念，促進(jìn)人的全面發(fā)展和社會全面進(jìn)步。具體說來，通過協(xié)同提升“理論思維能力”和“社會實踐能力”，協(xié)同弘揚“個人美德”和“公共美德”，協(xié)同強(qiáng)化“思維創(chuàng)新”與“科技創(chuàng)新”，協(xié)同推進(jìn)“自我革命”和“社會革命”，協(xié)同優(yōu)化“自然生態(tài)”和“人文生態(tài)”，協(xié)同增強(qiáng)“經(jīng)濟(jì)硬實力”和“文化軟實力”，協(xié)同提高“群眾自治能力”與“國家治理能力”，協(xié)同化解“個人風(fēng)險”和“社會風(fēng)險”，協(xié)同構(gòu)建“中華民族共同體”與“人類命運共同體”等方面的具體總體性建設(shè)，堅定不移走中國式現(xiàn)代化新道路，不斷推動人與社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，為實現(xiàn)第二個百年奮斗目標(biāo)、實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢而不懈奮斗。

綜上，我們要在馬克思“歷史科學(xué)”及其方法論原則的指導(dǎo)下，切實促進(jìn)歷史唯物主義思想與中國特色社會主義偉大實踐相結(jié)合，把“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的邏輯”，即人的存在方式的邏輯和人類社會發(fā)展邏輯相統(tǒng)一的“大寫邏輯”，深度融入中華民族文化生命，并把中華民族文化生命嵌入人類文明的交往實踐之中，不斷提升我們對人類社會自身的發(fā)展理念、文明成就和歷史使命的批判力、體驗力、貢獻(xiàn)力，創(chuàng)造性地繼承、變革和升華人類自我的文明形態(tài)與生命境界，充分彰顯新時代歷史唯物主義的巨大真理力量。