程志華

(河北大學 哲學與社會學學院，河北 保定 071000)

在國內現(xiàn)代學術史上，唐君毅遠沒有獲得應有的地位，而原因在于學界對他的研究還不夠充分。

由于特殊的歷史進程，唐君毅的人生分為前后兩個階段，而兩個階段分別在內地和香港度過。就在內地時期講，他曾就讀于北京大學，師從熊十力先生，后轉入中央大學。畢業(yè)后，先生任教于華西大學和中央大學。就在香港時期講，他的工作主要有兩項，貢獻也主要體現(xiàn)在這兩方面：一是他甫到香港，便與錢穆、張丕介等創(chuàng)辦新亞書院，并兼任教務長、哲學系系主任。后來，新亞書院合并到香港中文大學。新亞書院的創(chuàng)辦，對于中國文化在香港的傳承發(fā)揮了至關重要的作用。1958年與徐復觀、牟宗三、張君勵聯(lián)名發(fā)表現(xiàn)代新儒家的綱領性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》，使香港成為復興中國文化的“道場”。二是哲學研究。香港地區(qū)的哲學研究雖不僅源于新亞書院，但新亞書院及后來的香港中文大學卻始終是哲學研究重鎮(zhèn)。就此來講，并入到香港中文大學的新亞書院的哲學研究脈絡發(fā)揮了主脈作用。其中，唐君毅擔任香港中文大學首任文學院院長，后來又擔任新亞研究所所長，對于哲學研究的推動發(fā)揮了組織作用。不過，組織作用只是一面，另一面則是唐君毅本人以中國圣賢義理之學為宗，馳騁于東西哲學廣大領域，以“靈根自植”的信念堅守，以返本開新的創(chuàng)造精神，致力于中國哲學人文精神的重建，構建了一個既充滿悲情又凸顯理性的龐大哲學體系。

唐君毅逝世于大陸改革開放之前，故內地學界對他的哲學思想的研究慢了一拍。不過，改革開放以后，大陸學界似乎在“奮起急追”，涌現(xiàn)出一大批論文、專著，近年也出版了《唐君毅全集》大陸版。盡管如此，客觀地講，與唐君毅哲學本身的貢獻相較，大陸學界對其研究還不夠。

總的講，唐君毅對哲學的建構主要包括兩個部分，分別是“哲學觀”和“本體論”。

一

就中國的哲學學科奠立來講，第一代學人如熊十力、胡適、馮友蘭對“哲學觀”的問題更為敏感和自覺。例如，熊十力有關于哲學就是本體論之說。他說：“哲學家更不宜置本體而不究。除去本體論，亦無哲學立足地?！盵1]144之所以如此，在于“本體論”乃“宇宙論”“人生論”“治化論”“知識論”等所有哲學問題的根源；若根源問題不解決，其他問題都會成為“無源之水”“無本之木”?！半m云哲學家之遐思與明見，不止高談本體而已，其智周萬物，嘗有改造宇宙之先識，而變更人類謬誤之思想，以趨于日新與高明之境。哲學思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智，與科學但為各部門的知識自不可同日語。則謂哲學建本立極，只是本體論，要不為過。夫哲學所窮究的，即是本體。”[2]14-15胡適認為:“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學?！盵3]1進而，他將哲學分為“宇宙論”“知識論”“倫理學”“教育哲學”“政治哲學”“宗教哲學”等部分。他說：“因為人生切要問題不止一個，所以哲學門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。(宇宙論)二、知識思想的范圍、作用及方法。(名學及知識論)三、人生在世應該如何行為。(人生哲學，舊稱“倫理學”)四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。(教育哲學)五、社會國家應該如何組織，如何管理。(政治哲學)六、人生究竟有何歸宿。(宗教哲學)”[3]1-2馮友蘭則認為，“哲學”乃是“對人生的有系統(tǒng)的反思的思想”。“我所說的哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系統(tǒng)的人就更少。哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對于人生反思地思想，然后有系統(tǒng)地表達他的思想?！盵4]4進而，他將哲學分為“宇宙論”，其中又分為“本體論”“宇宙論”；“人生論”，其中又分為“心理學”“倫理學”“政治社會哲學”；“知識論”，其中又分為“知識論”“邏輯學”。[5]2-3

歷史地看，上述這些哲學觀對于奠立中國的哲學學科發(fā)揮了基礎規(guī)制作用。

從年齡和資歷上講，唐君毅可謂是中國哲學學科奠立的第二代學人。因為與第一代學人僅有一代人之差，故“哲學觀”問題仍是這代學人所面對的一個重要問題。關于此，唐君毅提出了自己的觀點。

唐君毅認為，人類學問通常分為兩類：一類是以“行”即實踐為主要特征的學問。這類學問具體包括三種：第一種是指人生所必需的實用生活技能及生活習慣的養(yǎng)成之學，如學說話、學走路、學做工、學種植等。第二種是指藝術及身體游戲一類的學問，如學唱歌、跳舞、繪畫等。第三種是指人之自覺規(guī)定行為以實現(xiàn)某種人類目標的學問，如道德的實踐之學。另一類是以“知”即知識為主要特征的學問，也包括三種，分別是歷史、文學和科學。歷史學始于人們以語言文字記載對具體生活之變化發(fā)展的經驗；文學始于人們以語言文字抒發(fā)在具體生活中所生起的想象、感情和志愿；科學則始于人們以語言文字陳述所接觸具體事物之普遍的抽象性相與關系。[6]5-8

不過，在這兩類學問之外，還有一種學問，它以上述學問之關系為契入點，以“統(tǒng)整”、消解這些學問之間的沖突或矛盾為宗旨，這種學問就是“哲學”。質言之，所謂“哲學”，即是指貫通、統(tǒng)整“知”“行”兩大類學問的學問。進而，“哲學”這門學問具有五個方面的特征：其一，貫通性。指哲學是追求關聯(lián)、貫通各種學問并消除其間沖突、矛盾的學問。其二，整體性。以不同學問分別獨立為前提，哲學追求學問之間的“整個性”,以實現(xiàn)人生的和諧性。其三，關聯(lián)性。哲學致力于將各種學問關聯(lián)起來，并使之與人的生活行為相關聯(lián)。其四，理想性。哲學在思考知識界與存在界及人的行為界時，表達了人類的價值理想。其五，實踐性。哲學意在成就人在存在界中的行為，從而使人成為通貫“知”與“行”的存在。[6]12

進而，哲學作為一門學問，包括四個必要的組成部分，分別是：其一，“名理論”，包括西方哲學的邏輯學、辯證法、知識論及印度哲學的因明學。其二，“天道論”，包括西方哲學的形上學、存有論或本體論、宇宙論以及印度哲學的法相論、法界論。其三，“人道論”，包括西方哲學的倫理學、人生哲學、美學、價值哲學及印度哲學的梵行論、瑜珈行論。其四，“人文論”,包括西方的文化哲學、歷史哲學、宗教哲學、藝術哲學、教育哲學等。當然，上述四大部分亦分別包涵中國哲學以及其他哲學中相應的內容。[6]4

顯而易見，唐君毅的哲學觀與前述學人不同，而不同主要表現(xiàn)在，他從“學問間性”即已有學問的關系入手界定“哲學”的定義、特征和構成。相較而言，熊十力、胡適、馮友蘭的哲學觀則為從“哲學”的“個體性”入手討論這些問題。入手處不同，自然觀點也就不同。熊、胡、馮的觀點明顯具體、集中，有“微觀敘事”的特征；唐君毅的觀點則宏觀、普泛，有“宏大敘事”的色彩。

唐君毅繼承了熊十力的觀念，對本體論非常重視，并且進行了“心本體”建構，提出著名的“心通三界九境”之說。歷史地看，唐君毅的“心本體”建構，既是對熊十力思想的繼承，更是對其思想的發(fā)展。

二

在唐君毅看來，盡管現(xiàn)實世界虛幻無常，但背后卻存在“恒常真實”的“本體”。一個方面，由人對超越性形上根源的“訴求”可推知本體存在。即，面對虛幻無常的現(xiàn)實世界，人們常常有“希望”“愿望”的訴求，而這些訴求具有“超越性”，由此可以推知形上本體存在。他說：“我之要求中所求之完滿、真實、善，都是現(xiàn)實世界之所無”，因此在這要求之后必有超越性的形上根源；而且，既然它是“超越生滅及虛幻之心愿所自發(fā)的根原，不能不是恒常真實的”。[7]55另一個方面，由思想的“不滅性”“無限性”可推知本體存在。“從我們思想本身內部看，則我們無論如何不能不承認，思想是統(tǒng)一連貫過去與未來。思想統(tǒng)一連貫過去與未來……這即是反乎現(xiàn)實世界中的時間之前后代謝之另一功能。……這即表示他所自發(fā)之心之本體，是不滅的。必須心之本體是不滅的，然后會使思想有滅滅之功能。不滅即是恒常，恒常即是真實，心之本體應是恒常的、真實的。”[7]57基于這樣兩方面，唐君毅認為，此本體即是“心本體”。

對于“心本體”，唐君毅進行了多個方面的特征分析：其一，就存在來講，“心本體”超越時空，是無限廣大的“絕對”、無始無終的“永恒”和宇宙萬象的“主宰”。其二，就地位來講，“心本體”具有絕對的尊嚴和明確的目的性，它是“至善圓滿”的?！拔覐拖嘈盼抑闹倔w是至善的、完滿的。因為我明明不滿于殘忍不仁之現(xiàn)實世界……因為它超臨跨越在無窮的時空之上，無窮的時空中之事物，便都可說為他所涵蓋，它必然是完滿無缺。”[7]60其三，就功用來講，“心本體”涵蓋、主宰著現(xiàn)實世界萬類眾生和人類一切思想活動?？傊靶谋倔w”就是現(xiàn)實世界的主宰?！靶闹倔w即人我共同之心之本體，即現(xiàn)實世界之本體，因現(xiàn)實世界都為他所涵蓋。心之本體，即世界之主宰，即神?！瓘慕裎覍τ诂F(xiàn)實世界之一切生滅，當不復重視，因為我了解我心之本體確確實實是現(xiàn)實世界的主宰，我即是神的化身?！盵7]61

就“心本體”的建構講，唐君毅提出“心通三界九境”，將本體“超越而內在”的性質具體展現(xiàn)出來，成為哲學史中非常獨到的新見。

在他看來，“心本體”會推擴到人的整個生命存在和心靈活動，展示為人生的不同層面，形成一個“心通三界九境”的“生命心靈”體系。

唐君毅認為，“心靈”觀照“境界”大致有三種“觀法”：其一為“橫觀”，指“心靈”活動往來于內外左右，目的在于確定“種類”。其二為“順觀”，指“心靈”活動往來于前后，目的在于確定“次序”。其三為“縱觀”，指“心靈”活動往來于上下，目的在于確定“層次”。進而，以三種“觀法”為依據(jù)，分別對應“體”“相”“用”“三德”，便形成九種境界，而九種境界可分別歸為“客觀界”“主觀界”“超主客觀界”。“綜觀此心靈活動自有其縱、橫、順之三觀，分循三道，以觀其自身與其所對境物之體、相、用之三德，即此心靈之所以遍觀通觀其‘如何感通于其境之事’之大道也?！盵8]5

“客觀界”以“覺他”為特征，具體包括三種境界：其一，“萬珠散殊境”，指“心靈”由內向外“開辟”出一個分散而殊異的“個體界”。其二，“依類成化境”，指“心靈”從個體界出發(fā)接觸事物種類，從而進入“類界”。其三，“功能序運境”，指“心靈”由“類界”出發(fā)深入內在，認識到世界的“次序”，從而進入“因果界”。

“主觀界”以“自覺”為特征，具體包括三種境界：其一，“感覺互攝境”，指“心靈”自覺意識到，所謂客觀事物之“相”、時空觀念均源于主體，由此進入“主體自覺界”。其二，“觀照凌虛境”，指“心靈”超越客觀世界發(fā)現(xiàn)“純相世界”，即以語言文字符號表征的世界，由此進入“意義界”。其三，“道德實踐境”，指“心靈”形成道德理想并指導實踐，從而實現(xiàn)道德生活，由此進入“德行界”。

“超主客觀界”以“超自覺”為特征，具體亦包括三種境界：其一，“歸向一神境”，指作為現(xiàn)實世界主宰的形而上最高實體“神”落實于人心，人們將其視為超越的實在予以信仰。其二，“我法二空境”，指破除“我執(zhí)”“法執(zhí)”甚至對“神”的信仰，使“心靈”進入有情生命的“內里”，以慈悲、智慧彰明“無執(zhí)”本體，解釋煩惱，救度生命。其三，“天德流行境”，指當下生命存在及道德踐履即是“天德流行”，既不依賴對“神”的信仰，也不需要破除“我執(zhí)”“法執(zhí)”的救度。

在唐君毅，“三界九境”有順序、層次之別?！按司啪痴咭灶惗?，而各為一境，自成一類；以序而言，則居前者為先；以層位而言，則居后者為高?！盵8]25不過，“三界九境”之間和內部分別存在“體”“相”“用”的關聯(lián)。在“客觀界”當中，第一境偏于萬物之“體”；第二境偏于各物之“相”；第三境偏于各物之“用”。同樣，“主觀界”之三種境界和“超主客觀界”之三種境界亦分別有“體”“相”“用”之不同側重。更為重要的是，“三界九境”均由“心靈”依不同“觀法”而顯，故所謂主觀、客觀之分并不是知識論意義的，而是同屬于本體論意義。也就是說，盡管“三界九境”紛繁復雜，但其終究要“歸于純一之理念”即“心本體”。此乃“心通三界九境”之宗旨。他說：“以此九境之可依序以升降言，則此九境既相差別，亦相平等，而可銷歸于純一之理念?！詈蟾粗谖崛水斚律钪硇曰?、性情化中所昭露之神圣心體。”[8]25

同樣顯而易見的是，這樣一種“本體論”開展亦非常獨到，而“獨到”的關鍵是其關于“心通三界九境”的理論建構。

上述為唐君毅關于“哲學觀”和“本體論”的核心內容，以這兩個方面的核心內容為基礎，唐君毅哲學展現(xiàn)為一個龐大體系。他本人曾對自己的學術使命有過“三極”“三界”之說：第一，“原太極而立人極”，以開顯頂天立地的“人格世界”；第二，“承人極而立皇極”，以開顯廣大無限的人倫世界；第三，“成皇極而立太極”，以開顯圓融統(tǒng)攝的人文世界。他的意思是，要通過學術研究，實現(xiàn)“三界”并開、“三極”并立的理想。[9]2-3可見，唐君毅哲學有本有末，有體有用。

總的講，唐君毅對于中國哲學的貢獻有很多方面，但是，它們均以“哲學觀”和“本體論”為基礎，故“哲學觀”“本體論”可代表唐君毅對中國哲學所做出的貢獻。也就是說，從根本上講，唐君毅對中國哲學的貢獻主要體現(xiàn)在“哲學觀”和“本體論”兩個方面。

三

如前所論，大陸關于唐君毅哲學的研究還不夠。不過，近年來，相關研究從沒有中斷，許敬輝博士就是一位相當傾注精力的唐君毅哲學研究者。他以本末、體用為立足點，以“三界”“三極”為視域，對唐君毅哲學多有研究，發(fā)表了系列論文。不久前，作為這些研究最終成果的專著《唐君毅哲學研究》正式出版。[10]專著分為五個部分展開：第一部分，哲學之詮釋，系統(tǒng)考查了唐君毅的哲學觀。第二部分，名理論思想，系統(tǒng)疏解了唐君毅基于《墨辯》《易經》而開展的名理論探討。第三部分，天道論思想，系統(tǒng)疏解了基于中西哲學比較而開展的形上學探討。第四部分，人道論思想，以疏解唐君毅對圣賢之學、人倫之學為重點，具體展開為價值論諸問題。第五部分，人文論思想，以疏解唐君毅文化哲學、歷史哲學、宗教哲學、藝術哲學、教育哲學諸方面的精辟論述為主。在作者看來，這樣一種結構安排，體現(xiàn)著唐君毅所主張的“從道德自我到心靈境界”的學術歷程，反映了唐君毅“承續(xù)中國傳統(tǒng)哲學的學脈”和“融合會通中西文化”的學術理路，更標示出唐君毅“突破”宋明儒學以來“狹窄的道德形上學”的局限，“面向生活世界”建立“將整個生命存在的所有向度涵攝在內的意義更加豐富廣大”的哲學體系。很顯然，在這個結構體系當中，第一部分、第三部分為整個體系的“本”和“體”，其余三部分為整個體系的“末”和“用”。總體上講，“本”與“末”、“體”與“用”這樣先后安排、上下展開，較為切實地詮釋了唐君毅龐大的哲學體系，也反映了唐君毅基于“道德理性”而開展哲學思考和理論建構的特質。這是《唐君毅哲學研究》這本專著之所長。不過，此專著在內容開展和結構安排似乎亦有不洽之處，即，專著名為《唐君毅哲學研究》，依名稱理解，著作內容應以“哲學”為主，但從上述五部分安排和書中內容來看，其中大部分并非“哲學”，而屬于“文化”層面。

當然，這種情況似乎也情有可緣，因為唐君毅所建構者即是一種基于“道德理性”而對“人文精神”探討的“文化哲學”，而且，在“文化哲學”建構時，亦體現(xiàn)基于辨析而擅于綜攝的特點。正是因此，牟宗三在悼念唐君毅時曾譽其為人類文化意識宇宙中的巨人?！疤葡壬恰幕庾R宇宙’之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學宇宙中之巨人?！@一個文化意識宇宙是中國文化傳統(tǒng)之所獨辟與獨顯?！盵11]298-299牟宗三還說：“中國式的哲學家要必以文化意識宇宙為背景。儒者的人文化成、盡性至命的成德之教在層次上是高過科學宇宙、哲學宇宙乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。唐先生這個意識特別強?！盵11]301由牟宗三所論可知，唐君毅的視野和“心境”比科學家、哲學家和宗教家都要廣闊，他的“文化意識宇宙”包含了諸種具體的宇宙。正因為如此，他遂有“心通三界九境”之論?？傊?，既然如此，就其內容來講，許敬輝博士專著的名稱若改為《唐君毅文化哲學研究》，則更為準確、精當。愿就此與作者商榷。