李新潮

(蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000)

黨的十八大以來，以習(xí)近平同志為核心的黨中央高度重視傳承弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化問題，習(xí)近平同志多次圍繞實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展進(jìn)行闡述，形成了以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展為核心的文化傳承思想(以下簡稱“兩創(chuàng)”思想)?！皟蓜?chuàng)”思想是馬克思主義文化傳承觀的理論邏輯在新時代中國的思想延續(xù)和理論表征，是對當(dāng)代中國新實踐所凸顯出來的時代精神和時代課題在文化傳承領(lǐng)域的理論回應(yīng)，是習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想關(guān)于文化傳承的一個重大原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，代表了當(dāng)代中國馬克思主義在文化傳承問題上的政治高度和科學(xué)態(tài)度，開辟了馬克思主義文化傳承觀的新境界。有學(xué)者指出：“‘兩創(chuàng)’的過程實際上就是堅持馬克思主義的立場、觀點和方法對傳統(tǒng)文化抽絲剝繭的過程，更是根據(jù)時代發(fā)展需要賦予其新生命的化蛹為蝶的過程?！?1)孔繁軻：《推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的實踐運用與路徑探析》，《理論學(xué)刊》2018年第6期。然而，“兩創(chuàng)”思想并不是脫離現(xiàn)實的抽象理念，而是根植于實踐的文化傳承方法，貫穿于當(dāng)代中國文化傳承實踐的全過程。那么，如何基于馬克思主義的立場、觀點和方法對傳統(tǒng)文化進(jìn)行“抽絲剝繭”？如何根據(jù)時代需要賦予其新生命從而將存留于過去的文化遺產(chǎn)轉(zhuǎn)化為服務(wù)于當(dāng)下的文化資源？對這一系列問題的深層追問，實際上就是對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展之運行機(jī)理的探尋。所謂運行機(jī)理，是指為實現(xiàn)某種特定功能，一定的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中各要素的內(nèi)在工作方式以及諸要素在一定環(huán)境條件下相互聯(lián)系、相互作用的運行規(guī)則和遵循原理?！皟蓜?chuàng)”思想內(nèi)蘊(yùn)著一系列以辯證唯物主義和歷史唯物主義為內(nèi)核的運行機(jī)理，正是這些運行機(jī)理彰顯著“兩創(chuàng)”思想作為馬克思主義文化傳承觀的基本屬性，規(guī)范著“兩創(chuàng)”思想作為傳承理念和傳承方法的統(tǒng)一體的展開模式，并貫穿于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化從原初狀態(tài)轉(zhuǎn)化發(fā)展到現(xiàn)代形態(tài)的實踐過程。這種運行機(jī)理是馬克思主義的基本立場、觀點和方法在不同側(cè)面的邏輯彰顯，從而與各種非馬克思主義的文化傳承理念區(qū)別開來?；谡Z境與思想的關(guān)系視角，傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展表現(xiàn)為“思想再現(xiàn)—語境再植”的過程；基于抽象與具體的關(guān)系視角，“兩創(chuàng)”表現(xiàn)為“辯證分析—逐級抽象”的過程；從時間與空間的關(guān)系視角，“兩創(chuàng)”表現(xiàn)為“時空交融—綜合創(chuàng)新”的過程；從理論與實踐的關(guān)系視角，“兩創(chuàng)”表現(xiàn)為“縱橫結(jié)合—循環(huán)往進(jìn)”的過程。本文試從這四個方面揭示中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化創(chuàng)新性發(fā)展的運行機(jī)理。

一、思想再現(xiàn)，語境再植

基于語境與思想的關(guān)系視角，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展表現(xiàn)為三個環(huán)節(jié)的有機(jī)統(tǒng)一，即通過思想再現(xiàn)盡力恢復(fù)傳統(tǒng)文化的原初性意涵、通過去語境化辯證分析傳統(tǒng)文化的普遍性內(nèi)涵、通過再語境化提煉升華傳統(tǒng)文化的時代化意涵。

按照馬克思主義的基本觀點，“每一歷史時代的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)以及必然由此產(chǎn)生的社會結(jié)構(gòu)，是該時代政治的和精神的歷史的基礎(chǔ)”(2)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第9、471頁。。也就是說，主要存在于過去的思想文化資源必然基于其賴以存在的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)以及社會結(jié)構(gòu)而存在，只有將其置于活生生的歷史語境之中，在普遍聯(lián)系和多重關(guān)系當(dāng)中進(jìn)行透視和理解，傳統(tǒng)文化才能被理解為一種富于歷史性的“活”的存在。正如張世英所言：“就傳統(tǒng)而言，都有其相對的原本，原本是傳統(tǒng)的始發(fā)言行。”(3)張世英：《九十思問》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年版，第118頁。因此，傳統(tǒng)文化的傳承問題首先面臨一個“思想再現(xiàn)”的過程，即努力回歸其時代語境并恢復(fù)其相對的原初意涵。問題的復(fù)雜性在于，這里所說的時代語境是一個動態(tài)的存在過程，不僅包括某一思想得以產(chǎn)生之時與之相關(guān)的歷史現(xiàn)實和時代境遇，而且包括這一思想所經(jīng)歷的歷史變遷和思想演變的整個歷程。隨著歷史的變遷，時代境遇發(fā)生了變化，思想本身的意義也必然發(fā)生變化。在這個意義上，任何傳統(tǒng)文化資源都表現(xiàn)為一種“核心確定、邊緣模糊”的狀態(tài)。因為在歷史發(fā)展的過程中，傳統(tǒng)文化中的某些因素必然會出現(xiàn)一定的損耗和消亡，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，也是文化發(fā)展過程中的正常現(xiàn)象。因此，這里所謂“思想再現(xiàn)”，其目的并非是基于原教旨主義式的恢復(fù)傳統(tǒng)文化的本來面目，或者是追求原汁原味的傳統(tǒng)文化，因為這種主張看似客觀和科學(xué)，實際上違背了文化發(fā)展的基本規(guī)律。任何傳統(tǒng)如果一成不變地傳之于后人，這種傳統(tǒng)就勢必會死去。我們強(qiáng)調(diào)“思想再現(xiàn)”，乃是在禮敬傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，以同情理解的態(tài)度盡量地“再現(xiàn)”其時代語境及其歷史演變，恢復(fù)和挖掘其精神實質(zhì)，從而透視和總結(jié)傳統(tǒng)文化資源豐富、立體的內(nèi)涵，進(jìn)而在古人思想的基礎(chǔ)之上吸收其智慧遺產(chǎn)，站在古人的肩上對傳統(tǒng)文化進(jìn)行拓展、豐富和損益。

此外，“統(tǒng)治階級的利益是一種傳統(tǒng)文化思想的過濾器”(4)陳先達(dá)：《文化自信與中華民族偉大復(fù)興》，北京：人民出版社，2017年版，第55頁。，也就是說，統(tǒng)治階級會根據(jù)自己的需要將有利于自身統(tǒng)治的思想觀念強(qiáng)行放大，并作為意識形態(tài)灌輸?shù)奖唤y(tǒng)治者心中。馬克思在批判法國資產(chǎn)階級對于傳統(tǒng)的妄加利用時曾指出：“他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請出亡靈來為自己效勞，借用他們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新一幕?！?5)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第9、471頁。可見，“思想再現(xiàn)”絕不意味著可以完全背離和拋棄傳統(tǒng)文化的根本精神，僅僅打著古人的旗號或借用傳統(tǒng)文化的思想符號，隨心所欲地賦予其任何內(nèi)涵，甚至隨心所欲地對其進(jìn)行歪曲和篡改。在這個意義上，傳統(tǒng)文化的資源有很多是被刻意遮蔽，或被有意誤讀的。在中國歷史上，儒家學(xué)說實際上就多次遭遇了這樣的命運。歷來的封建統(tǒng)治者往往通過將有利于自身的思想學(xué)說強(qiáng)化乃至改造使之政治化，以利于維護(hù)封建統(tǒng)治所需要的倫理秩序和等級觀念?！敖y(tǒng)治者尊的不是真正的孔子，而是有利于他們或被他們利益過濾過的孔子，而反對者反對的也不是真正的孔子，而是統(tǒng)治者神圣化為統(tǒng)治護(hù)身符和統(tǒng)治合法性精神支柱的孔子。”(6)陳先達(dá)：《文化自信與中華民族偉大復(fù)興》，北京：人民出版社，2017年版，第55—56頁。孫利天教授曾設(shè)想：“中國的儒學(xué)研究也需要找回沒有被綱常化、名教化的原始儒學(xué)思想，找回和感受原始儒學(xué)的生活世界。”(7)孫利天：《哲學(xué)如何構(gòu)建美好生活的理想》，《中國社會科學(xué)報》2020年3月13日。在這個意義上，推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”，實際上就是在再現(xiàn)傳統(tǒng)文化原貌的基礎(chǔ)上，結(jié)合時代需求，重新審視其中的思想資源?？傊?，所謂“思想再現(xiàn)”乃是一項基礎(chǔ)性和前提性的工作，舍此，創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展就無從談起。

在“思想再現(xiàn)”的基礎(chǔ)之上，還應(yīng)該對傳統(tǒng)文化資源進(jìn)行“去語境化”。所謂去語境化，就是通過思維加工和理論抽象，消除傳統(tǒng)文化的獨立性和生命體征，使其資源化。這里所說的“消除傳統(tǒng)文化的獨立性和生命體征”以及“資源化”，一方面意味著對某種傳統(tǒng)文化資源進(jìn)行批判性分析，擺脫這種思想文化所處的具體的歷史語境，辨清這種思想文化在具體運用和演化當(dāng)中產(chǎn)生的一般性意蘊(yùn)和特殊性內(nèi)涵以及抽象意義和具體意義，并側(cè)重于傳承抽象層面的意義；另一方面意味著提煉或者抽象某種傳統(tǒng)文化背后的精神實質(zhì)，從而將具體的傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)變?yōu)楦叨饶毜木裥再Y源，因為“對于精神要義的提煉不像對命題一般意義的繼承那么直接，要求更為深刻的理論把握和文化透視能力，是創(chuàng)造性的詮釋，也是創(chuàng)造性的繼承”(8)陳來：《從道德的“抽象的繼承”轉(zhuǎn)向“創(chuàng)造的繼承”——兼論詮釋學(xué)視野中的文化傳承問題》，《文史哲》2017年第1期。。某種程度上說，這一過程是一個類似于馮友蘭先生所主張的“抽象繼承”的過程。盡管馮友蘭先生提出的“抽象繼承”受到過不少質(zhì)疑和批評，但正如他自己晚年反省時所說的那樣，除了個別概念運用“不妥當(dāng)”之外，“其基本主張，我現(xiàn)在認(rèn)為還是可以成立的”(9)《馮友蘭文集》第1卷，長春：長春出版社，2017年版，第181頁。。因為文化的傳承本質(zhì)上仍在于將其具有一般性和普遍性的東西繼承下來。在推動傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的過程中，盡管不能用“抽象繼承”來完成整個過程，這既不科學(xué)也不全面，但“兩創(chuàng)”的實施也必然存在一個對傳統(tǒng)文化進(jìn)行抽象繼承的環(huán)節(jié)。我們認(rèn)為，將“抽象繼承”的精神理解為思想文化傳承的一個環(huán)節(jié)，既是必要的，也是可能的，但是將其作為文化傳承的全部內(nèi)容和根本方法則是不妥的。

在“思想再現(xiàn)”和“去語境化”的基礎(chǔ)之上，還存在一個“再語境化”的問題。通過“去語境化”而從某一傳統(tǒng)思想命題中抽取出來的抽象意義并不能懸在空中，它必須被運用到新的具體情境中與新的具體意義結(jié)合起來。如果把抽取出來的抽象意義孤零零地懸置在那里，那么它就絕不可能成為有效的思想遺產(chǎn)。換句話說，“去語境化”主要是在思想內(nèi)容上從傳統(tǒng)文化當(dāng)中找出一些思想資源和精神遺體，并將其再度“資源化”；這種“資源化”既非根本目的，也不是最終結(jié)果，而是必須在與當(dāng)代文化相適應(yīng)和與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)的過程中“再語境化”，從而賦予其新的時代內(nèi)涵。這是實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的關(guān)鍵。

在“再語境化”這個環(huán)節(jié)，關(guān)鍵的問題在于正確理解和把握文化資源與時代語境之間的關(guān)系。首先，如果說“去語境化”的環(huán)節(jié)主要是存在于思維層面的知識加工，從而為傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化發(fā)展作思想上的準(zhǔn)備；那么“再語境化”的環(huán)節(jié)則主要是存在于現(xiàn)實層面的文化實踐，是一個不以任何人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀實踐過程。其次，“再語境化”意味著傳統(tǒng)文化資源真正融入了時代語境之中。這種融入并不是文化資源與時代語境的機(jī)械套裝，而是文化發(fā)展的歷史邏輯與當(dāng)代中國的實踐邏輯的深度契合。因此，這個“轉(zhuǎn)化”必然是創(chuàng)造性的而不是因循式的。在比喻的意義上，如果我們將“去語境化”的傳統(tǒng)文化資源看作已經(jīng)開采出來的煤炭，那么“再語境化”就意味著根據(jù)時代需求和認(rèn)知水平，將開采出來的煤炭進(jìn)行深度加工和創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，使煤炭的原生形態(tài)轉(zhuǎn)化為焦炭、煤氣乃至乙醇等各種各樣的次生形態(tài)，從而使煤炭這一資源深度融入當(dāng)今生活的方方面面。在這里，煤炭的主要成分(碳C)和由煤炭制出來的氣的主要成分(甲烷CH4)已經(jīng)不是一個物質(zhì)，但是在核心元素的成分上是有交叉的。同樣，主要脫胎于封建社會的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化只有通過“再語境化”才能使其由傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài)，從傳統(tǒng)話語轉(zhuǎn)變成現(xiàn)代文化話語的組成部分。這是一種性質(zhì)上的變化，就好比社會主義先進(jìn)文化中的“忠孝節(jié)義”不同于傳統(tǒng)文化話語體系中的“忠孝節(jié)義”，孔子的“講仁愛”和當(dāng)代的“講仁愛”是具有歷史聯(lián)系的兩回事，本質(zhì)上卻是不一樣的。

二、辯證批判，逐級抽象

基于抽象與具體的關(guān)系視角，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展表現(xiàn)為以下環(huán)節(jié)的統(tǒng)一，即通過自我否定使存在于古籍、內(nèi)附于古跡、熔鑄于習(xí)俗的傳統(tǒng)文化要素(感性具體)呈現(xiàn)為抽象的規(guī)定，進(jìn)而通過辯證批判將這種抽象的規(guī)定進(jìn)一步上升為當(dāng)代中國文化的思想形態(tài)(思維具體)。

馬克思通過《資本論》為我們展示了一種重要的思維方法——從抽象上升到具體的辯證思維方法。馬克思創(chuàng)造性地區(qū)分了兩種性質(zhì)不同的“具體”，即感性具體和思維具體。他在反思自己對資本主義剝削本質(zhì)的分析時曾指出：“行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是關(guān)于整體的一個混沌的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了”(10)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年版，第41頁。。這實際上反映了從感性具體到思維具體的升華過程。正如有學(xué)者所指出的：“馬克思以辯證法為‘知識革命’綱領(lǐng)，巧妙靈活地以‘抽象和具體’涵融知識邏輯和行動邏輯，對思維形式的運用達(dá)到藝術(shù)的境界，終結(jié)‘形式邏輯哲學(xué)’和‘思辨哲學(xué)’，……使得知識生產(chǎn)超越一切抽象的形式主義規(guī)范?！?11)許光偉：《抽象和具體的辯證法意蘊(yùn)——再論〈資本論〉的研究方法與敘述方法及其時代意義》，《廈門大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2019年第4期。因此，在知識生產(chǎn)的意義上，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展實際上貫穿了抽象和具體辯證統(tǒng)一的思維方式，從而獲得了馬克思主義辯證法的指導(dǎo)意義。如果說“感性具體—抽象規(guī)定—思維具體”的基本形式作為馬克思主義關(guān)于知識生產(chǎn)的解釋性范式，體現(xiàn)于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的具體過程之中，那么“自我否定原則”實際上就是隱藏在這一解釋范式背后的理論機(jī)理。

這種“自我否定原則”是被馬克思改造過的黑格爾辯證法內(nèi)在的“推動原則和創(chuàng)造原則”，體現(xiàn)著馬克思主義辯證法“批判的和革命的”本質(zhì)。黑格爾曾明確強(qiáng)調(diào)：“揚(yáng)棄和被揚(yáng)棄的東西(觀念的東西)是哲學(xué)最重要的概念之一”(12)[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》(上卷)，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1966年版，第98頁。。在這里，揚(yáng)棄實質(zhì)上就是否定之否定，是在否定的過程中把肯定的東西保存于自身。就是說，揚(yáng)棄既有否定的意蘊(yùn)，又有保存的內(nèi)涵。黑格爾指出：“揚(yáng)棄在語言中，有雙重意義，它既意味保存、保持，又意味停止、終結(jié)”(13)[德]黑格爾：《邏輯學(xué)》(上卷)，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1966年版，第98頁。。馬克思批判地繼承了黑格爾的這一思想，曾指出：“辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；……辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的”(14)《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，2012年版，第94頁。。因此，在馬克思那里，以“揚(yáng)棄”為核心的否定辯證法的本質(zhì)并不是一種單純的否定性邏輯，而是一種包含肯定與繼承的聯(lián)系環(huán)節(jié)。單純的否定只是“知性”的否定，即形而上學(xué)的否定，辯證的否定則是“理性”的否定。辯證的否定表現(xiàn)為“揚(yáng)棄”，即一方面是對舊的東西的“棄”，另一方面是對舊東西中積極內(nèi)容的“揚(yáng)”。因此，否定沒有切斷歷史的發(fā)展，而是與歷史繼續(xù)地、有機(jī)地聯(lián)系著。正如有學(xué)者所總結(jié)的那樣：“揚(yáng)棄的邏輯不是中斷的邏輯，而是聯(lián)系的邏輯；不是終結(jié)的邏輯，而是前進(jìn)的邏輯；不是崩潰的邏輯，而是發(fā)展的邏輯?！?15)李火林：《黑格爾揚(yáng)棄觀探析》，《浙江社會科學(xué)》2018年第2期。以辯證否定觀對待傳統(tǒng)文化，這既是堅持馬克思主義基本立場、觀點和方法的必然結(jié)果，也是中國共產(chǎn)黨人一以貫之的科學(xué)態(tài)度。堅持辯證否定觀，匡正曾經(jīng)出現(xiàn)過的某些偏離，我們就必須承認(rèn)任何傳統(tǒng)文化的發(fā)展都是肯定性與否定性的統(tǒng)一，其傳承發(fā)展都要經(jīng)歷“肯定—否定—否定之否定”的歷史過程。對于舊事物、舊制度、舊文化，不是簡單地全盤接受，而是在肯定的理解中包含著否定，在批判與拋棄的基礎(chǔ)上加以繼承；不是一味地絕對否定，而是在否定的理解中包含著肯定。在這個意義上，任何新文化的產(chǎn)生都不是以完全否定舊文化為代價，而應(yīng)該是采用辯證否定的方式，克服舊文化中的消極部分，吸取、保留和改造舊文化中積極、合理、有價值的因素。基于這樣的哲學(xué)前提，傳統(tǒng)文化的傳承才能成為推動歷史進(jìn)步的重要力量，才能推動人類社會不斷從低級階段向高級階段演進(jìn)。具體到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“兩創(chuàng)”而言，一方面，這種否定和揚(yáng)棄意味著傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化發(fā)展絕不僅僅是存在于思維中的理論抽象，而是極富實踐色彩的思想創(chuàng)新。也就是說，作為感性具體存在的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因子并不能直接地進(jìn)入我們的思維加工過程，必須通過對其進(jìn)行主體性否定而將其上升到具有普遍性的抽象規(guī)定。另一方面，這種否定和揚(yáng)棄意味著我們在抽象的過程中對傳統(tǒng)文化進(jìn)行的是創(chuàng)新性的詮釋而不是機(jī)械性的注釋。詮釋意味著一種自否性的解釋，這種解釋必然不是原初意涵的重復(fù)和再現(xiàn)，而是一種開放性的探究，否則便不能稱之為詮釋；注釋則意味著一種崇圣性的解讀，這種解讀可以看作原初意涵的另一種表達(dá)，是一種帶有天然獨斷性的解讀，而不是創(chuàng)造意義。

基于此，所謂“逐級抽象”，就是基于歷史辯證法的精神實質(zhì)，首先對活生生的、具有豐富內(nèi)涵和時代氣息的傳統(tǒng)文化思想進(jìn)行辯證法意義上的否定和批判，澄清其前提，劃定其界限，探索分析過去的思想資源之價值得以成立的前提和界限，并追問其背后的理由或根據(jù)，抽繹出其中帶有必然性、本質(zhì)性、普遍性的因素，從而實現(xiàn)從感性具體到抽象規(guī)定的躍遷。然而，這只是第一個環(huán)節(jié)，對于真正的理論思維來說，抽象從來就不是目的，只有經(jīng)過思維綜合的具體才是真正的目的。馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點?！?16)《馬克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年版，第38頁。據(jù)此，那些被抽象并且被積累起來的知性知識并不能構(gòu)成真正的思想智慧加以傳承，只有迅速地把具體歸攝到抽象之下，以傳統(tǒng)文化資源中抽繹出來的帶有必然性、本質(zhì)性和普遍性的抽象存在為邏輯起點，通過各種形式的邏輯中介，使得傳統(tǒng)文化所賴以存在的時代限度和理論規(guī)定被不斷超越，其抽象的規(guī)定不斷融入和化入當(dāng)代實踐，并通過思維的具體再現(xiàn)出來，從而實現(xiàn)從抽象上升到思維具體。這種逐級抽象的過程絕不是黑格爾“概念辯證法”意義上的在概念運動中把握絕對真理、在思維本位中體現(xiàn)精神自由，而是馬克思“歷史辯證法”意義上的在歷史發(fā)展中實現(xiàn)理論創(chuàng)新、在實踐檢驗中逼近思想真理。因此，逐級抽象的整個過程，從某種意義上說乃是一個理論創(chuàng)新和思想創(chuàng)造的過程。

三、時空交融，綜合創(chuàng)新

基于時間與空間的關(guān)系視角，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展表現(xiàn)為時空交融、綜合創(chuàng)新的思想過程。

文化首先是時間性存在。由于文化的時間意識與人的生命存在之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，一方面，文化的流傳是通過一代代人的生命存在的接續(xù)、替代而實現(xiàn)的；另一方面，人的生命存在總是需要對過去的文化存在進(jìn)行精神關(guān)照和反思從而打開更為廣闊的時間范圍。因此，文化總是很容易被理解為時間性存在，從而文化傳承很容易被理解為一代代人在承接傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上優(yōu)化文化世界的過程。同時，文化也是空間性存在。文化空間意味著不同的文化存在在同時態(tài)中的差別性，人通過這種差別性以及不同文化存在的相對位置關(guān)系獲得文化空間性的意識。文化的空間性自然產(chǎn)生了文化的流動性與傳播性。就時間與空間的關(guān)系而言，任何文化存在必然以一定的時間關(guān)系和空間關(guān)系而呈現(xiàn)，從而任何文化傳承都必須通過時間維度和空間維度來展現(xiàn)。不存在脫離了空間向度、自我封閉、單純時間向度的思想文化流變，任何傳統(tǒng)文化的傳承、轉(zhuǎn)化和發(fā)展都是一個時空交融的過程，即不僅要在時間向度上批判繼承本民族的文化遺產(chǎn)，而且要在空間向度上批判繼承其他民族的文化遺產(chǎn)。

近代以來，以西方文化為主的外來文化強(qiáng)行進(jìn)入中國文化轉(zhuǎn)型的潮流之中，并對中國文化的根基產(chǎn)生了空前的沖擊，從而使得以往主要表現(xiàn)為“古今之辯”的中國文化傳承過程開始表現(xiàn)為“古今中西”之爭。自此以后，中國人民既經(jīng)歷著傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間的沖突，又面臨著民族文化與世界文化之間的矛盾，從而百余年來的中國文化現(xiàn)代化無可避免地存在雙重使命：其一，在時間關(guān)系上，要承續(xù)“古今之辯”，搭建由古通今之橋，既不厚古薄今、以古非今，又不厚今薄古、以今非古；既要超越“天不變，道亦不變”的僵化歷史觀，又要克服線性歷史觀，從而在整理和傳承中華文化傳統(tǒng)的過程中為實現(xiàn)和弘揚(yáng)自身文化價值提供基礎(chǔ)。其二，在空間關(guān)系上，要強(qiáng)調(diào)“和同之辨”，搭建中西對話平臺，超越狹隘的傳統(tǒng)夷夏觀，探究西方文化的根源及脈絡(luò)，甚至密切關(guān)注西學(xué)自身突破其瓶頸和困境的革命性變革，從而不僅為我們批判自身文化傳統(tǒng)從而完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型提供參照和鏡鑒，而且為我們廣泛吸納和深度融合人類一切文明成果并實現(xiàn)“化西為中”提供資源。

就中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展而言，其強(qiáng)調(diào)的轉(zhuǎn)化和發(fā)展實際上主要是針對“古今中西”中的“古今”即傳統(tǒng)與現(xiàn)代這對矛盾往下講的，其實質(zhì)和核心在于“如何解決中華傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化”的問題。但是由于中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型是在整個世界現(xiàn)代化的發(fā)展過程中被規(guī)定了的，因此在回答“古今”問題的過程中又不得不涉及“如何認(rèn)識西方文化”、西方文化如何“洋為中用”等空間向度的問題。在這個意義上，以“古為今用”為脈，以“洋為中用”為絡(luò)，脈絡(luò)交錯、以脈為主，立足中國、環(huán)顧世界、關(guān)注當(dāng)代，乃是破解這一文化難題的“兩創(chuàng)”思路。問題的復(fù)雜性在于，俄國十月革命以來馬克思主義傳入中國并逐漸成為指導(dǎo)思想，馬克思主義如何中國化的問題自然成為了現(xiàn)當(dāng)代中國文化論爭的核心問題之一。這樣一來，傳統(tǒng)的“古今中西”之爭還必須考慮到馬克思主義這個重要維度，時代的中心問題就表現(xiàn)為中西馬三者之間的關(guān)系問題，中國的文化格局也轉(zhuǎn)變?yōu)槲骰瘍A向、保守傾向和辯證綜合三者之間的對立互動，從而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的核心實際上涉及到中西馬三種文化資源的融合問題。

在通觀古今、融匯中外的前提下，處理好中西馬三種文化資源的融合需要深度把握“兩創(chuàng)”思想中蘊(yùn)含的“綜合創(chuàng)新”的思想意蘊(yùn)。張岱年、程宜山在所著《中國文化精神》一書中明確指出，綜合創(chuàng)新的方法就是要“拋棄中西對立、體用二原的僵化思維模式，排除盲目的‘華夏中心論’與‘歐洲中心論’的干擾，在馬克思主義普遍真理的指導(dǎo)下和社會主義原則的基礎(chǔ)上，以開放的胸襟、兼容的態(tài)度，對古今中外的文化系統(tǒng)的組成要素及結(jié)構(gòu)形式進(jìn)行科學(xué)的分析和審慎的篩選，根據(jù)中國特色社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的實際需要，發(fā)揚(yáng)民族的主體意識，經(jīng)過辯證的綜合，創(chuàng)造出一種既有民族特色，又充分體現(xiàn)時代精神的高度發(fā)達(dá)的新中國文化。”(17)張岱年、程宜山：《中國文化精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年版，第306頁。這種綜合創(chuàng)新的文化觀念以客觀平和的理性態(tài)度超越了“國粹派”和“西化派”的極端選擇，以鞭辟入里的辯證態(tài)度分析中西馬三種文化資源，彰顯了一種健康的文化心態(tài)，為百年來的古今中西之爭樹立起了馬克思主義文化派的鮮明旗幟。在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的重要講話中，習(xí)近平同志指出：“對人類社會創(chuàng)造的各種文明，無論是古代的中華文明、希臘文明、羅馬文明、埃及文明、兩河文明、印度文明等，還是現(xiàn)在的亞洲文明、非洲文明、歐洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我們都應(yīng)該采取學(xué)習(xí)借鑒的態(tài)度，都應(yīng)該積極吸納其中的有益成分，使人類創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)，把跨越時空、超越國度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價值的優(yōu)秀文化精神弘揚(yáng)起來?！?18)習(xí)近平：《在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話》，《人民日報》2014年9月25日。因此，在推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的過程中，必然要堅持“綜合創(chuàng)新”的基本理念。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展實際上就表現(xiàn)為在辯證基礎(chǔ)上綜合、在綜合過程中創(chuàng)造、在創(chuàng)新創(chuàng)造中發(fā)展。具體而言，第一，綜合創(chuàng)新的對象主要是中西馬三種思想資源。馬克思主義理論體系、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化體系、以近現(xiàn)代西方文化為核心的外來文化體系在當(dāng)代中國大地上的匯聚和融合，是當(dāng)代中國所面臨的獨特文化格局。在這個意義上，通過綜合創(chuàng)新處理好這三大文化體系之間的關(guān)系，既是時代賦予的重要使命，也是歷史給予的重要機(jī)遇。方克立基于張岱年“文化綜合創(chuàng)新論”而提出“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”的良苦用心，就在于整合和理順這三者之間的關(guān)系。盡管方先生這一觀點在學(xué)術(shù)界仍然存在討論和爭議，但是其中蘊(yùn)含的基本精神和理論方向值得我們重視，即必須堅定地堅持馬克思主義的指導(dǎo)地位不動搖，這是近現(xiàn)代中國歷史邏輯、理論邏輯和實踐邏輯的必然性展開；必須清醒地堅持中國文化本體的主體地位，堅守中華文化立場，這是中國特色社會主義道路的本源性根基；必須堅定地堅持西方文化(外來文化)“他山之石”的地位，這是中華文明開放包容的文化精神的時代性展現(xiàn)。第二，這種“綜合”不是簡單外在的“剪裁”，不是不分主次的“調(diào)和”，不是沒有原則的“混合”，也不是搭七巧板式的“拼湊”，而是在辯證唯物主義世界觀的基礎(chǔ)上，對古今中外的優(yōu)秀文化要素進(jìn)行辯證綜合和有機(jī)融合，從而實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的目的。因為對古今中西文化資源進(jìn)行分析、評價、選擇，必然需要合理的價值取向作為標(biāo)準(zhǔn)，需要正確的歷史觀作為方法；而對經(jīng)過篩選的文化資源進(jìn)行綜合創(chuàng)造，又必然需要以深刻的哲學(xué)思想作為內(nèi)核，如此才能形成有生命力和影響力的中國新文化系統(tǒng)。只有依據(jù)馬克思主義的指導(dǎo)思想和社會主義的基本原則，才能真正解決這些問題。第三，綜合創(chuàng)新的方向既不是“儒學(xué)復(fù)興”，也不是“全盤西化”，而在于創(chuàng)造出一種既有民族特色、又充分體現(xiàn)時代精神的“高度發(fā)達(dá)的新中國文化”。這里所說的“高度發(fā)達(dá)的新中國文化”也就是黨的十九大所強(qiáng)調(diào)的“面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化”(19)習(xí)近平：《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年版，第41頁。。第四，必須堅持中國文化“長出來”與“走出去”的統(tǒng)一。所謂“長出來”，是在時間向度上使中華文化在整體上作為一個活的生命體生長到今天，而不是將古代的思想和現(xiàn)代的狀況機(jī)械地、外在地嫁接在一起，同時，也是讓當(dāng)代中國的現(xiàn)實實踐從中國文化思想的土壤中汲取營養(yǎng)，而不是無所憑依地重新建構(gòu)一套觀念。所謂“走出去”，是在空間向度上使當(dāng)代中國文化作為一個富有活力的生命體走向世界，并且在開放包容中吸納學(xué)習(xí)，從而得到世界文化的認(rèn)可、接受和尊重，而不是單純地向世界展示和表演古人的文化遺產(chǎn)。所謂“長出來”與“走出去”的統(tǒng)一，實際上就是在古今交匯、中西交融中綜合創(chuàng)新，在動態(tài)演變中堅持中華文化的演變和更新。換一個角度看，“長出來”重在增強(qiáng)中華文化在當(dāng)代中國和中華文化圈內(nèi)的凝聚力，而“走出去”則重在增強(qiáng)中華文化在當(dāng)今世界的影響力。

四、縱橫結(jié)合，循環(huán)往進(jìn)

基于理論與實踐的關(guān)系視角，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展表現(xiàn)為“概念—現(xiàn)實”的交互循環(huán)、螺旋上升的思想過程。

根據(jù)馬克思主義的理論，實踐不僅是思維與存在矛盾的發(fā)源地，而且是解決思維與存在矛盾的最終歸宿點。因此可以說，實踐既是文化產(chǎn)生的現(xiàn)實基礎(chǔ)，又是文化產(chǎn)生的最終目的?；诖?，任何文化存在都處于由存在、實踐、思維(精神)三要素構(gòu)成的系統(tǒng)之中，從而任何一個思想觀念的傳承與發(fā)展，都既是一個需要通過概念范疇的抽象和轉(zhuǎn)化而實現(xiàn)的理論演進(jìn)過程，又是一個需要通過實踐需求的規(guī)定和影響而實現(xiàn)的現(xiàn)實推進(jìn)過程。就前者而言，“語言”(20)這里的“語言”是指哲學(xué)意義上的、構(gòu)成人的存在方式的一個廣義的概念。凝聚著人類文化的全部成果，因而是人的存在方式，任何思想觀念不僅必須通過“語言”而存在和表征，而且任何思想觀念“必須以語言(文字)的方式而實現(xiàn)其歷史性的社會遺傳，并沉淀為人類的‘文化’”(21)孫正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年版，第198、62頁。。在這個意義上，人的存在是生物學(xué)意義上的“遺傳性獲得”與社會學(xué)意義上的“獲得性遺傳”的統(tǒng)一，尤其是通過“獲得性遺傳”所得到的歷史文化規(guī)范著我們對于世界的理解。基于馬克思主義實踐觀，這種保存著歷史文化積淀的“語言”不僅成為理解、解釋和更新歷史文化的重要中介，而且成為消弭“歷史”與“現(xiàn)實”之對立的重要載體。在這個意義上，思想觀念的傳承就表現(xiàn)為以語言為本質(zhì)的概念范疇的概括、總結(jié)和發(fā)展過程。單個的概念范疇以一定的邏輯構(gòu)成一定的思想體系，并且不斷以概念框架的形式為人們提供歷史地發(fā)展著的思維方式和世界圖景，從而引導(dǎo)和規(guī)制著人們對世界的把握、描述和揭示。這就是文化傳承在理論層面的運行機(jī)制。就后者而言，任何概念范疇所表征的思想觀念都直接關(guān)聯(lián)著特定的社會現(xiàn)實，都是特定的社會存在在社會意識層面的反映，并且在歸根結(jié)底的意義上是由特定的社會存在所決定的。同時，“源于實踐的理論，并不僅僅是對實踐經(jīng)驗的概括和總結(jié)，更重要的是對實踐活動、實踐經(jīng)驗和實踐成果的批判性反思、規(guī)范性矯正和理想性引導(dǎo)。這就是理論對實踐的超越”(22)孫正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年版，第198、62頁。。在這個意義上，任何思想觀念的傳承都需要人的實踐活動為之提供現(xiàn)實性動力，從而處理好人類存在的各種矛盾之間的張力，消弭“觀念”與“存在”、“思想”與“時代”之間的鴻溝。

如果說概念范疇的抽象、概括和推演可以稱之為縱向上的“理論軸”，而實踐需求的規(guī)定、影響和推動可以稱之為橫向上的“現(xiàn)實面”，那么任何一個思想觀念的傳承與發(fā)展就是一個縱橫結(jié)合、“軸”“面”互動的過程。在互動的過程中，縱向的歷史傳承與思想演進(jìn)融入橫向上的概括與總結(jié)，從而在思維中形成一個“體”——思維中的具體。在這個意義上，傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的過程，表面上看似乎是傳統(tǒng)的概念范疇在文字上的不斷深化和轉(zhuǎn)化，是接著原有概念范疇“往下講”的理論邏輯的內(nèi)在推演和思想內(nèi)涵的豐富發(fā)展，實際上，語言文字作為一種社會意識和對社會存在的反映，它所代表的概念范疇如何接著“往下講”，在什么意義上“往下講”，它的依據(jù)是什么，需要當(dāng)代社會從橫向上為之提供實踐需求。因此，傳統(tǒng)文化向著什么樣的方向發(fā)展，不單單是理論的內(nèi)在邏輯所決定的，還必須以社會的實踐邏輯為它提供方向和動力，這就是理論層面的觀念承續(xù)和現(xiàn)實層面的實踐演進(jìn)的辯證統(tǒng)一過程。只有在這種“縱橫結(jié)合”的過程中才能完成傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。比如，郭齊勇教授基于中國傳統(tǒng)的“五倫”(父子、夫婦、兄弟、朋友、君臣)關(guān)系思考構(gòu)建現(xiàn)代新型的倫常關(guān)系，通過對現(xiàn)代社會已經(jīng)消解的君臣一倫進(jìn)行轉(zhuǎn)化革新，將其改造為同事關(guān)系中的上下級關(guān)系。基于這一認(rèn)識，郭教授根據(jù)現(xiàn)代的社會組織架構(gòu)和生活生產(chǎn)實踐需求，主張豐富現(xiàn)代社會的交往倫理，建立新的“同事”一倫，并賦予這一倫的“理”為“群己權(quán)界”和“忠恕之道”，從而建構(gòu)形成新時代的新“六倫”，即“父(母)子(女)有仁親、夫妻有愛敬、兄弟(姊妹)有情義、朋友有誠信、上下級與同事關(guān)系上有禮貌、群己之間有忠恕”(23)郭齊勇：《中國思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，上海：上海教育出版社，2018年版，第257頁。。從傳統(tǒng)“五倫”到新“六倫”的思考和闡發(fā)，既包含了理論層面的觀念承續(xù)，又包含了實踐層面的現(xiàn)實關(guān)照，并且理論建構(gòu)從根本上說即源自傳統(tǒng)“五倫”關(guān)系在現(xiàn)代社會所遭遇的困境和挑戰(zhàn)。

同時，實踐活動蘊(yùn)含著人類存在的全部矛盾性，因而是人的根本存在方式。正是實踐活動造成了“自在的世界”與“自為的世界”、“自然性”與“社會性”、“精神”與“物質(zhì)”等的二重性分野，決定了人的存在的理想性與現(xiàn)實性之間的張力。這種根植于實踐的張力性結(jié)構(gòu)決定了人的存在的有限性和無限性、人類思維的至上性和非至上性的辯證統(tǒng)一。基于這種張力性結(jié)構(gòu)的辯證運動決定了任何傳統(tǒng)的思想觀念都沒有永恒的內(nèi)涵和形式，而是隨著社會實踐的發(fā)展不斷轉(zhuǎn)化和發(fā)展出新的內(nèi)涵和形式。馬克思主義關(guān)于實踐內(nèi)在矛盾的認(rèn)識決定了這種“縱橫結(jié)合”的過程絕不是一次性完成的，而是需要在理論與實踐的不斷互動中循環(huán)往復(fù)。由于理論與實踐之間的循環(huán)往復(fù)是一個周而復(fù)始的、辯證的和螺旋式上升的過程，而究其實質(zhì)，我們可稱之為“循環(huán)往進(jìn)”。就中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展而言，存在于過去的思想的內(nèi)涵和形式創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為具有當(dāng)代價值的文化內(nèi)涵和當(dāng)代適應(yīng)性的文化形式，進(jìn)而在當(dāng)代社會實踐的大潮中傳播、運用和融合，從而推動當(dāng)代中國文化的創(chuàng)新性發(fā)展，并不意味著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”的最終完成，而只能理解為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“兩創(chuàng)”在特定時期的當(dāng)代完成，因為隨著實踐的繼續(xù)推進(jìn)和不斷發(fā)展，人的現(xiàn)實性和理想性之間的張力性矛盾又會日益凸顯，新的實踐必然會對理論創(chuàng)新提出新的要求，理論創(chuàng)新也只有在實踐檢驗中得到發(fā)展的張力。曾經(jīng)適應(yīng)社會發(fā)展的文化內(nèi)涵和形式開始轉(zhuǎn)變?yōu)樾碌膫鹘y(tǒng)，從而催生著新一輪傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化發(fā)展，“循環(huán)往進(jìn)”從而成為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的基本形式。在這一過程中，創(chuàng)造與創(chuàng)新始終是前提，而轉(zhuǎn)化與發(fā)展則成為必然的結(jié)果。正是在這個意義上，我們認(rèn)為，“兩創(chuàng)”的本質(zhì)表現(xiàn)為一種“創(chuàng)造—堅守”或“創(chuàng)新—守正”的范式。

近代以來的中國文化轉(zhuǎn)型與整個中華民族的道路選擇錯綜復(fù)雜地糾纏在一起，一方面，中華民族在自立自強(qiáng)中不斷將各種各樣的文化主張推向思想的前沿，另一方面，各種文化主張在創(chuàng)新與守正的張力性矛盾之中不斷提供著歷史發(fā)展的文化動力。習(xí)近平同志指出：“怎樣對待本國歷史？怎樣對待本國傳統(tǒng)文化？這是任何國家在實現(xiàn)現(xiàn)代化過程中都必須解決好的問題。”(24)《習(xí)近平在中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)時強(qiáng)調(diào) 牢記歷史經(jīng)驗歷史教訓(xùn)歷史警示 為國家治理能力現(xiàn)代化提供有益借鑒》，《人民日報》2014年10月14日。在中國已經(jīng)成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體、日益走近世界舞臺中央的當(dāng)今時代，如何審視和對待自己的文化傳統(tǒng)，如何把握自己的文化主體性和站穩(wěn)自己的文化立場，進(jìn)而如何建設(shè)中華民族安身立命的精神支柱等等，這一系列問題的提出乃是社會發(fā)展的必然。我們相信，有習(xí)近平同志提出和闡發(fā)的實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展這一科學(xué)方法論為指導(dǎo)，中國共產(chǎn)黨和中國人民一定能夠不斷給出令人滿意的答卷。