張清江

引言

儒家傳統(tǒng)與宗教的關(guān)系問題，是學(xué)界討論和爭議較多的話題，自清末民初以來一直聚訟不已。它的復(fù)雜性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是儒家傳統(tǒng)包含著多種面向，在歷史和經(jīng)典意涵的解釋上都存在差異極大的表現(xiàn)；二是“宗教”概念及宗教學(xué)學(xué)科本身的邊界仍不太清晰，這兩者都可能導(dǎo)致學(xué)者在討論時陷入自說自話。事實上，從純學(xué)術(shù)的角度來說，問題的關(guān)鍵可能不在于去判定儒家傳統(tǒng)是否屬于意義并不明確的“宗教”，而在于利用宗教學(xué)的學(xué)科視角和方法能給理解儒家傳統(tǒng)帶來什么，或者說，它能否豐富和拓展現(xiàn)有對于儒家傳統(tǒng)的理解，進而推進儒學(xué)研究進一步發(fā)展。在這個意義上，將“儒家宗教問題”作為一個研究論域，而非將“儒家是否是宗教”作為論題，可能更有助于討論的深入。因而，選擇以宗教學(xué)視角切入儒學(xué)研究，并非意味著要首先承認儒家是一種宗教，也不是要去證明儒家是否是宗教，而是因為相信，儒家傳統(tǒng)中包含著與神圣相關(guān)聯(lián)的向度，其獨特性只有通過宗教學(xué)的特殊視角才能更好地揭示，并由此拓展和深化對儒家傳統(tǒng)的整體性認知。

作為一門獨立學(xué)科，宗教學(xué)研究的起點，是認為宗教是人類歷史中一種獨特的文化現(xiàn)象，借由對這一現(xiàn)象的獨特呈現(xiàn)，可以豐富和加深對人類文化的整體理解。而宗教現(xiàn)象的獨特性，源于信仰者“遭遇”其所信仰的神圣對象時所產(chǎn)生的經(jīng)驗，它體現(xiàn)在活生生的人類行為、經(jīng)驗和情感中。因而，宗教學(xué)研究首先關(guān)注的并非不同宗教的教義差別，而是宗教信徒在面對神圣時所獲得的經(jīng)驗①對這一看法較為清晰的闡述，可參黎志添：《宗教研究與詮釋學(xué)——宗教學(xué)建立的思考》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2003 年。。對朱熹“祝告先圣”的關(guān)注，正是在這一視角的啟發(fā)下，試圖將儒者的禮儀實踐納入討論范圍，分析儒者在具體禮儀行為的展演中所獲得的意識經(jīng)驗，從而將禮儀、信仰與生活的交織互動，在具體時空下展現(xiàn)出來。因而，本文對朱熹“祝告先圣”的分析，嘗試采用宗教學(xué)和詮釋學(xué)的視角，說明這一行為實踐可以為今天理解傳統(tǒng)儒家的精神世界帶來何種啟示。

一、儀式行為及經(jīng)驗

“?！笔羌漓攵Y儀中的一個環(huán)節(jié)，它的基本含義，是通過特定言辭（“祝文”）通達神明，“祝告先圣”即是在祭祀孔子的儀式上宣讀祝文，表達祭祀者的愿望和訴求，從廣義上說屬于“祈禱”。因而，本文所要討論的，本質(zhì)上是一種儀式行為。作為人類社會最古老、最普遍的社會文化現(xiàn)象，儀式向來是人類學(xué)關(guān)注的核心主題，尤其是對原始族群儀式的研究，已經(jīng)產(chǎn)生非常多的重要成果，也形成了解讀和分析的不同“范式”。比如，以馬林諾夫斯基和涂爾干為代表的“結(jié)構(gòu)—功能”學(xué)派，強調(diào)儀式的社會功能屬性，關(guān)心的是儀式如何推動社會組織和社會生活的運轉(zhuǎn)，經(jīng)由楊慶堃在《中國社會中的宗教》一書中的闡發(fā)和精彩運用，這一研究范式業(yè)已成為學(xué)界看待和分析中國社會禮儀傳統(tǒng)的基本視角。相比之下，格爾茨等人倡導(dǎo)的文化人類學(xué)更關(guān)心“體現(xiàn)于象征模式中的意義符號”，強調(diào)要通過文化象征體系中意義系統(tǒng)的“深描”，揭示文化象征在社會生活中的作用①對人類學(xué)家儀式研究的不同范式，學(xué)界已有許多評介和反思。對于儀式理論應(yīng)用于中國社會研究的理路梳理，參王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》第五章“象征與儀式的文化理解”，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005 年，第132 頁以下。。這些視角雖有差別，但在強調(diào)儀式的社會功能和作用方面則是一致的。研究儀式的著名學(xué)者凱瑟琳·貝爾（Catherine Bell）認為，這些視角的最大缺點，是從結(jié)構(gòu)主義的靜態(tài)立場將儀式視為一個整體和系統(tǒng)，過度強調(diào)儀式及其象征系統(tǒng)對行為者的單向度影響，把儀式活動看作對文化法則的接受和展演，結(jié)果忽略了儀式實踐者的實踐過程及其能動性。按貝爾及其稱贊的“實踐—表演”學(xué)派對儀式研究的看法，理解儀式的關(guān)鍵，是把握其“儀式化”（ritualization）的過程，關(guān)注特定時空里的身體運動和個人意識，如何界定和感受文化象征的意義和價值，如何與各種復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系相結(jié)合，儀式的核心是變化，它不單是價值觀、等級和權(quán)威的體現(xiàn)，同時也是對這些觀念的構(gòu)建和修訂②Catherine Bell，Ritual：Perspectives and Dimensions，New York：Oxford University Press，1997，pp.1-89，尤其是第81—83 頁。實踐—表演學(xué)派的主要代表人物是維克多·特納，他強調(diào)儀式參與者的積極而非消極作用，重視分析參與者對文化象征的個人理解、解釋和修訂，從而把文化看作是不確定、戲劇性或過程性的，而非封閉性和已完成的。。

這里當(dāng)然無意對人類學(xué)的儀式研究進行系統(tǒng)評述，但上述理論視角為討論人類社會的儀式實踐提供了基本框架，也構(gòu)成了本文必須面對的學(xué)術(shù)史脈絡(luò)，因而需要稍加說明。首先，文化人類學(xué)所關(guān)注的象征符號和意義系統(tǒng)，是儀式分析的基本對象，因為，“每一類儀式都可以看作象征符號的布局，一種‘樂譜’，而象征符號則是它的音符”③［英］維克多·特納著，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯：《象征之林：恩布登人儀式散論》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第47頁。，這些象征符號承載著文化所特有的“思想、態(tài)度、判斷、渴望或信仰”④［美］克利福德·格爾茨著，韓莉譯：《文化的解釋》，南京：譯林出版社，2008年，第97頁。，在一種可感知形式中表達著信仰的理解。因而，研究和理解儀式行為，不能脫離特定文化的象征符號及其意義表征，因為這構(gòu)成了儀式空間意義建構(gòu)的基本前提，也構(gòu)成了理解和詮釋儀式經(jīng)驗的“客觀性”依據(jù)。其次，貝爾等人的批評告訴我們，對于儀式空間中象征意義的理解，行動者并非單純的被動接受者，而是可以實施積極的建構(gòu)和闡釋。在這個意義上，對象征符號的意義闡釋，不能僅僅停留在文化傳統(tǒng)賦予符號的一般性意涵，更要關(guān)注行動者對這些符號意義的特別理解，因為正是行動者對符號的這種信念，與儀式中的器物、動作、氛圍一起，構(gòu)建起具有神圣意義的價值空間。就此而言，一方面儀式要借由行動者對象征符號的特定信念，建立起一種具有開放性和轉(zhuǎn)化性的意義世界，另一方面，這一儀式實踐又會使行動者在其中獲得一種特殊的意義經(jīng)驗，使其可以更好地重新進入世俗生活，這正是許多儀式具有“過渡性”的根本原因，面對神圣對象的宗教儀式尤其如此①［法］范熱內(nèi)普著，張舉文譯：《過渡禮儀》，北京：商務(wù)印書館，2010 年；亦參［美］伊利亞德著，楊儒賓譯：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2000年，第27—30頁。。行動者與儀式這個看似具有循環(huán)之嫌的雙向互動，構(gòu)成了儀式實踐最具根本性的核心內(nèi)容，也是理解儀式的最關(guān)鍵之處。換言之，儀式研究的核心，是要詮釋一個意義世界，既包括儀式如何借由特定時空和行動者的信念建構(gòu)起這樣一個意義世界，也包括行動者在其中所能獲得的意義經(jīng)驗以及這種經(jīng)驗對行動者生活的影響。

對儀式的這一理解視角，是本文討論朱熹“祝告先圣”的基本出發(fā)點。作為一種儀式，祭孔禮儀與人類社會的其他儀式一樣，包含了由一系列象征符號組成的行為過程：祭祀中器物的象征意涵，行為舉止的價值意義，對祭祀對象的信仰方式以及對祭祀本身的理解，等等。對于朱熹來說，這一行動的進行，以其對儀式的整體理解和精神信念為前提，并由此在行動的展開過程中獲得特定的經(jīng)驗和影響，因而，圍繞著祭孔禮儀所展開的，是朱熹精神世界與生活世界的交織，行為、信念和意義均構(gòu)成了理解這雙重世界的基本維度，經(jīng)驗則是貫穿其中的核心范疇。就此而言，對這一禮儀實踐的分析，需要放在思想與行動的交織互動中加以呈現(xiàn)，揭示出禮儀空間的意義建構(gòu)和實踐者在其中所獲得的意義經(jīng)驗，以呈現(xiàn)“文本”所具有的詮釋學(xué)意義和精神價值。

相較之下，傳統(tǒng)禮學(xué)研究對儒家禮儀的關(guān)注，更多偏重禮經(jīng)、禮制、禮義等向度，將討論限定于思想文化層面，著重討論儒者的禮學(xué)思想、制度安排及其塑造社會秩序的功能作用②僅就朱熹禮學(xué)的研究而言，近期的部分研究成果包括：葉純芳、喬秀巖：《朱熹禮學(xué)基本問題研究》，北京：中華書局，2015年；殷慧：《禮理雙彰：朱熹禮學(xué)思想探微》，北京：中華書局，2019年。有關(guān)《朱子家禮》的相關(guān)研究文獻更多，不再一一列舉。近年來，隨著經(jīng)學(xué)研究的復(fù)興，從中西文明比較的角度對禮學(xué)文本和禮制的討論也越來越受到重視，沿此進路較為系統(tǒng)的思考，見吳飛：《當(dāng)前的禮學(xué)研究與未來預(yù)期》，《中國哲學(xué)年鑒》2015年卷。對中國禮學(xué)研究的回顧，可參楊英：《改革開放四十年禮學(xué)與禮制研究》，《孔學(xué)堂》2018 年第3 期；楊華：《中國禮學(xué)研究概覽》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2021年。，對于儒者具體生活中的禮儀實踐及其意義，并無太多關(guān)注。尤其從功能主義視角對禮儀社會作用的分析，雖然對理解傳統(tǒng)中國社會的運作邏輯非常重要，但也可能會化約行為實踐中蘊含的本真意義，因為它屬于在研究對象“后”（對其產(chǎn)生結(jié)果）的研究，而儒者在禮儀實踐中獲得的意識經(jīng)驗，才真正與個體生活的深層精神密切相關(guān)。當(dāng)然，這樣說并不是否認既有禮學(xué)和社會學(xué)等研究視角的意義，本文也并非要在這些框架中展開討論，而是希望在既往討論的基礎(chǔ)上，從另一視角進一步豐富和拓展對傳統(tǒng)社會禮儀的認知，尤其試圖深入發(fā)掘儒家禮儀落實于儒者生活實踐中所產(chǎn)生的意義體驗，從人與“神圣”關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)性分析中展現(xiàn)這類經(jīng)驗的精神性意涵，以此加深對人類深層精神經(jīng)驗的理解和體認。在這個意義上，朱熹“祝告先圣”的禮儀實踐，可以成為一個重要的“文本”范例，透過對這一“文本”的理解和詮釋，可以很好地揭示儒者的生命深度與神圣經(jīng)驗。因而重要的是，如何進入對這一“文本”的詮釋。

二、面對“文本”

“文本”是解釋學(xué)的對象，它通常指作者留下的文字材料，供讀者從文字和句法表達中解讀其意義。將朱熹“祝告先圣”這一行為實踐當(dāng)作文本，是就其擴展意義而言。不過，這種擴展并非無據(jù)可依，解釋學(xué)大師保羅·利科即闡發(fā)了“有意義行為”作為詮釋“文本”的正當(dāng)性與可能性③［法］保羅·利科著，孔明安等譯：《詮釋學(xué)與人文科學(xué)：語言、行為、解釋文集》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第106—126、159—183頁。。從詮釋學(xué)的角度來說，今天的我們（詮釋者）將朱熹“祝告先圣”看作“文本”，即意味著承認朱熹在這一禮儀實踐中的態(tài)度及做法，在某種意義上成了一種“經(jīng)典”，并仍能夠為我們理解人類生命本身提供重要啟發(fā)。因而，將行為或事件視為一個需要理解和詮釋的“文本”，目的是通過揭示其結(jié)構(gòu)要素，凸顯其詮釋學(xué)意義。

“文本”的主體內(nèi)容，是一種類型化的行為，即朱熹生活中對先圣孔子的祭祀實踐。作為這一實踐的重要組成，“祝告”的特殊性，在于它是儀式中與祭祀對象直接交流的環(huán)節(jié)。保留下來的“先圣祝文”為理解朱熹這一行為提供了基本依據(jù)①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷86，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第4032—4051頁。，這些祝文告訴我們，朱熹對孔子的祭祀，并非單純出于傳統(tǒng)禮俗的要求，而是首先出于真實信仰，因為在一些禮俗并無要求的情境下，如開除學(xué)生和刊刻經(jīng)書等場合，朱熹也要從信仰的角度主動進行祭告，誠如陳榮捷所說，“朱子與孔子之關(guān)系，不止在道統(tǒng)之傳，而亦在情感之厚。其祭禮稟告先圣，非徒公事例行或樹立傳統(tǒng)，而實自少對孔子早已向往，發(fā)生感情上之關(guān)系。故一生功業(yè)大事，必告先圣”②［美］陳榮捷：《朱子之宗教實踐》，《朱學(xué)論集》，臺北：學(xué)生書局，1982年，第184頁。。陳先生從信仰和情感認同的角度看待朱熹的祭孔行為，確實獨具慧眼，只是對于這種情感內(nèi)核及其經(jīng)驗結(jié)構(gòu)，需要通過更細致的“文本”詮釋加以呈現(xiàn)。要理解這個出于信仰而外顯于行動的禮儀實踐及其意義，我們必須清楚意識到研究所處的“雙重詮釋”的境地：朱熹對于先圣及祝告先圣的理解和詮釋是第一重，我們對這種詮釋的再詮釋是第二重。因而，在這種境況中必須首先保持自覺，不僅需要歷史地呈現(xiàn)儒家傳統(tǒng)對于祭祀等文化意涵的累積觀點，更重要的是朱熹本人對這些要素的理解和認知。我們面對的是朱熹眼中的先圣和儀式，而非近現(xiàn)代學(xué)者闡發(fā)出來的孔子和儒家形象。具體到“祝告先圣”這一禮儀行為，至少需要厘清朱熹的三個基礎(chǔ)性信念：祭祀、祈禱與先圣。

首先是祭祀。祭祀的基本對象，是傳統(tǒng)意義上的鬼神，但隨著春秋戰(zhàn)國時期的精神演變，鬼神是否真實存在，成為儒家存而不論的問題。在此背景下，儒者對祭祀之禮的重要性，多從人道和政教的角度來解釋，將之作為“報本反始”之情的外在表達，并作為培養(yǎng)君子尊君、孝親等品格的基本教化途徑③《禮記·祭義》：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也”；“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與！是故君子之教也，外則教之以尊其君長，內(nèi)則教之以孝于其親。是故明君在上，則諸臣服從。崇事宗廟社稷，則子孫順孝。盡其道，端其義，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，則不以使下；所惡于下，則不以事上。非諸人，行諸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，順之至也，祭其是與！故曰‘祭者教之本也已’?！眳⑧嵭ⅲ追f達疏：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999 年，第1329、1353—1354頁。。換言之，“神道設(shè)教”是這種理解的基本表達，祭祀是圣人“教令”和“制作”的結(jié)果④孔穎達這樣解釋：“人之死，其神與形體分散各別，圣人以生存之時神形和合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人設(shè)教興致之，令其如此也?！眳⑧嵭ⅲ追f達疏：《禮記正義》卷47，第1325頁。?！墩撜Z》“祭如在”等說法，為這一理解提供了來自經(jīng)典的重要支撐。不過，朱熹明確反對這種理解，尤其對“設(shè)教”之說多次提出嚴厲批評，認為這是“不誠”的表現(xiàn)⑤見朱熹答鄭可學(xué)、歐陽謙之等人的書信，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第2679、2959—2960頁。。朱熹當(dāng)然不會否認祭祀禮儀中包含的人道情感和教化意義，但他一定要強調(diào)，祭祀之“誠”，來自對“鬼神之實理”的真切認知，是對“幽明一致”的深刻洞見。祭祀不是為了某種外在目的虛設(shè)的禮儀規(guī)范，更非“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”⑥朱熹：《答鄭子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷56，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第2679頁。。在理氣論架構(gòu)下，鬼神的實在性與祭祀時鬼神的“臨在”，獲得了來自超越天理的本體保證。朱熹對此有著細密解釋，在此無法詳細展開⑦參趙金剛：《朱子思想中的鬼神與祭祀》，《世界宗教研究》2017年第6期；亦參張清江：《祭祀的“理”與“教”：從朱熹晚年兩封論學(xué)書信談起》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2017年第4期。。這里只需指出的是，朱熹真誠地相信，祭祀時可以引得鬼神之氣“流動充滿”，實現(xiàn)與祭祀對象的“共在”和“感通”。

與此相關(guān)聯(lián)的，是祭祀中的祈禱。在一般意義上，禱的意涵是“告事求?！保ā墩f文解字》），是信仰者對神明庇佑的祈求。在相信鬼神存在且有超自然能力的前提下，這種行為的正當(dāng)性自不待言；但如果鬼神存在與否尚不可知，向鬼神的祈禱也就失去了合法性依據(jù)，更不用說儒家會激烈反對諂媚鬼神以求“一己之?！薄Ｔ谶@種背景下，祭祀時要不要祈禱就成了問題①明顯的證據(jù)是，《禮記》中同時保留了兩種不同的說法。《禮器》說，“君子曰，祭祀不祈”，《郊特牲》則云“祭有祈焉，有報焉，有由辟焉”。雖然后世儒者努力通過不同情境去彌合兩種說法之間的沖突，但其仍可很好地反映出當(dāng)時儒家對這一行為的糾結(jié)。。因此《論語·述而》所載“子疾病，子路請禱”，子路的做法受到漢唐儒者的一致批評。朱熹從理氣論角度確立了鬼神的實在性，對祈禱合法性的疑問自然不復(fù)存在，“禱是正禮”成為他的基本主張②朱熹：《答陳安卿》，《晦庵先生朱文公文集》卷57，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。，但對于祈禱的目的和方式，他仍遵循儒家傳統(tǒng)的一貫態(tài)度，將之與個人的世俗福祉相分離。在朱熹看來，子路的做法不應(yīng)受到批評，因為這一行為是子路表達自身“不能自已之情”的“至誠”之舉，安頓這種“慊然不足”的情感正是祈禱的根本意義③黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷34，北京：中華書局，1986年，第904頁。。在這里，朱熹強調(diào)的是祈禱對個體信仰者面對生命不同狀態(tài)時的精神價值，延續(xù)宋儒“悔過遷善”的界定，祈禱成為生命轉(zhuǎn)化的真實行動，與個體的切己情境密切關(guān)聯(lián)。這一信念對于理解朱熹面對孔子時的“祝告”行為至關(guān)重要，因為祝告正是儀式中的祈禱環(huán)節(jié)，是真實面對祭祀對象并借以回顧和反思自身生命狀態(tài)的當(dāng)下時刻。

作為祭祀和祈禱的對象，“先圣”也是理解朱熹這一行為實踐的基礎(chǔ)信念，而且是最為重要的信念，正是它使這一行為區(qū)別于其他祭祀行為。在朱熹確立的“圣圣相承”的道統(tǒng)譜系中，孔子處于非常特殊的位置。在上古圣人中，堯舜“德位兼?zhèn)洹?，是儒家?nèi)圣外王的典范，相比之下，孔子卻“有德無位”，雖然《孟子》有孔子“賢于堯舜遠矣”（《孟子·公孫丑上》）的評判，但在漢唐時人的觀念中，這不過是基于假設(shè)性推論的溢美之詞④參見趙岐之說：“以孔子但為圣，不王天下，而能制作素王之道，故美之。如使當(dāng)堯舜之處，賢之遠矣?！苯寡?，沈文倬點校：《孟子正義》卷6，北京：中華書局，1987年，第217頁。，并非歷史真實。然而對朱熹來說，《孟子》這一斷語是確切無疑的歷史判斷，原因在于，孔子“收拾累代圣人之典章、禮樂、制度、義理”⑤黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷36，第959頁。，“推其道以垂教萬世”⑥朱熹：《四書章句集注·孟子集注》卷3，北京：中華書局，1983年，第236頁。，功業(yè)遠非堯舜所及。更重要的是，對于孔子以后的儒者來說，上古圣人“內(nèi)圣外王合二為一”的時代已經(jīng)不可能出現(xiàn)，在現(xiàn)實世界延續(xù)“道”的傳承，就要接續(xù)孔子開創(chuàng)的“道學(xué)”事業(yè)，用力于道德生命的提升和轉(zhuǎn)化。就此而言，孔子不僅是“往圣”典章制度的繼承者，更是“來學(xué)”的開創(chuàng)者⑦朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，第14—15頁。，是后世儒者必須效法的神圣“原型”⑧這里的“原型”概念，取自宗教史家伊利亞德。按他的說法，古人只有不斷重復(fù)宇宙創(chuàng)生神話的范例，世俗生活才能“圣化”并獲得意義和力量。這個被模仿的原初行為，即是“原型”（archetype）。參［美］伊利亞德著，楊儒賓譯：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，第1—39、87—88頁。。在朱熹的詮釋下，孔子的出現(xiàn)作為一個事件，已不僅僅具有歷史性，更具備了“原初性”的意義：規(guī)范和引導(dǎo)后世儒者行為的，不是“繼天立極”的“上古圣神”，而是“繼往圣、開來學(xué)”的先圣孔子。這一意義上的“先圣”，始終處于追求成圣的理學(xué)生活的核心，因為成圣之路就是要通過效法先圣，不斷去體認“圣人之心”和“圣人之道”?！暗馈ァ?jīng)”是“三而一”的，并無序列上的高低，這與心學(xué)對圣人和經(jīng)典的理解有很大不同。在這種信念下，與先圣的“對話”成為具有神圣意涵的精神性事件。朱熹的“祝告先圣”，必須放在這一基本前提下去理解。

祭祀禮儀的空間，既不是與祭祀者無關(guān)的純粹外在環(huán)境，也不是單純由祭祀者主觀想象出來的虛幻世界，而是一個通過祭祀者身體、信念與空間整體氛圍的互動和交織，共同建構(gòu)起來的“神圣空間”。因而，對于祭祀、祈禱和先圣的這些基本信念，共同支撐和建構(gòu)著“文本”開顯出來的意義空間，也是理解朱熹從中所獲禮儀經(jīng)驗的基本前提。在這些信念的支配下，“祝告先圣”成為朱熹重要的生命經(jīng)驗，因為它是與朱熹最“敬畏”的圣人孔子直接“遭遇”的時刻。在祭祀的神圣時空中，祭祀者的身體經(jīng)驗向整個情境開放，通過齋戒所達致的潔凈身體“體氣”與“誠敬之心”，去感知與自身有關(guān)聯(lián)的鬼神之氣，就能像朱熹所相信的那樣“致得鬼神來格”①黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷3，第39頁。，實現(xiàn)與鬼神之靈的“感通”，祭祀空間由此成為祭祀者與祭祀對象融攝交感的真實場域。那么，對朱熹來說，這一場域的“感通”會帶來怎樣的意義經(jīng)驗？

三、禮儀、神圣與生活

如前所述，對“先圣”的理解構(gòu)成了朱熹“祝告先圣”禮儀經(jīng)驗最重要的基礎(chǔ)信念，因為先圣具有不同于其他祭祀對象的獨特地位。簡單來說，先圣不僅僅是歷史人物，更是儒家神圣價值“道”的象征，它規(guī)范和引導(dǎo)著后世儒者的“在世生存模式”，與這樣一個神圣對象的遭遇和感通，在意向結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗感受上與祭祀祖先或其他歷史先賢并不完全相同。我們先來簡要說明朱熹“祝告先圣”的意義經(jīng)驗及其對生活的影響。

在祭祀禮儀的展演過程中，“祝告”是核心環(huán)節(jié)，在這之前是請神、降神、迎神的一系列步驟，“祝告”則是神靈臨在后的交流與祈求，基本內(nèi)容即宣讀事先寫好的“祝文”。因而，這種意義經(jīng)驗的獲得，首先是從書寫“祝文”開始的。寫作祝文并非隨意的事情，雖然這種應(yīng)用文體在長久歷史演變中已經(jīng)形成了相對固定的內(nèi)容和格式。對朱熹來說，祭祀先圣具有特定處境，祝文寫作要依據(jù)當(dāng)下境況真實表達自己的想法和祈求，絕非千篇一律的官樣文章，這在朱熹留下的“先圣祝文”中表現(xiàn)得很明顯，尤其是與同時代很多儒者的同類祝文相比較而言。書寫的過程，本質(zhì)上需要在對于先圣之神圣品格的信仰和“直面先圣”的“在場感”中，把自己要表達的內(nèi)容序列化、書面化。在這一“書寫”過程中，朱熹需要重新思索如何將自己呈現(xiàn)在先圣面前，如何將自身處境和狀態(tài)呈現(xiàn)給自己所敬畏并追求達致的“神圣原型”。這個反思、排序與組合的書寫過程，實際上是從身處其中的平面生活狀態(tài)抽身出來，從更高的角度看待自己的過去，從生命目標的向度審視自己的生活。這一過程首先包含著對自家生命的反省、觀照和審視，而由于“圣人可學(xué)而至”的信念，這一審視也同時包含著追求成圣的目標定向和意義確證。因此，對真正的祝文寫作來說，書寫是具有深刻精神性意涵的行為。也正因如此，相比同時代其他儒者所寫的類似文字，朱熹“先圣祝文”的最大特質(zhì)，是充滿著對自身生命狀態(tài)和道德境況的剖析和“告白”，以及充滿強烈負疚和焦慮意識的言辭②例如《漳州謁先圣文》有“熹總發(fā)聞道，白首無成”“永念平生，怛然內(nèi)疚”等說法，見《晦庵先生朱文公文集》卷86，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，第4045頁。。這表明朱熹在先圣面前真誠敞開了自己的生命，這是面對一個高于自己生命的理想典范對象的自然反應(yīng)，這種敞開會自然走向?qū)ψ陨砩蛔愕姆此寂c超越。

儀式中的“祝告”環(huán)節(jié)，是這一生命提升轉(zhuǎn)化活動的直接時機與實踐場域。如前所述，“祝告”發(fā)生在神靈降臨之后，是與祭祀對象的直接遭遇與交流，向之“告白”或表達自身的訴求。這里需要特別留意的是，“祝文”的寫作者雖然是朱熹，但儀式中的宣讀者“祝官”并非主祭者本人。在這一環(huán)節(jié)的儀式安排中，作為祝文作者和主祭者的朱熹，是站在先圣神位前“聆聽”祝官讀出自己所寫的祝文。這一聆聽與日常語言交流中的聆聽不同，因為這種情境下的說者不過是朱熹自己想法的代言人，因此朱熹的“聆聽”并不帶有對說者主觀意義進行詮釋的要求，他事先已經(jīng)清楚并正確知道要讀出的話語及其意義。在朱熹對于祭祀感格的信念中，“先圣”作為“道之象征”的“他者”，在儀式中以“神之靈氣”的形式降臨，與祭祀者實現(xiàn)“一氣”的共在與感通。因而，主祭者“聽”而不是“讀”這一安排的意義在于，保證主祭者能夠全身心進入到與“先圣之靈”的感通之中。在祭祀的神圣氛圍中，在先圣之靈的“在場感”中，借由聲音和對聲音的感受，朱熹內(nèi)心對自我不足的認知與負疚感，會獲得一種真實體認，并在氣類相感的遭遇中獲得改變自身的真實力量。表達在祝文中對“先圣”之神圣性與完美性的向往、敬畏，對自身道德境況的謙卑與對生命不足的懊悔，都彰顯出朱熹在面對神圣對象時的切身感受和精神經(jīng)驗。

這種感通經(jīng)驗是一種“對話的生命”，在結(jié)構(gòu)上包含兩個向度：一是信仰上的生存關(guān)聯(lián)所帶來的對先圣之神圣品格的確認，由此回溯自我所產(chǎn)生的負疚和焦慮感受，以及對于自我走向“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”所持的開放態(tài)度①“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”是杜維明先生發(fā)掘儒家“為己之學(xué)”所蘊含倫理宗教意義時使用的說法。參見［美］杜維明著，曹幼華、單丁譯：《儒家思想新論——創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，南京：江蘇人民出版社，1996年。；二是在真實的“相遇”和對話中獲得對自身生命的新認識，并在神圣的“在場”中產(chǎn)生真實的轉(zhuǎn)化經(jīng)驗②有基督教研究學(xué)者將信徒與上帝之間的對話分解為“離”與“合”兩個階段，這與朱熹祭祀孔子的精神經(jīng)驗在形式結(jié)構(gòu)上具有一定的共通性，但由于先圣與上帝在本質(zhì)屬性上的不同，兩者在信仰經(jīng)驗上存在根本差異。參溫偉耀：《生命的轉(zhuǎn)化與超拔》，北京：宗教文化出版社，2009年，第305—311頁。。因而，在朱熹那里，“祝告”儀式中的遭遇先圣，是一個精神反省和超越的真實過程，這個行為具有宗教性意涵，是因為“先圣”代表著儒家神圣價值的超越向度，以及由此可能帶來的生存意義上的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”。這些價值規(guī)定著儒者整個生活的“基本模式”，而非只是影響某一部分。對朱熹來說，與先圣“感通”帶有神圣臨在的體驗，這種體驗的外向性使其能夠超越本己的“自我中心性”，在遭遇和面對的體驗中感受生命的不同向度。不同于獨自透過反省而獲得的自我認識，這種外向性的經(jīng)驗，首先是與“他者”感通所帶來的包含實質(zhì)內(nèi)容的期望，它指向?qū)ψ陨碚w生命品格的提升，并借由對先圣的敬畏情感而帶來真實的精神轉(zhuǎn)化經(jīng)驗。因而，對朱熹來說，這里包含著朝向一個“超越”向度的精神運動，先圣作為“道”的象征，成為“神圣”介入其生活的基本方式。

這種儀式空間中的“感通”雖然短暫，但其通過人心喚起的超越性的情感經(jīng)驗，必定會落實于生活實踐中，對生活產(chǎn)生重要影響。對朱熹來說，生活的基本樣式在于，要追隨先圣的道路，通過修身工夫?qū)嵺`不斷純化道德，盡心知性知天，最終“參贊天地之化育”。這種修身信念來自天道的超越性召喚，它不僅僅是道德要求，更是生存論上的必然行為。在這一“道學(xué)”事業(yè)的實踐中，朱熹有過迷茫和困惑，也有對于相關(guān)信念和經(jīng)典不同于其他同道的見解，在克服這些認同危機以實現(xiàn)價值定向方面，與先圣相遇的真切經(jīng)驗，無疑會產(chǎn)生根本影響。例如，紹熙元年（1190）朱熹刻印“四經(jīng)”，專門為文以告先圣，留下了《刊四經(jīng)成告先圣文》。文中將自己對“四經(jīng)”文本的獨特編次和相對于漢唐經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的獨特理解，專門向先圣做了解釋，比如要將《尚書》“序文”刪去，恢復(fù)古經(jīng)原貌，原因是他認為漢儒“穿鑿”和“偽托”帶來了對經(jīng)典的混亂理解③朱熹：《刊四經(jīng)成告先圣文》《書臨漳所刊四經(jīng)后》，朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，第4046、3888—3889頁。。這種修訂要改變的絕非篇目上的混亂，而是漢儒對“六經(jīng)”的整個解釋方式。對朱熹來說，這種做法當(dāng)然是維護經(jīng)典神圣性的行動表達，但這一信念的落實卻必須獲得來自神圣的超越性肯定，才能在終極意義上安頓內(nèi)心。這是他在刻印這一版本的“四經(jīng)”時一定要祭告先圣的重要原因，以求得到先圣的指引和肯認。這并非僅僅出于“鄭重”的考慮，也正可說明與先圣相遇的經(jīng)驗對朱熹生活的真實影響。類似的影響方式，我們在朱熹對于道統(tǒng)、工夫等關(guān)乎道學(xué)事業(yè)根本問題的處理上也可以找到諸多證據(jù)。

由此可見，禮儀經(jīng)驗的獲得，與朱熹對于先圣及儒學(xué)的價值信念密切相關(guān)，這種經(jīng)驗又會強化信念的真實性，進而對生活產(chǎn)生根本影響。在朱熹這里，與先圣的遭遇，是與儒家神圣價值的真正遭遇，其中蘊含著關(guān)于意義和真理的觀念，也塑造著儒者在世的生命態(tài)度與價值意向。儀式中的遭遇先圣，不僅出于紀念和尊重，也不只為了功能性的“神道設(shè)教”，而是有著轉(zhuǎn)化生命的精神性意涵，禮儀與信念的相互交織和促進，構(gòu)成了這一遭遇經(jīng)驗中的真切內(nèi)容，“神圣”在其中以特別的方式發(fā)揮著應(yīng)有的作用。因而，信仰、禮儀與生活的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，在朱熹祭祀孔子的禮儀實踐中得到了很好呈現(xiàn)，對這一生活經(jīng)驗與其中所含神圣因素的闡釋和反思，可以更深刻地揭示儒者生活的精神性意涵及其展開方式。相反，如果忽略這種與神圣相關(guān)的價值面向，將其單純化約為倫理道德感受，則會窄化儒者生命的深度和豐富面向，無益于對儒學(xué)傳統(tǒng)深層精神價值的發(fā)掘。

結(jié)語：“文本”價值

對朱熹來說，祭祀孔子是具有生存論意義的重要事件，與生命具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，他也在儀式中傾注了更多對自家生命狀態(tài)的關(guān)注。朱熹相信，祭祀是與祭祀對象的真實“感通”，祈禱是安頓自身情感并“悔過遷善”的精神活動，先圣則是道學(xué)事業(yè)的神圣“原型”?！白８嫦仁ァ笔钦鎸嵲庥觥跋仁ブ`”的當(dāng)下時刻，在此時刻，面對先圣這樣的完美人格，朱熹會深刻體認到自身生命的缺失與不足，這從他祝文中對自己生命境況的認識即可看出，而在面對神圣引發(fā)的向往感、謙卑感、懊悔感中，朱熹也會真實地開啟自身生命的轉(zhuǎn)化和超越之途。朱熹“先圣祝文”中充滿敬畏、謙卑和懊悔的語詞，正是這種精神活動的外化表達，具有深刻的精神性意涵。因而，對朱熹來說，先圣作為“道”的象征，成為“神圣”介入生活的基本方式。

對朱熹“祝告先圣”這一行動的理解和詮釋，關(guān)涉著思想信念落實在生活實踐中的具體表現(xiàn)，其根本指向，則要揭示朱熹基于特定信念在儀式的神圣空間中獲得的意義經(jīng)驗。如本文開頭所說，儒家是否為“宗教”是爭議頗大的問題，但儒學(xué)傳統(tǒng)中包含著神圣與超越的面向，并在歷史與社會生活中對儒者產(chǎn)生了真實影響，是確鑿無疑的。從朱熹的個案可以看出，對儒者生活實踐中所蘊含的神圣經(jīng)驗的闡發(fā)，包含著重要的文化意蘊和思想深度，必須放在儒家傳統(tǒng)和文明史脈絡(luò)中加以理解，而缺少了宗教學(xué)視域的觀照，這一向度的豐富內(nèi)涵會大打折扣。對于當(dāng)代儒學(xué)研究來說，面對古典世界不僅是面對思想和概念，更要面對古典的生活世界，從根本上說，思想的形成首先來源于思想家的生活經(jīng)驗，一個人所處的“生活形式”，構(gòu)成了其思考與言說的“深層語法”。就此而言，古人生活實踐所獲得的精神經(jīng)驗值得更加重視，它蘊含著人類精神的深刻意義，可以為世界文明對話提供中國本土的思想資源。也正是在這個意義上，朱熹“祝告先圣”這個“文本”，具備了詮釋學(xué)上的普遍意義和重要價值。