馬勤勤

晚清風云變幻，思想激蕩，借助西學東漸之風，各種與傳統(tǒng)相異的新學說競相出現(xiàn)，從諸多方面影響并重塑了近代士人的精神與生活。其中，女權思想的發(fā)生及隨之而來的百年婦女解放運動，無疑是其中最重要且最有代表性的事件之一。然而，提起中國女權思想的發(fā)生，人們似乎首先會想到康有為、梁啟超、馬君武、金天翮等男性知識分子的倡導之功。在晚清女性自我意識覺醒的初始階段，男性知識分子充當了啟蒙者的角色，這是不可否認的歷史事實；但是，在中國女權思想發(fā)展史上，女性也絕非完全無聲的“空白之頁”。已有學者陸續(xù)發(fā)掘出吳孟班、何震等若干“女性女權先驅”，論析其以女性本位的言說立場，顯現(xiàn)出或多或少有別于男性論者的“異音”，從而在中國女權思想發(fā)展史上熠熠生輝。不過，在以上開列的名單中，應該有本文主人公王妙如的名字。

在今人的記憶中，提及王妙如的名字會感到有些陌生，但是知道其苦心孤詣之小說《女獄花》的卻大有人在。1904 年問世的《女獄花》，曾被譽為晚清“描寫當時女子的不幸與苦痛生活”①阿英：《晚清小說史》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2017年，第155頁。的代表作。關于小說之倡女權、興女學，前人也多有論及②代表性的研究有：魏文哲《〈女獄花〉與〈女媧石〉：晚清激進女權主義文本》，《明清小說研究》2003年第4期；吳宇娟《論〈女獄花〉中呈現(xiàn)的晚清女學、女權》，《嶺東學報》2004年16期；黃錦珠《婦女本位：晚清（1840—1911）三部女作者小說的發(fā)聲位置》，《中國文學研究（第十七輯）》，北京：中國文聯(lián)出版社，2011年，第53—77頁。，但目前研究更多還是著眼于散點式的文本細節(jié)，并未將之與作者王妙如的整個女權思想體系相聯(lián)系，更未注意到其佛教底蘊。事實上，《女獄花》中的女權思想不僅自成系統(tǒng)，而且還有著清晰的結構層級與實踐步驟，具有明確的“實操性”；更重要的是，因其與佛學思想的重要關聯(lián)，使得王妙如在中國女權思想的發(fā)展史上獨樹一幟，別開生面。

此前，筆者已經(jīng)考證出王妙如之夫羅景仁曾就讀于日本東本愿寺創(chuàng)辦的杭州日文學堂，并揭示出《女獄花》與日本凈土真宗在近代中國傳教事業(yè)之間的隱蔽關聯(lián)①參見馬勤勤：《〈女獄花〉與近代日本佛教東來》，《復旦學報》2022年第3期。。本文將在中國女權思想發(fā)展史的脈絡中，重審王妙如另類的女權思想和女權實踐，展現(xiàn)其剝離民族國家話語而更加純粹的女性本位立場，進而抉發(fā)晚清佛學與中國女權思想發(fā)生之一端。

一、晚清女權論述中的佛學位置

在深入分析《女獄花》的女權思想之前，有必要先厘清在此之前的中國女權思想的基本情況及話語資源。中國女權思想的發(fā)生是西學東漸的典型事件，它存在一個逐漸演變的歷史過程，簡而言之，早期并沒有出現(xiàn)“女權”這個詞語，在戊戌變法前后形成并流傳的還是“男女平等”一語，至20 世紀以后，“男女平等”才逐漸被“男女平權”尤其是“女權”的說法置換②夏曉虹：《晚清文人婦女觀（增訂本）》，北京：北京大學出版社，2016年，第71頁。。

戊戌時期，隨著西方平等自由思想的傳入，追求進步的知識分子在無可抵擋的西方勢力面前，發(fā)現(xiàn)“男女平等”或“男女平權”是西方文明昌盛之國的一個重要指標，如梁啟超所說：“西方全盛之國，莫美若，東方新興之國，莫日本若。男女平權之論，大倡于美，而漸行于日本?！雹哿簡⒊骸蹲兎ㄍㄗh?論女學》，《時務報》第25冊，1897年5月。既然如此，推行“平等”自然時不我待；然而如何詮釋“平等”，則需要在多重話語資源中斟酌協(xié)商。

面對“男女平等”這個有些陌生的概念，時人首先想到的是從中國傳統(tǒng)典籍中發(fā)掘符合時代特征的平等新意。為此，他們紛紛將目光投向古代中國，如陳熾即說“易曰：乾道成男，坤道成女，各正性命，保合太和，故古人立教男女并重，未嘗有所偏倚于其間也”④陳熾：《婦學》，《清末民初文獻叢刊?庸書》，北京：朝華出版社，2018年，第383頁。。盡管梁啟超十分向往美、日諸國的“男女平權”，但也不無自豪地宣言：“三代女學之盛，寧必遜于美日哉！”⑤梁啟超：《倡設女學堂啟》，《時務報》第45冊，1897年11月。與之類似的，還有“妻者齊也”的說法，例如皮錫瑞在南學會第九次演講中即假借對傳統(tǒng)三綱五常的重新解釋，認為“尊夫卑妻”不合“中國古法”⑥《皮鹿門學長南學會第九次講義》，《湘報》57號，1898年5月11日。。以上論述策略均以“平等”為媒介，刻意在“古代”中國與“當下”西方之間畫上等號，從而凸顯一種奇妙的“時差”。

除去這些“周秦以前男女平等”之類的籠統(tǒng)說辭之外，諸如儒家之“仁”、墨子“兼愛”、道家“陰陽學說”，甚至佛家“眾生平等”和基督教“愛人如己”，也都成為可資借鑒的思想資源。值得注意的是，盡管晚清諸家的平等思想取源駁雜，但基本最后會歸于一宗。例如，康有為曾號稱“合經(jīng)子之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之賾變”而悟出“男女齊同之法”⑦樓宇烈整理：《康南海自編年譜（外二種）》，北京：中華書局，2012年，第13頁。，但最終認定只有西方資產(chǎn)階級的人權觀念才能真正實現(xiàn)男女平等，謂為“人類公理”。又如，皮嘉祐雖聲稱“平等之說，導源于墨子，闡義于佛氏，立法于泰西”，但最終還是歸宗墨子，稱“佛法之平等”與“泰西之人人有自主權利、愛汝鄰如己”，均“出于墨子之兼愛”⑧皮嘉祐：《平等說》，《湘報》58號，1898年5月12日。。再如，譚嗣同也曾有意會通孔、佛、耶三教，同時兼取墨家，但最終還是歸于儒家之“仁”；《仁學》標舉“仁以通為第一義”，“通之象為平等”⑨譚嗣同：《仁學》，北京：中華書局，1958年，第4頁。，故“男女內外通”即指男女平等。

梁啟超嘗言“晚清思想界有一伏流曰：佛學”，又言“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”⑩梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第164頁。。佛學在近代中國的重要性已為學界所公認，上文言及的康、梁、譚諸人，無一不深受佛學影響，并借此來匯通、闡釋和介紹他們的政治理想①參見葛兆光：《論晚清佛學之復興》，《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十講》，上海：上海古籍出版社，2006年，第77—101頁。。于是，在當時有關“平等”之義的闡發(fā)上，不難看到佛家身影，但奇怪的是，論者最后的落腳點卻俱不在此?？梢赃@樣講，在19 世紀末中國“男女平等”或“男女平權”的思想版圖中，儒、道、墨、佛、耶諸多話語資源眾聲喧嘩，縱橫交錯；佛學作為其中的重要一支，雖反復被提及，但在“競爭的話語”中卻始終落敗，從未被樹為正宗。不僅如此，進入20 世紀之后，伴隨著西方“女權”觀念的傳入，“男女平等”或“男女平權”的說法也逐漸被“女權”一詞所取代，其中駁雜的思想來源更不復存在。

根據(jù)日本學者須藤瑞代在《中國“女權”概念的變遷》一書中的考證，“女權”一詞系從日本翻譯而來，最早見于1900年3月《清議報》的福澤諭吉《男女交際論》譯文，序言曰：“先生喜言女權?！雹冢廴眨蓓毺偃鸫骸督袊呐畽喔拍睢?，王政、高彥頤主編：《女權主義在中國的翻譯歷程》，上海：復旦大學出版社，2016年，第6—7頁。真正產(chǎn)生影響的文本，是三個月后刊于《清議報》的石川半山《論女權之漸盛》譯文，但這畢竟只是一篇新聞報道性質的短文，并無深邃的理論內涵。此后，在中國女權思想發(fā)展史上樹立豐碑的人物是馬君武，他的功績主要是兩篇翻譯：一是《斯賓塞女權篇》，1902年11月與《達爾文進化論》合刊，由少年中國學會出版；二是《彌勒約翰之學說》，1903年4月發(fā)表在《新民叢報》，第二節(jié)“女權說”專門介紹了約翰·彌勒的《女人壓制論》和社會黨人的《女權宣言書》。文章指出，女權革命是民權革命的重要基礎，二者不可分離，倘若女性不能享有與男性同等的權力，則民權革命關于“天賦人權”的理論便不能全部實現(xiàn)。自馬君武翻譯的兩篇文章問世之后，晚清學界對于女權理論的溯源，便由過去的道聽途說、眾口異詞而漸趨一致③參見夏曉虹：《晚清文人婦女觀（增訂本）》，第74—77頁。。1903年，金天翮《女界鐘》問世，“緒論”開章名義，稱女權學說是“彌勒約翰、斯賓塞之徒倡之”，而“民權與女權如蟬聯(lián)跗萼而生，不可遏抑也”④金天翮著，陳雁編校：《女界鐘》，上海：上海古籍出版社，2003年，第3—4頁。。1904年，柳亞子在追溯女權思想的來源時說：“海通以來，歐美文明窈窕之花，將移植于中國。彌勒約翰、斯賓塞之學說，汽船滿載，掠太平洋而東。”⑤倪壽芝（柳亞子）：《黎里不纏足會緣起》，《警鐘日報》第13號，1904年3月。直到1917年《新青年》刊出的曾蘭《女權平議》，仍稱：“歐洲自盧梭、福祿持爾、穆勒、約翰、斯賓塞爾諸鴻哲，提倡女權，男女漸歸平等?！雹迏窃m：《女權平議》，《新青年》第3卷第4號，1917年6月。

至此，19世紀末流行的“男女平等”或“男女平權”的說法，已完全被“女權”一詞所取代；中國有關女權發(fā)展的敘事，也由過去儒、道、墨、佛、耶等多種話語資源的“眾聲喧嘩”，演變成了一個純粹的“移植”故事。在這個故事里，“泰西”或“歐美”才是“女權”的真正故鄉(xiāng)，是一朵在它處已經(jīng)長成了的“窈窕之花”飄洋過海來到中國，開啟一段新的文明之旅。如果說在戊戌時期的舊故事里，人們還在努力從傳統(tǒng)典籍中翻出“話頭”，以期解釋出平等新意；那么，在20 世紀初年的這個全新的故事里，則已經(jīng)決定拋棄古老的中國，更徹底地去擁抱西方，借助批判中國傳統(tǒng)的不平等來主張新的平等觀。有趣的是，無論在哪個故事里，佛學都從未被視為正宗或典范。也正因如此，我們今天也從未正視過佛學與中國女權思想之間的關系，只覺得它曾短暫地作為晚清女權話語的取源之一，曇花一現(xiàn)之后很快就偃旗息鼓，悄無聲息的退場了。然而，歷史的事實并非如此，佛學與女權的關聯(lián)不僅在王妙如1904 年出版的小說《女獄花》中有所體現(xiàn)，而且大放異彩。因此，有必要重新鉤沉還原王妙如女權思想與佛學之間的關系，進而補全中國女權思想發(fā)展史鏈條上失落的一環(huán)。

二、王妙如女權思想的佛學淵源

王妙如，名保福，錢塘人，生于1878 年前后，大約卒于1904 年。她幼顯聰慧，嗜讀詩書，二十三歲嫁給同鄉(xiāng)羅景仁，結縭未足四年即去世。除小說《女獄花》外，尚有《小桃源》傳奇和《唱和集》詩詞，惜未傳世。她曾對羅景仁感慨“近日女界黑暗已至極點”，故立志寫小說，以“禿筆殘墨為棒喝之具”進行女界“革命”之事。《女獄花》寫完不久，王妙如就去世了，羅景仁遂將小說自費出版并親自撰寫跋文，以志懷念①羅景仁：《跋》，西湖女士王妙如：《女獄花》，光緒甲辰刊本，第69頁。按，本文所引《女獄花》文本俱出于此，下文不再出注。。王妙如的女權思想，集中體現(xiàn)在其傳世之作《女獄花》中。

《女獄花》又名《紅閨淚》《閨閣豪杰談》，全書共十二回，有光緒甲辰（1904）刊本，題“西湖女士王妙如遺稿，中國青年羅景仁加批”。小說塑造了兩個主要的女性人物——沙雪梅與許平權，她們都要爭取女權，但具體手段和道路卻完全不同。沙雪梅是個激烈的女權主義者，主張以流血革命之非常手段，行奪權之目的；而許平權則主張和平改革，強調“不施教育，決不能革命”（第八回）。盡管王妙如并不認同沙雪梅的流血革命，但也不否認其可能帶來的實際功效：“今日時勢，正宜賴他一棒一喝的手段，喚醒女子癡夢，將來平和革命，亦很得其利益。”（第八回）相較于沙雪梅，王妙如顯然更傾向平和、穩(wěn)健的許平權，認為女性需要通過教育，在思想道德和知識水平上達到和男子相同的程度，“今女子竟能自食其力，若男人猶行野蠻手段，無難與他各分疆域，強權是無處逞的”（第十一回）。與之相對，王妙如也為二人安排了完全不同的結局：沙雪梅革命失敗，與黨人自焚而死；許平權則東渡日本學習師范，歸國后創(chuàng)辦女子學校，在她的努力下，十幾年后女界大昌，“女子狀態(tài)很是文明，與前時大不相同。做男子的，亦大半敬愛女子”（第十二回）。

王妙如塑造了沙雪梅與許平權這兩個典型人物，其實也在她們身上寄予了很深的用意。沙、許二人不僅僅是有血有肉的小說人物，同時也是象征意義上的“女權符號”，代表著兩種不同來源的女權學說。前文已述，自馬君武譯出《斯賓塞女權篇》和《彌勒約翰之學說》，晚清的女權敘事便由此前的眾聲喧嘩走向一致，其強調者主要有二：一是女權為歐美文明的產(chǎn)物；二是女權的理論基礎為“天賦人權”，是人權得以實現(xiàn)的基礎。于是，《女獄花》中出走家庭、從事革命的沙雪梅發(fā)出了如下宣言：

我聞天的（地）生人，生命與自由同賦，因泰西人常說，自由與面包不可一日或缺。若缺了面包，人要餓死。缺了自由，人亦要困死的。（第四回）

“生命與自由同賦”一句，明確點明沙雪梅所接受的正是西方“天賦人權”的人權平等觀念。相較之下，許平權與黃宗祥的對話則表達了如下女權宣言，顯得十分特別：

我聞天的（地）生人，無分男女，則男女應該平等的。（第十二回）

如果說在沙雪梅的觀念中，“天的生人”與“男女平權”之間還存在一個重要關節(jié)——“生命與自由同賦”，是上天賦予了其子民同等的權力和自由；那么在許平權看來，天地生人原本就沒有男女之分，“男女平權”是一個自然而然、無需論述的命題。其實，許平權的這種令人感到有些陌生的平等觀，就來源于佛教的眾生平等、無二差別。前引兩句話，同樣以“天的生人”的整齊句式寫出，前者出現(xiàn)在沙雪梅第四回在獄中的演講，后者來源于許平權第十二回在女學堂開學儀式上的演說，宣講的對象也都是女性。如此，不得不讓人贊嘆《女獄花》構思布局之嚴謹巧妙。

那么，在許平權看來，佛教思想究竟是如何與“男女平權”相互連通的呢？這就必須從佛教的女性觀說起了。作為反對印度婆羅門種姓特權制度的宗教，佛教從創(chuàng)立之日起，便主張眾生男女具有相同之佛性，皆平等。原始佛教的基本經(jīng)典《長阿含經(jīng)》云：“爾時無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世，故稱眾生?！雹诜鹜右峁搀梅鹉钭g：《長阿含經(jīng)》卷22，《大正藏》第l冊，臺北：新文豐出版社，1973年，第145頁上。就是從眾生平等的角度，強調形有男女，性無彼此。盡管在小乘佛教時期，曾將原始佛教“制度上的男性優(yōu)越主義”和“修行上的女性厭惡主義”等特點發(fā)揮到極致，視女性為淫欲、邪惡的標志，采取極端的厭惡態(tài)度①參見釋恒清：《菩薩道上的善女人》，臺北：東大圖書股份有限公司，2003年，第30—43頁。；但是到了大乘佛教時期，又重拾原始佛教本義，如《金剛般若波羅蜜經(jīng)》稱“是法平等無有高下”，“以無我、無人、無眾生、無壽者”②鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經(jīng)》，《大正藏》第8冊，第749頁中。，從“空”義出發(fā)重申了眾生同一本體，無二分別。可以說，這里“空”的思想正是平等意義的實踐，是種姓、男女、一切眾生之間的平等③參見永明：《佛教的女性觀》，北京：東方出版社，2016年，第95—96頁。。

可堪印證的是，王妙如在《女獄花》第五回中借助許平權之手，寫下了著名女權詩。開篇第一句“情天從古未偏頗，男女平權剏釋迦”，“情天”即佛教的“有情世間”，指的是有情識的生物（如人與動物），也就是所謂的“眾生”④佛典將世界分為“有情世間”與“無情世間”，與“有情”相對，“無情世間”即指植物宇宙、山河大地等無情識的生物，也叫“器世間”。參見林偉：《佛教“眾生”概念及其生態(tài)倫理意義》，《學術研究》2007年第12期。。這句詩的意思是說“有情”眾生平等，釋迦牟尼創(chuàng)立了男女平權之說。也可以說，“情天從古未偏頗”一句，就是許平權所說的“天的生人，無分男女”。這首女權詩出現(xiàn)在《女獄花》第五回，此時許平權尚未正式出場，僅是以“佛婢”的別號在酒店墻頭留下此詩，引得觀者沙雪梅連連贊嘆，引為知己；同時也為后來二人相見，又因女權道路的分歧而發(fā)生一場唇槍舌戰(zhàn)埋下伏筆。

作為《女獄花》中最重要的兩個女性人物，沙雪梅和許平權分別代表了兩種不同來源的女權學說，這從她們女權思想發(fā)生及變化的過程中也可以看得非常清楚。《女獄花》甫一開篇，沙雪梅隆重登場，于“十九殿”的夢境中看到一幅女性受苦受難的“地獄圖”：

里面上頭高聳聳坐著老老少少、貧貧富富的無數(shù)男子，底下笑嘻嘻跪著老老少少、貧貧富富的無數(shù)女人，且與一群一群的牛牛馬馬一同跪著，旁邊擺著從來未見過的各種刑具。

這一階級森嚴、布滿刑具的“女獄”，無疑是中國女性數(shù)千年來遭受男性壓迫與奴役的縮影。夢中男子的作威作福，女子的愚昧麻木，在沙雪梅心中留下了不可磨滅的印象，成為她日后走上女權革命之路的重要關節(jié)。然而夢醒之后，她“細把這夢思尋，終不能猜出有什么道理”，直到第三回讀到《斯賓塞女權篇》才猛然醒悟：“是了是了，我做女兒的時候，不明明做過一個夢么……我前時模模糊糊，不知這個道理，今日想來，一絲不錯?！苯酉聛硗戳R“男賊”，反抗丈夫的壓制并失手將其殺死。很明顯，沙雪梅的女權思想，是閱讀馬君武所譯《斯賓塞女權篇》之后得到開悟。作為晚清諸種女權思想之源頭，王妙如設計讓沙雪梅通過此書頓悟到男女平權的道理，從而走上女權革命之路，實乃水到渠成，無任何突兀不妥。

相較之下，許平權的女權思想獲取方式就顯得有些吊詭了。《女獄花》第九回，王妙如借助沙雪梅黨人張柳娟之口，講述了許平權的思想變化過程：

豈知平權自她父親死后，性質忽然更變，日日夜夜看著大乘佛經(jīng)，為人甚是冷淡。與妹妹的意思，漸漸不合……到了去年，常因女權之事，與妹妹大起沖突。她的古怪話語，我也不欲盡說。

可見，許平權與沙雪梅黨人張柳娟自幼一起長大，本來志同道合；但自從沉迷于大乘佛經(jīng)，思想為之一變，不僅為人變得冷淡，更因宗旨不合與張柳娟沖突不斷。在此，王妙如巧妙地向我們展示了沙、許二人不僅女權思想的來源不同，其中還存在著一重不平衡的階序——沙雪梅是從懵懂無知走向“革命”，而許平權卻從“革命”走向“平和”；其中，更隱含了《斯賓塞女權篇》與“大乘佛經(jīng)”的高下對比。事實上，這種對于佛教特別是對大乘佛教的尊崇，在《女獄花》中也并非僅此孤例，如許平權第十一回在女學堂的演說：“我釋迦涅槃說法，本為萬古不滅的大教，應該人人皈依的。但那些（和）尚尼姑，非但大乘經(jīng)典未曾入目，即小乘經(jīng)典，亦未能了解?！?/p>

此前，筆者已考證出王妙如的夫君羅景仁曾就讀于日本東本愿寺創(chuàng)辦的杭州日文學堂，夫妻二人深受日本凈土真宗影響，在《女獄花》中還留下了不少相關細節(jié)，此處不多贅言。與中國相比，日本佛教有一個顯著特點，即非常重視大乘佛教的實踐主義精神，提倡游歷于社會，特別是在平民中從事教化活動①何燕生：《近代文明對話中東亞佛教知識的重構——以“大乘佛教”為中心》，《哲學研究》2020年第5期。。也因如此，佛教曾在日本教育史上發(fā)揮了極其重要的作用，甚至推動了近代平民教育的發(fā)展②關于日本佛教與教育之關系，參見張玉姣：《日本佛教教育初探》，《佛學研究》2009年第1期。?！杜z花》體現(xiàn)了王妙如對佛教眾生平等、無二差別的平等觀的篤信，并以之為女權思想的理論根基；同時在實踐層面上，她奉行大乘佛教“自利利他、自覺覺他”的實踐精神，兼取日本佛教的“興學”特色③參見馬勤勤：《〈女獄花〉與近代日本佛教東來》，《復旦學報》2022年第3期。?？梢姡趺钊邕@一具有佛學特色的女權思想雖顯另類，但也淵源有自，別是一家。她之所以在《女獄花》中苦心經(jīng)營，塑造出沙雪梅與許平權這兩個典型人物，就為了展示兩種不同來源的女權學說之間的“纏斗”；而許平權的成功，無疑是大乘佛經(jīng)之于《斯賓塞女權篇》的勝利，更是佛教“眾生平等”之于西方“天賦人權”的較量。不僅如此，這些出現(xiàn)在《女獄花》中的不同來源的女權學說，還進一步標記了王妙如女權思想體系中的結構與層次，并規(guī)導了其日后的女權實踐。

三、王妙如女權思想的結構與實踐

在《女獄花》中，除沙雪梅和許平權這兩個“典型人物”之外，還出現(xiàn)了7位女性人物，即文洞仁、董奇簧、張柳娟、呂中杰、仇蘭芷、施如曌、岳月君。其中，除了第六回出場的寫小說醒世的文洞仁、第七回現(xiàn)身的先為沙雪梅療病、后隨許平權游學海外的董奇簧之外，其余5人都是沙雪梅黨人。她們日夜組織密謀，視流血革命為振興女權的唯一途徑，革命失敗后，又一同自焚而死。文洞仁之名，顧名思義是“以文動人”。她自述幼年纏足導致身體羸弱，“不能為同胞上辦一點兒事業(yè)”，但有鑒于這世上“有能行之豪杰，有能言之豪杰，有能文之豪杰”，故“學那能文的豪杰，稍盡些女國民的職任”。對此，羅景仁批注：

激烈黨、平和黨起，中立黨亦追風逐電而起。此中立黨，并非中立于新舊，實中立于激烈與平和，其生平思想，恐激烈慘行破壞，平和難以建立，故每以筆墨生涯為醒世之具。（第六回）

不難看出，相較于沙雪梅等6 人代表的“激烈黨”、許平權代表的“平和黨”，文洞仁則屬“中立黨”，“每以筆墨生涯為醒世之具”是其特點。在王妙如看來，她代表的是在沙、許之外的第三種女權道路，并非可有可無，而是可堪與她們并駕齊驅。正如羅景仁評語曰：“作者此回中特出中立黨之文洞仁，吾知其學有根底、筆無疏漏矣?！保ǖ诹兀?/p>

再來說董奇簧，一望便知此名取諧音，意為“懂岐黃之術”。董奇簧出現(xiàn)在小說第七回，此時沙雪梅剛剛越獄來到文洞仁家里，連日奔勞使她“忽覺四肢酸痛，身上發(fā)起熱來”，卻被庸醫(yī)下了猛藥，“身上的熱愈覺如火炭一般，兼且人事不知”（第六回）。正在文洞仁焦急流淚之際，住在隔壁的董奇簧來了，她“西醫(yī)上的學問，雖未知曉，中醫(yī)上的功夫，很是研究的”。果然，董奇簧很快就找準了沙雪梅的病根并對癥下藥，治好她的病。當被問及“姊姊學此醫(yī)道，未知目的何在”時，她這樣回答：

我們國中十男九痔、十女九帶，真正可算為一國病國。然醫(yī)道應該人人研究的，且我們女子很害羞恥，有種種病兒，對男醫(yī)生說不出，以致不醫(yī)而死。妹妹學此醫(yī)道，實欲普救二萬萬疾病的女子。（第七回）

可見，董奇簧學習醫(yī)道，是立志“普救二萬萬疾病的女子”。她有感于“西醫(yī)上的骨學化學，一些不懂”（第七回），故想出洋留學，后來與有著同樣想法的許平權結伴而行?！暗搅藮|京，平權入師范學校，奇簧入醫(yī)學?！保Ｔ谝黄鹎写鑼W問，聚首談心。畢業(yè)之后，董奇簧覺得所學不夠，因“美國醫(yī)學，極其講究”，故再次啟程去美國考察醫(yī)學。一年之后，“乘船回國，開了大大的一個醫(yī)學堂，我國醫(yī)學進步，大半奇簧所造”（第十回），可謂成果斐然。

有趣的是，在《女獄花》總計出場的9位女性人物中，“激烈黨”沙雪梅6人和“中立黨”文洞仁，或因自殺而死，或因患病而亡；真正存活下來且取得女權事業(yè)成功的，只有許平權和董奇簧。此前關于《女獄花》的研究，大多沒有特別關注董奇簧，但筆者認為，王妙如在她身上賦予了十分重要的結構性象征功能。董奇簧與許平權，一則立志學習醫(yī)道，救治中國女性身體上的痛苦；一則決心推行教育，改變中國女性精神上的無知愚昧。《女獄花》也反復強調健康的體魄與文化知識具有同等的重要性，許平權曾說“講求獨立的方法只有兩條：一條是去除外邊的裝飾，一條是研究內里的學問”，第一條就是針對身體而言，因為裝飾“除去以后，自然身體強壯，手足靈便”。王妙如設置讓許平權與董奇簧形影不離，她們一同出洋留學，一同游歷世界，又一同作為小說“唯二”的“幸存者”活到最后，并為她們各自加上一個事業(yè)成功的光明結局，目的就是讓她們互為“影子”，彼此相互補充，相互定義。有研究者認為，《女獄花》中的沙雪梅和許平權“看似矛盾，實為一體兩面”①蔡佩育：《〈女獄花〉的女性書寫及其文化意涵》，《弘光學報》第65期，2011年12月。；但筆者認為，真正堪稱小說“一體兩面”的人物并不是沙雪梅和許平權，而是董奇簧與許平權。

前文已述，許平權的女權開悟是受到大乘佛經(jīng)的啟發(fā)，其思想具有鮮明的佛教特色。事實上，她與董奇簧的“一體兩面”也可以放在佛學的脈絡中加以詮釋。佛教與醫(yī)學關系密切，在佛典中，釋迦牟尼經(jīng)常被喻為“大醫(yī)王”，佛經(jīng)也常被比喻為能解脫眾生苦痛的“阿揭陀藥”（agada）。“阿”的意思是普遍，“揭陀”是去掉，意指佛法是治療世人疾病和痛苦的醫(yī)藥②徐時儀校注：《一切經(jīng)音義：三種校本合刊》，上海：上海古籍出版社，2008年，第867頁。。與此同時，佛教將世間的各種學問和知識概括為“五明”——聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明、內明；作為“五明”之一，“醫(yī)方明”也是很多高僧都掌握的技藝，他們以此來踐行大乘“拔苦與樂”的菩薩之道，并作為普渡眾生、弘揚佛法的重要輔助③楊曾文：《佛教和醫(yī)藥學的考察與思考》，《世界宗教研究》2018年第4期。。《大般若經(jīng)》曾云“諸有情具身心病”，并指出“身病”有四，“心病”亦有四④玄奘譯：《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷331，《大正藏》第6冊，第695頁下。。關于這兩者之間的關系，《大方廣佛華嚴經(jīng)》卷十一如是說：

云何說此世俗醫(yī)方？長者告言：善男子，菩薩初學修菩提時，當知病為最大障礙。若諸眾生身有疾病，心則不安，豈能修習諸波羅蜜？是故菩薩修菩提時，先應療治身所有疾。⑤實叉難陀譯：《大方廣佛華嚴經(jīng)》，《大正藏》第10冊，第710頁下、711頁上。

“身有疾病，心則不安”，可見醫(yī)治“身病”也是療愈“心病”的前提與基礎，故“菩薩修菩提時，先應療治身所有疾”；然而身病雖愈，卻不代表根本上的痊愈，因為還有精神上的愚昧無知，心苦甚于身苦。因此，必須要通過真理和智慧的力量來斬斷“無明”，使眾生離苦得樂，才能獲得真正的解脫?？梢哉f，佛教有關“身病”與“心病”之關系的看法，也正好對應《女獄花》中董奇簧和許平權的“一體兩面”。

《女獄花》第七回的標題為“慈航渡人欽巾幗”，“慈航”本是佛教用語，指佛、菩薩以大慈悲把眾生從生死苦海中運到解脫的“彼岸”，有如舟航。在中國，多以“慈航”指稱觀音菩薩，甚至道教也發(fā)展出了觀音信仰，稱為“慈航道人”或“慈航大士”。這一回主要寫董奇簧救治沙雪梅一事，因此“慈航渡人”自然是以“觀音”喻指董奇簧。巧合的是，自號“佛婢”的許平權在第八回現(xiàn)身時，羅景仁的批注也稱“大慈大悲救苦救難觀世音出世了”。由此，從佛學視角觀之，許平權與董奇簧也是“觀音菩薩”的“一體兩面”，在王妙如的女權思想體系中，她們隸屬最高層級，代表她的最高理想；次之為“著書醒世”的文洞仁；最末才是日夜組織革命、要“殺盡男賊”的沙雪梅六黨。這也對應了羅景仁將小說人物分為“平和”“中立”“激烈”三黨。王妙如有意將三黨整合成一種分工協(xié)作的狀態(tài)，“今日時勢，正宜賴他一棒一喝的手段，喚醒女子癡夢”（第八回），所以需要激烈黨先去活動一番；“激烈慘行破壞，平和難以建立”（第六回），于是中立黨“每以筆墨生涯為醒世之具”的好處便得以凸顯；最終，只有女性擁有了徹底的身心健康，才能真正實現(xiàn)男女平權。可見，“三黨”前后接棒、各司其職，共同締造理想目標，代表著王妙如女權思想中的三重結構體系。

這一“三重結構體系”在《女獄花》中也有明確暗示。第六回寫越獄的沙雪梅來到文洞仁住處，看到墻上掛著四幅西方女性畫像，依次是“美利萊恩”“奈經(jīng)慨廬”“獨羅瑟”“蘇泰流”。她們均來自于晚清風靡一時的《世界十女杰》。此書大約出版于1903年3月，以《世界古今名婦鑒》（1898）和《世界十二女杰》（1903）為基礎，“雖曰譯編，實近于撰著”①《世界十女杰》未見版權頁，作者與出版信息未知，具體參見夏曉虹：《〈世界古今名婦鑒〉與晚清外國女杰傳》，《北京大學學報》2009年第2期。。在《女獄花》中，排名第一位的是“北米大教育家”美利萊恩，今譯瑪莉·萊昂（Mary Lyon，1797—1849），是19世紀美國婦女教育運動的先鋒人物，對應許平權；第二位“普救主”奈經(jīng)慨廬，即大名鼎鼎的南丁格爾（Florence Nightingale，1820—1910），是護理事業(yè)的創(chuàng)始人及現(xiàn)代護理教育奠基人，匹配董奇簧；第三位“詩界革命軍”的獨羅瑟，今譯多蘿西（Dorothy Wordsworth，1771—1885），是英國著名湖畔詩人華茲華斯（William Wordsworth）的妹妹，寓指文洞仁；第四位“拿破侖之勁敵”蘇泰流，僅從標題即可窺得其一生鍥而不舍反對拿破侖的事跡，與沙雪梅等六黨同出一轍②以上四人事跡，分別參見《世界十女杰》，第53—57、47—52、17—20、21—25頁。?？梢?，看似小說“閑筆”的四幅圖片，實際卻隱藏了王妙如女權思想的結構體系，及其對女權實踐的步驟安排。如此，不得不再次讓人感慨《女獄花》謀篇布局之精妙。

更加意味深長的是，不同于宗旨駁雜的《世界十二女杰》，《世界十女杰》“始終將目光集注在對于天賦自由權的爭取與維護上，所選人物因此也偏向革命，這是由于編撰者本以之為獲取自由必不可免的手段”③參見夏曉虹：《晚清女性典范的多元景觀——從中外女杰傳到女報傳記欄》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2006 年第3期。，然而《女獄花》卻選擇了其中最溫和的幾位引為典范，這自然與王妙如女權思想的佛教底蘊有關。佛教本就講究慈悲之心，王妙如尊崇的大乘佛教更是主張發(fā)“菩提心”，行“菩薩道”。因此，她不可能認同沙雪梅“用強力奪權力”的手段，也不會贊同“殺盡男賊方罷手”之類的女權宣言。然而可惜的是，盡管王妙如十分向往做出一番事業(yè)的許平權和董奇簧，但天不隨人愿，她曾自述：

近日女界黑暗已至極點，自恨弱軀多病，不能如我佛釋迦親入地獄，普救眾生，只得以禿筆殘墨為棒喝之具。雖然，革命之事，先從激烈，后歸平和，眇眇一身，難期圓滿；惟此書立意，將革命之事，源源本本，歷道其詳，非但一我妙如之現(xiàn)影，實千百萬我妙如之現(xiàn)影。④羅景仁：《跋》，西湖女士王妙如：《女獄花》，光緒甲辰刊本，第69頁。

由于“弱軀多病”，王妙如無法像許平權和董奇簧那樣“親入地獄，普救眾生”，只能效法文洞仁，以小說“為棒喝之具”來警醒世人?！胺堑晃颐钊缰F(xiàn)影，實千百萬我妙如之現(xiàn)影”一句，更是道出王妙如在《女獄花》一書上所寄予的厚望。

與此同時，《女獄花》雖對“中立黨”文洞仁著墨不多，但卻安排了兩個重要補充人物——許杰和黃宗祥。許杰即許平權之父，他很早就有著不凡之洞見，稱“教育女兒，亦是父母的天職”，甚至說“我這個女兒長大起來，要比兒子格出盡心教育”。在父母的開明教育下，許平權自幼熟讀歷史、地理，知曉世界大勢。許杰十分看重小說對女性智識的啟發(fā)，曾說：“這些腐敗的小說，實女子的大魔頭，我已立志，用些心血，將舊時的小說世界，洗滌一番，普救種種陷溺的女子?！保ǖ诰呕兀S宗祥與許平權相識于日本，對她一見傾心、敬愛有加，事事都以她的想法為主，不僅拿出巨款給許平權辦學堂，而且“住在與學堂相近的家里，著些振興女界的小說”（第十一回），以此來支持、聲援她的女權事業(yè)。許平權不愿結婚分心，他一等就是十幾年，也毫無怨言。許平權曾對他說：“今日我們女子香閨前的自由花兒，豈不是哥哥一支妙筆中生出么。”（第十二回）如果說《女獄花》更多將文洞仁視為象征意義上的“中立黨”，代表了一個“轉喻”意義上的女性符號；那么作為許平權生命中最重要的兩位男性，許杰和黃宗祥則在現(xiàn)實世界中，給予了她最為直接且有形的幫助?？梢哉f，許平權的女權事業(yè)最終能夠取得成功，他們功不可沒。

至此，王妙如女權思想中的三重結構體系已經(jīng)非常分明：致力于女性身心健康的培育，許平權與董奇簧為“平和黨”的一體兩面，處于最上層；以著書醒世的文洞仁為代表的“中立黨”居其中，在《女獄花》中更多代表了一種理念上的象征意義，許杰與黃宗祥作為重要補充以寫作小說的方式，為“平和黨”吶喊助威，發(fā)揮了實際作用；最末是日夜組織革命的沙雪梅等六人代表的“激烈黨”，“逆料其不能成功，但此等人在內地運動運動，亦不可少”（第十回）?？梢?，《女獄花》充分顯示了王妙如女權思想體系結構的嚴謹與完備；同時，她也身體力行地效法文洞仁，以小說《女獄花》的寫作努力實踐自己的女權思想——盡管只是退而求其次的“取其中”?？梢哉f，無論是從理論的完備性還是實踐的結果來看，《女獄花》都走在了時代的前列；若再進一步將之置于近代中國女權思想的發(fā)展譜系中加以觀照，則更能抉發(fā)其獨一無二的思想價值及意義。

四、近代女權思想譜系中的《女獄花》

作為近代意義上的第一部女性小說①參見馬勤勤：《隱蔽的風景：清末民初女性小說創(chuàng)作研究》，天津：南開大學出版社，2016年，第8—9頁。，毋庸置疑，《女獄花》在中國女性文學史上具有重要的標志性意義；而其寫作行為本身，更是王妙如對自己女權思想的一次成功實踐，對當時的女性產(chǎn)生了重要影響。葉女士讀后盛贊《女獄花》“無一事不驚心怵目，無一語不可歌可泣”，譽之為“麟麟炳炳之文”②《葉女士序》，西湖女士王妙如：《女獄花》，光緒甲辰刊本，第1頁。；俞佩蘭也稱其“非但思想之新奇，體裁之完備，且殷殷提倡女界革命之事，先從破壞，后歸建立”，乃“滄海中之慈航”“地獄中之明燈”③錢塘俞佩蘭：《俞女士序》，西湖女士王妙如：《女獄花》，光緒甲辰刊本，第3頁。。不僅如此，《女獄花》問世不久，就成為時人心中足以與《女界鐘》并駕齊驅的重要著作④《（近世歐美）豪杰之細君》，《女子世界》1904年第1—8期。，后來還被馮自由列入“開國前海內外革命書報”⑤馮自由：《開國前海內外革命書報一覽》，見《革命逸史》，北京：新星出版社，2009年，第492頁。，足見其影響力。細觀其蘊含的女權思想，也同樣具有不同于流俗的價值及意義。

在人們的一般觀念里，提及中國女權思想發(fā)生的這一事件，會首先聯(lián)想到19 世紀末標舉“廢纏足”“興女學”口號的康有為、梁啟超等維新志士，又或是津津樂道于以翻譯“在中國女權思想傳布史上樹立豐碑的人物”⑥夏曉虹：《晚清文人婦女觀（增訂本）》，第74頁。馬君武以及被譽為“中國女界之盧騷”⑦林宗素：《侯官林女士敘》，金天翮著，陳雁編校：《女界鐘》，第4頁。、寫出振聾發(fā)聵的《女界鐘》的金天翮。在以往的歷史敘事里，“我們更多地是對那些聲稱‘第一’的男性創(chuàng)舉持全面肯定和歡呼雀躍”，因為“沒有他們的那些‘第一’，何來今天的女性獨立和進步”⑧劉慧英：《晚清：現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間——評劉人鵬〈近代中國女權論述〉》，《文藝研究》2006年第4期。？例如，2003 年5 月，恰逢《女界鐘》問世100 周年，李小江在《讀書》上發(fā)表了《是這個男人敲響了中國“女界鐘”》一文，基本就代表了這種主流看法。與此同時，也有學者站在反思性的批判立場，對這種以男性為主體的女權啟蒙予以重新審視，例如劉人鵬的專著《近代中國女權論述：國族、翻譯與性別政治》以及王政、高彥頤、劉禾的“三人談”——《〈女界鐘〉到“男界鐘”：男性主體、國族主義與現(xiàn)代性》。前者引入“翻譯”的角度，指出近代各種女權話語——無論是馬君武譯《女權篇》還是金天翮作《女界鐘》，抑或“廢纏足”“興女學”的女權口號，其源頭都是對“強權”的認同，如在西/中、男/女的框架中，都指向了前者⑨劉人鵬：《近代中國女權論述——國族、翻譯與性別政治》，臺北：臺灣學生書局，2000年，第85頁。；后者是為紀念《女界鐘》誕生100周年在上海舉行的“百年中國女權思潮研究”學術研討會而作，此文與劉著論述立場相近，采用西方后殖民主義理論，一改過去對“男性女權先聲”的“感恩戴德”而加以大刀闊斧的批評，認為他們站在男性主體的位置肆意塑造女性，其女權論述也充滿了男性的欲望與國族主義的定義⑩王政、高彥頤、劉禾：《〈女界鐘〉到“男界鐘”：男性主體、國族主義與現(xiàn)代性》，王政、陳雁主編：《百年中國女權思潮研究》，上海：復旦大學出版社，2005年，第1—29頁。?？傊瑤孜慌詫W者都指出晚清男性知識分子進行女權啟蒙時的目的并不單純，因為在這些男性眼中，足不出戶、目不識丁的婦女是國弱民貧的原因之一，正如《斯賓塞女權篇》里流行最廣的一句話：“欲知一國人民之文明程度如何，必以其國待遇女人之情形如何為斷，此不易之定例也?！雹佟端官e塞女權篇》，莫世祥編：《馬君武集》，武漢：華中師范大學出版社，2011年，第19頁。換句話說，晚清那些活在“強國強種”的欲望結構里的女權話語，其出發(fā)點都是基于對“婦女一變，則全國皆變”②臥虎浪士：《〈女媧石〉敘》，陳平原、夏曉虹編：《二十世紀中國小說理論資料（第一卷）》，北京：北京大學出版社1997年，第147頁。的期待，歸根到底，解決婦女問題是為了拯救落后的民族國家，具有一目了然的功利性目的。不妨這樣講，中國女權思想從濫觴之日起，就囿于國族主義的論述框架，且主要由男性主導，這一傳統(tǒng)經(jīng)由五四運動而發(fā)揚光大，規(guī)導了日后百年女權的論述及實踐。

不可否認，晚清男性在女性自我意識覺醒的初始階段，確實充當了啟蒙者的角色，但晚清女界已有人意識到這種來自于男性單方面的權利贈予，無法讓女性獲得真正的自由獨立——“夫既有待于贈，則女子已全失自由民之資格”③龔圓常：《男女平權說》，《江蘇》1903年第4期。。也因此，那些基于女性本位的女權論述，便顯得格外珍貴。目前，已有學者陸續(xù)關注到吳孟班、秋瑾、何震等“女性女權先驅”，呈現(xiàn)其有關“創(chuàng)立女學會”④參見夏曉虹：《吳孟班：過早謝世的女權先驅》，《文史哲》2007年第2期。、從“家庭革命”到“社會革命”⑤參見夏曉虹：《秋瑾：從家庭革命到社會革命》，《晚清文人婦女觀（增訂本）》，第235—270頁。和無政府主義框架下“女界革命”⑥參見夏曉虹：《何震的無政府主義“女界革命”論》，《中華文史論叢》2006 年第3 期；劉慧英：《從女權主義到無政府主義——何震的隱現(xiàn)與〈天義〉的變遷》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2006 年第2 期；劉人鵬：《〈天義〉的無政府共產(chǎn)主義視野與何震的“女子解放”》，《婦女研究論叢》2017年第2期。的壯舉。這些女性以更加純粹的女權主義者的姿態(tài)，表明了對女性自身命運掌握的意志與決心。然而，上述幾位出現(xiàn)在王妙如寫作《女獄花》之前的，其實只有吳孟班一人。吳孟班，名長姬，生于1883 年，年紀大約比王妙如小五歲左右，因“時疫”卒于1902年1月4日，年僅19歲。除去“嗜學墮妊”的逸聞為人所津津樂道，吳孟班在中國女權思想發(fā)展史上的主要功績是提倡創(chuàng)立上海女學會，并撰寫了《擬上海女學會說》一文。夏曉虹曾指出，中國女權思潮通過兩個途徑展開，一為“翻譯”，一為“本土化論述”，前者源頭為馬君武所譯《女權篇》，后者可追溯到吳孟班女士此文⑦夏曉虹：《晚清女權思潮溯源》，《文史知識》2011年第3期。，可見其重要。吳孟班自述“悼女學之式微，悲女權之放失，思有以匡救之”，故倡議創(chuàng)立女學會，“以增進婦女之學識為事業(yè)，以發(fā)達婦女之權力為宗旨”⑧吳長姬：《擬上海女學會說》，《中外日報》1901年4月7日。。其女權話語的“女性本位”體現(xiàn)有三：一是以堅定的女性自主立場，在創(chuàng)立女學會一事上拒絕男性越俎代庖；二是由她發(fā)端的對女性自身的深刻反省，日后繁衍成晚清婦女論述的一大主題；三是創(chuàng)造性地在“女學”與“強國”之間加上“女權”一環(huán)，并以之為第一義⑨參見夏曉虹：《吳孟班：過早謝世的女權先驅》，《文史哲》2007年第2期。。可見，特定的性別立場使得吳孟班比男性論者更加關注女性自身的權益與幸福，縱然如此，她還是十分明確地將中國的衰弱與女權的喪失之原全部追究到女學的式微：

吾中國二千年女權之遏塞久矣。推原其故，豈非婦女不學之故哉！夫惟不學，權利盡失，于是遂得非理加之，奴隸、玩物，皆不免焉。積而久之，婦女亦自甘于奴隸、玩物，習焉不覺矣。此人群之所以不昌也。

可見吳孟班的“女性本位”終究不敵“民族國家”，故其女權論述反復以“女學者，全國文明之母；女權者，萬權之元素也”立論，未能脫離“國族主義”的論述框架。此外，“人類同等、男女平權之說，遍唱于歐美、日本諸邦”等句，也鮮明地昭示了其來源（歐美、日本）和基礎（“天賦人權”學說），與彼時流行的男性女權論述隸屬同一框架。

女性既要恢復“天賦人權”，還要貢獻國家，這是彼時知識界爭取女權的共同出發(fā)點。然而，王妙如所主張的女權，卻從未將之與國家利益相聯(lián)系。即使是小說中最為激進的主張流血革命的沙雪梅，在講到她如何走上革命之路時，王妙如給出了這樣的解釋：

豈知天下大勢，壓力愈深，激力愈大，若順著時會做去，則將來的破壞還不至十分兇猛。自經(jīng)一再壓制，人心愈奮愈厲，勢必推倒前時一切法度，演成一個洪水滔天之禍……不到數(shù)十年，就醞釀了一位殺人不眨眼的女魔王沙雪梅出來了。

如同中國大部分普通女子一樣，沙雪梅來自于一個傳統(tǒng)家庭，自幼嫻習拳棒，不曾讀書；長大后嫁給昏庸無能的丈夫，事事受到限制和壓制。她經(jīng)歷了失手打死丈夫后的鋃鐺入獄，在獄中看到無數(shù)麻木不仁的女犯人，又遭遇獄卒的無恥盤剝，這一切遭遇都讓沙雪梅感到無比悲憤，故發(fā)出如下宣言：

男賊待我們，何嘗有一些配偶之禮？只當我們作宣淫的器具，造子的家伙，不出錢的管家婆，隨意戲弄的頑耍物?？?，男賊既待我們如此，我們又何必同他客氣呢？我勸眾位，同心立誓，從此后，手執(zhí)鋼刀九十九，殺盡男賊方罷手。（第四回）

屢屢被男性壓制的沙雪梅，在反復的刺激之下，生發(fā)出一種樸素的“以其人之道，還治其人之身”的女權思想——“將男賊盡行殺死，胯下求降的，叫他服事女人，做些齷齪的事業(yè)。國內種種權利，盡歸我們女子掌握”（第八回）?？上?，這不過是對現(xiàn)有“男尊女卑”秩序的一種簡單改造，將上下內外顛倒一番，本質其實沒有變化。與之相反，許平權卻有著完全不同的人生境遇：幼年時，她得到父母的悉心教育，甚至比對兒子的教育還要用心；成年后，又遇到事事以她為重的伴侶黃宗祥，不惜出錢出力來圓滿她的女權事業(yè)?？梢哉f，許平權一直幸運地生活在男性的尊重與鼓勵中，不僅從未遭受過“父權”的壓抑，反而受益于其庇佑，故走上一條更加平和、穩(wěn)健的女權之路。恰如羅景仁所說“人生處世，外界刺激力甚大。所處之境為平和，性質亦漸歸平和。所處之境為激烈，性質亦漸歸激烈”（第一回）。所以，在許平權看來，男女之間也完全可能存在一種超越壓制的新型兩性關系——“男女之間，天生成有一種特別的愛情。一切君臣、父子、兄弟、朋友的恩義，皆不足以比他”（第十一回）。

綜上，作為中國最早的“女性女權先驅”之一，王妙如在《女獄花》中爭取女權的出發(fā)點非常單純，全然出自對數(shù)千年來女性被壓迫的黑暗現(xiàn)實的不滿，故而對女性的幸福與權利大聲疾呼。她的女權思想，不是一種被西方強勢文化和政治所激發(fā)出來的趨利避害和民族自衛(wèi)，而是男女兩性中的一方長期遭受壓迫而發(fā)自性別本能的“正當防衛(wèi)”，不帶有任何功利目的。這大概也與佛教的憐憫眾生、究竟平等，講求“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦”①［?。蔟垬渲?，鳩摩羅什譯：《大智度論》卷27，《大正藏》第25冊，第256b頁。不無關聯(lián)。再來反觀晚清其他幾位女性女權先驅，最激進、最具顛覆性的當屬何震，其無政府主義框架下的“女界革命”以“實行男女絕對之平等”為基點，徹底拒絕現(xiàn)代文明及此種文明圖景下的女權方案，已然溢出了民族國家的框架。然而，何震曾自白“吾所倡者，非謹女界革命，乃社會革命也，特以女界革命，為社會革命之一端”②震述：《女子宣布書》，《天義報》第1號，1907年6月。，其“女界革命”仍具有一定的工具性?？梢?，王妙如在《女獄花》中所秉持的這種極致的女性本位立場，毋論男性知識分子，即使是在女性論者中，也絕無僅有。同時，在晚清取資歐美、奉“天賦人權”為女權理論圭臬之際，王妙如卻別出心裁地繼承了戊戌時期匯通佛教來論證平等之義的余緒，以“男女同尊，究竟平等”為女權理論之根基，同時糅合大乘佛教“上求佛道，下化眾生”的“菩薩道”精神，以慈悲之心尋求兩性之間的和諧平等。她憑借令人驚嘆的清醒與洞見，建構出自己女權思想的三重結構體系，以獨到的理論性和明確的實操性，先后破除國族主義的藩籬與父權制度的迷思，顯現(xiàn)出有別于時代的“異音”。在中國百年女權思想史上，《女獄花》應該是一部極其重要的著作，王妙如這位被忽視的女權先驅，其思想體系及女權實踐值得我們大書特書，永志回味。