劉 愛 華，鄧 冰 清

傳統(tǒng)村落是中華文明傳承的精神紐帶，是鄉(xiāng)愁安放的精神棲居之地，是村落民俗依存的重要場所，是村民居息的生活空間，也是鄉(xiāng)村振興的重要空間載體。隨著鄉(xiāng)村旅游的迅猛發(fā)展，村落民俗也備受青睞，成為重要的旅游資源?！奥糜伪旧砭褪敲袼?，而不只是在利用民俗”(1)劉鐵梁：《村莊記憶——民俗學參與文化發(fā)展的一種學術(shù)路徑》，《溫州大學學報(社會科學版)》2013年第5期。，村落民俗作為旅游的資源或?qū)ο螅N含厚重的文化內(nèi)涵和生活氣息，在旅游發(fā)展中無疑具有重要作用。當然，在旅游凝視的推動下，村落民俗的生活化逐漸“蛻化”為景觀化，在保護村落民俗的同時，也在一定程度上消減了其文化內(nèi)涵。“本真性”是一個建構(gòu)概念，在鄉(xiāng)村旅游實踐中，景觀化的村落民俗，豐富和拓展了原有文化內(nèi)涵，擴充了其展示價值，激活了傳統(tǒng)村落的生命力，不失為一種探索路徑。

一、生活化：篁嶺“曬秋”農(nóng)俗的“原生態(tài)”

中國是一個農(nóng)業(yè)大國，擁有廣闊的鄉(xiāng)村和人口數(shù)量巨大的農(nóng)民，農(nóng)業(yè)農(nóng)村的現(xiàn)代化直接影響整個國家的現(xiàn)代化，農(nóng)業(yè)農(nóng)村農(nóng)民問題是關(guān)系國計民生的根本性問題。以往的城鎮(zhèn)化，一味追求粗放的城鎮(zhèn)化率，重視農(nóng)民進城上樓，未關(guān)注可能導(dǎo)致城鄉(xiāng)分割的問題。一方面造就了大批“候鳥式”農(nóng)民工，他們想融入城市，但城市高昂的生活成本、剛性的科層制度、疏遠冷漠的人際關(guān)系，使他們徘徊于城市的邊緣，精神文化生活相對貧乏，“即便生活在繁華的都市，但依然感覺是都市的過客，沒有歸宿感，對故鄉(xiāng)親人的依戀愈加強烈”(2)劉愛華：《城鎮(zhèn)化語境下的“鄉(xiāng)愁”安放與民俗文化保護》，《民俗研究》2016年第6期。，“城愁”與“鄉(xiāng)愁”交織，同時，城市也由此產(chǎn)生了交通狀況惡化、資源供應(yīng)緊張、發(fā)展成本增加等問題。另一方面造成了農(nóng)村的空心化，“大量農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移，不僅形成農(nóng)村人口的空心化，而且還產(chǎn)生了一系列連鎖反應(yīng)——農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)人才流失、留守群體社會救助缺失、農(nóng)村整體布局嚴重破壞以及鄉(xiāng)村文化發(fā)展后繼乏人等”(3)范東君：《農(nóng)村空心化挑戰(zhàn)及其化解之道》，《光明日報》2015年6月3日，第13版。，大量農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移到城市，導(dǎo)致農(nóng)村產(chǎn)業(yè)空心化、服務(wù)空心化、人力空心化及文化空心化等一連串負面連鎖反應(yīng)。當然，城鄉(xiāng)分割加劇的直接后果就是廣大鄉(xiāng)村的破敗，傳統(tǒng)村落的消亡。據(jù)《中國傳統(tǒng)村落藍皮書：中國傳統(tǒng)村落保護調(diào)查報告(2017)》統(tǒng)計：“自20世紀80年代中期開始，中國的行政村、自然村數(shù)量呈嚴重下降趨勢：行政村自1986年至2011年，數(shù)量減少258 020個，平均每年減少10 321個；自然村自1990年至2013年，數(shù)量減少1 123 200個，平均每年減少48 835個。”(4)胡彬彬、李向軍、王曉波主編：《中國傳統(tǒng)村落藍皮書：中國傳統(tǒng)村落保護調(diào)查報告(2017)》，北京：社會科學文獻出版社，2017年，第7頁。

傳統(tǒng)村落是村民居息的生活空間，是中華文明傳承的精神場所，是物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化凝聚、交融的物質(zhì)載體。奇花異樹、街道巷陌、亭臺樓閣、戲臺老井、廟會集市、民俗器物、傳說故事、俗諺俚語、鄉(xiāng)風習俗等物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一起構(gòu)成了一個傳統(tǒng)村落的文化生態(tài)及其文化形態(tài)，再加上生活其中的有創(chuàng)造力的村民，建構(gòu)出一個完整的傳統(tǒng)村落。村落民俗依托物質(zhì)形態(tài)而存在，沒有古街巷陌、亭臺樓閣、民俗器物等物質(zhì)文化遺產(chǎn)，村落民俗就是無源之水無本之木，反之，失去了村落民俗，傳統(tǒng)村落也失去了生氣，缺乏生命力。

篁嶺，位于婺源東北部，江西、安徽和浙江交界處，懸掛于石耳山脈。篁嶺，古稱篁里，山嶺生長有方竹、水竹、苦竹、斑竹、紫竹、觀音竹等，修篁遍嶺，故又稱為篁嶺。清道光版《婺源縣志·山川》載：“篁嶺，縣東九十里，高百仞，其地多竹，大者徑尺，故名。曹氏世居?！?5)黃應(yīng)昀、朱元理纂修：《婺源縣志》，清道光六年(1826)刻本。篁嶺，面積為7平方公里，是一個典型的徽式傳統(tǒng)村落，為曹氏祖居地。明代宣德年間曹文侃由婺源上曉鳙遷至篁嶺，是為始祖，村落至今已經(jīng)580多年，人口繁衍近800人。

因篁嶺地處贛、皖、浙結(jié)合部的邊緣山嶺地帶，交通不便利，信息相對閉塞，近百年來既避過了無數(shù)兵燹戰(zhàn)禍，也相應(yīng)繞過了幾次經(jīng)濟發(fā)展大潮，其工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、信息化水平也相對落后于周邊地區(qū)。這種獨特的村落地理地貌，顯然不利于經(jīng)濟發(fā)展，但也客觀上保留了大量徽式古宅、獨特的民俗文化。在當代世界呼喚綠色生態(tài)環(huán)境、倡導(dǎo)綠水青山之際，篁嶺以其具有層次感的山居村落、廣闊的梯田景觀、寶貴的水口林資源及獨特的“曬秋”農(nóng)俗，驚艷地展示在世人面前。

“曬秋”農(nóng)俗源自篁嶺所處的山區(qū)地形地貌，因“地無三尺平”，篁嶺村民在長期的生活實踐中，創(chuàng)造了山區(qū)獨有的一種晾曬農(nóng)作物的農(nóng)俗?！懊袼资且环N感性(為主)的生存活動，是普通民眾創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化和一種生活方式?！?6)趙德利：《民間文化批評的理論與方法》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第45頁。民俗是人們在生產(chǎn)、生活中創(chuàng)造出來的，是伴隨社會發(fā)展而不斷傳承的生活文化?？梢哉f，“曬秋”農(nóng)俗是篁嶺村民完美處理人與自然關(guān)系的一種生活哲學，是生活經(jīng)驗的沉淀與升華，他們限于山區(qū)的逼仄，就向天空“借”空間，在房屋的一樓樓頂眺窗上支出一排杉木，朝外一端順著屋脊稍微往下傾斜，屋檐上樹幾個混泥土的磚墩，上面置一長鐵管與杉木垂直，以承托晾曬農(nóng)作物的重力。在杉木上面擺滿晾曬朝天椒、篁菊、玉米、稻谷、蕓豆等農(nóng)作物的曬匾。因在相對陡峭狹窄的山嶺間，大量徽式老宅高低錯落，層層疊疊，“向上生長”，帶來極大的視覺沖擊。色彩艷麗的農(nóng)作物、斑駁的徽式老宅，在藍天白云下很是壯觀，蘊含豐收寓意，展示了一派素樸、飽滿、艷麗、壯觀的農(nóng)村豐收景象。

篁嶺“曬秋”(7)曬秋，有不同稱呼，篁嶺村汪志源老師說當?shù)厮追Q曬桹、曬谷桹；婺源縣鄉(xiāng)村文化發(fā)展有限公司、篁嶺景區(qū)董事長吳向陽說當?shù)亟星飼?。并非篁嶺獨有，在婺源其他地區(qū)及江南一些山區(qū)也有類似景象，如重慶市梁平區(qū)，廣東省惠州市，浙江省建德市新葉村，安徽省歙縣石潭村、陽產(chǎn)村及黃山市徽州區(qū)呈坎村等，但規(guī)模度、集中度、落差度、美感度遠不及篁嶺。當然，篁嶺“曬秋”農(nóng)俗在開發(fā)前并沒有什么名氣，是養(yǎng)在深閨人未識的“村姑”，也沒有人們想象的那樣“靚麗”。“曬秋”農(nóng)俗產(chǎn)生是客觀生活條件、生活環(huán)境造就的，村民生活在山嶺間，缺乏平坦的晾曬農(nóng)作物的地方，故而篁嶺先民在結(jié)合村落布局、房屋特色的基礎(chǔ)上進行了一種創(chuàng)造，在老宅二樓眺窗上設(shè)計出一個節(jié)省空間的“曬臺”。這與其他地方直接在屋頂或地面上“曬秋”相比，更具生活性、觀賞性和藝術(shù)性。當然，篁嶺過去的“曬秋”并沒有什么講究，各種農(nóng)作物甚至衣物都可以晾曬。也就是說，在開發(fā)前，篁嶺“曬秋”農(nóng)俗是村民的一種生產(chǎn)方式、生活方式，反映了村民的生活智慧，富有生活氣息，更具生活化，更富“原生態(tài)”。

從學理上來說，這種“原汁原味”的篁嶺“曬秋”農(nóng)俗，或者說生活化的村落民俗才是我們要保護的對象，因為它體現(xiàn)了“見人見物見生活”的非遺保護理念，“原生境人”(8)“原生境人”，是指產(chǎn)生并傳承非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的國家、民族或自然社區(qū)中的民眾，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)來源地、發(fā)祥地民眾。參見趙綱：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)原生境人法律地位的價值分析》，《陜西廣播電視大學學報》2008年第3期。與民俗器物、民俗文化水乳交融，展示了一種想象中的生活真實，不具有鮮明的目的性、展示性、表演性。“在民俗文化回歸鄉(xiāng)土時，一方面對游客展演的民俗要真實，舞臺化的過程中保持原汁原味；另一方面，居民真實的生活場景是最好的展演方式，因此當?shù)鼐用竦膫鹘y(tǒng)生活方式要保留?！?9)張穎：《后現(xiàn)代視角下民族旅游發(fā)展的困境與反思——以云南大理雙廊白族村為例》，《貴州民族大學學報(哲學社會科學版)》2015年第1期。民俗旅游發(fā)展應(yīng)有所限制，避免功利化，突出其居民的生活方式?？梢哉f，生活化是村民生活的真實表現(xiàn)，也是村落民俗傳承的基本要求，村落民俗的產(chǎn)生源自“原生境人”在傳統(tǒng)村落這個獨特空間生產(chǎn)、生活呈現(xiàn)出的一種自然生活形態(tài)，其傳承也要求限定在村落群體知識共享的文化氛圍里，通過反復(fù)性的敘事，內(nèi)化為村落群體的“無意識”行為。這種傳承無需專業(yè)性知識，只是其日常生活的一部分，也無需特別設(shè)計，只是其循規(guī)蹈矩的生活表達。

當然，這只是一種理想狀態(tài)，在城鎮(zhèn)化快速發(fā)展的今天，傳統(tǒng)村落的快速消亡讓這個理想更為遙遠。鄉(xiāng)村旅游成為傳統(tǒng)村落、村落民俗保護的一種重要方式，但如果僅僅致力于保護其“原生態(tài)”，僵化追求其“本真性”，致力于恢復(fù)村落民俗“原貌”，其日常生活的瑣碎化、庸?；?、單調(diào)化，其脫離現(xiàn)實生活的風化的“古樸性”，早已失去了生命力，往往很難吸引游客，讓游客發(fā)現(xiàn)其亮點和獨特性，其資源價值就難以發(fā)揮，鄉(xiāng)村旅游也就失去了其獨特魅力和吸引力，而村落民俗也同樣無法掙脫被拋棄、被冷落，乃至走向消亡的命運，更別提其人文價值展示、深厚內(nèi)涵挖掘。因此，在城鎮(zhèn)化語境下，可以說生活化是村落民俗傳承的最基本要求，同時也是最高要求，一種理想化想象。

二、景觀化：篁嶺“曬秋”農(nóng)俗的重構(gòu)

在鄉(xiāng)村旅游發(fā)展中，村落民俗生活化很難實現(xiàn)，而景觀化，則成為村落民俗保護或傳承的一種重要手段。景觀化，在消減村落民俗生活化內(nèi)涵的同時，也更好表達了其生活屬性，豐富了其呈現(xiàn)形態(tài)，因而也成為旅游景區(qū)模式化的“理想化”的景觀生產(chǎn)方式?！皬恼w上理解景觀，它不僅是占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式的結(jié)果，也是其目標。景觀不是附加于現(xiàn)實世界的無關(guān)緊要的裝飾或補充，它是現(xiàn)實社會非現(xiàn)實的核心?！?10)居伊·德波(Guy Debord)：《景觀社會》，王昭鳳譯，南京：南京大學出版社，2006年，第3頁。景觀作為物化了的世界觀，在現(xiàn)實世界具有重要地位，景觀化也就成為旅游景區(qū)甚至社會生活的一種重要呈現(xiàn)方式。篁嶺“曬秋”農(nóng)俗經(jīng)過精心提煉及系列打造活動，其知名度、美譽度迅速提升，成為鄉(xiāng)村旅游的“網(wǎng)紅”，成為“最美中國符號”。

篁嶺村懸掛山崖間，最高點海拔485.9米，房屋建筑沿山嶺鑿巖而建，一棟棟徽式老宅鑲嵌在崇山峻嶺間，上下落差達近百米，富有層次感。且篁嶺村民一直延續(xù)自古以來的“曬秋”農(nóng)俗，具有很好的展示性，這為“曬秋”農(nóng)俗、“曬秋節(jié)”打造提供了很好的條件。但篁嶺村在開發(fā)前，卻是一個“半空心村”，存在用水緊缺、交通不便、地質(zhì)災(zāi)害頻發(fā)等諸多問題，在現(xiàn)代化語境下，城鎮(zhèn)化快速推進，其居住價值隨時間推移逐漸降低，村民因此陸陸續(xù)續(xù)遷出了大半，村落日益空心化。為了保護這個古村落，2009年江灣鎮(zhèn)人民政府、栗木坑村委會引入社會資本——婺源縣鄉(xiāng)村文化發(fā)展有限公司(11)簡稱公司，下同。，參與篁嶺古村的旅游開發(fā)。公司通過產(chǎn)權(quán)置換、土地流轉(zhuǎn)等措施獲取土地經(jīng)營使用權(quán)，采取“新村換古村、新房換古宅”“老建筑寄養(yǎng)”“村民返遷”等方式加強對篁嶺古村的建設(shè)，并挖掘出在婺源地區(qū)獨一無二的“曬秋”習俗，提煉“曬秋人家”概念，打造“曬秋節(jié)”品牌，經(jīng)過一系列建構(gòu)性行為，推動了篁嶺古村的景觀化，也促使其發(fā)生“蝶變”，從而“起死回生”，煥發(fā)出新的生命力，成功打造了篁嶺景區(qū)這個江西鄉(xiāng)村旅游的經(jīng)典樣本。

“文化本質(zhì)上是原生性與建構(gòu)性的存在。原生性文化的挖掘與運用符合國家關(guān)于傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的戰(zhàn)略要求，而建構(gòu)性的文化則符合當代資源以資本實現(xiàn)耦合的市場性要求，文化建構(gòu)與展演在本質(zhì)上就是一種對原生性文化與建構(gòu)性文化的融合與貫通，使文旅融合發(fā)展既體現(xiàn)經(jīng)濟性，又顯示其文化價值的張力?！?12)柏友恒、楊昌儒：《存在與發(fā)展：鄉(xiāng)村振興的優(yōu)秀鄉(xiāng)村文化符號及其價值空間邏輯研究——基于貴州鄉(xiāng)村旅游資源的調(diào)查思考》，《貴州民族大學學報(哲學社會科學版)》2021年第5期。篁嶺古村“曬秋”節(jié)慶品牌的打造也體現(xiàn)了原生性與建構(gòu)性的統(tǒng)一，“曬秋”農(nóng)俗的挖掘是原生性的，而“曬秋”景觀的生產(chǎn)是建構(gòu)性的。通過原生性和建構(gòu)性的共同作用，篁嶺景區(qū)迅猛發(fā)展，蜚聲海內(nèi)外，獲得眾多很有分量的獎勵和榮譽。2014年篁嶺景區(qū)被評為國家4A級旅游景區(qū)，并收獲“中國最美休閑鄉(xiāng)村”和“最美中國符號”的美譽，2015年被評為中國鄉(xiāng)村旅游模范村，2016年被評為中國最美休閑勝地，2017年先后被評為全國鄉(xiāng)村旅游超級IP村，2017年、2019年兩度榮獲亞洲旅游“紅珊瑚”獎——最佳旅游小鎮(zhèn)，2020年榮獲攜程集團全球合作伙伴峰會“景區(qū)復(fù)興貢獻獎”等，還被網(wǎng)友贊譽為“世界最美村莊”“全球十大最美梯田”。

篁嶺“曬秋”場景的集中、奇特、恢宏及其山居村落的高低錯落、富有層次感，在婺源地區(qū)是比較獨特的。公司董事長兼總裁吳向陽在篁嶺村考察時為這一素樸而壯觀的豐收圖景所吸引，“老百姓要解決晾曬農(nóng)作物的問題，這就是我們后來挖掘的‘曬秋’的概念，老百姓晾曬農(nóng)作物，在自家屋頂上搭曬臺，房前屋后掛曬、晾曬農(nóng)作物的這種習俗，其實早在一二十年前攝影家、畫家就已經(jīng)將其作為創(chuàng)作的素材。篁嶺晾曬農(nóng)作物的這種習俗，在婺源是比較獨特的，既是一個農(nóng)俗景觀，也是一個人文景觀，是可挖掘的、可提煉打造的一個亮點、一個特色”。(13)訪談對象：吳向陽；訪談人：劉愛華；訪談時間：2019年7月24日；訪談地點：篁嶺天街邂逅你音樂吧。社會資本介入后，篁嶺景區(qū)圍繞“曬秋”進行了一系列重構(gòu)活動：一是修復(fù)、搬遷徽式老宅。按照“修舊如舊”的原則修復(fù)老宅120多棟，并異地搬遷來30多棟徽式古建筑，其精美的木雕、磚雕、石雕等“婺源三雕”技藝得到較好呈現(xiàn)，尤其是怡心樓，采用了“寄養(yǎng)模式”(14)“寄養(yǎng)模式”，是指“怡心堂”的保護模式。2014年婺源縣鄉(xiāng)村文化發(fā)展有限公司與許村鎮(zhèn)政府達成協(xié)議，由公司全額出資，將“怡心堂”整體搬遷至篁嶺修繕保護，所有權(quán)仍歸許村鎮(zhèn)政府，公司則擁有經(jīng)營使用權(quán)。“怡心堂”搬遷至篁嶺后，名字改為“怡心樓”。，使徽式老宅得到保護，且更為恢宏、集中，儼然成為一個徽派古建筑博物館。老宅古建筑的修復(fù)、遷入，使“曬秋”場所更為壯觀、集中、唯美，“曬秋”農(nóng)俗景觀更為震撼、絢麗。二是規(guī)劃村落整體布局。篁嶺古村在開發(fā)前，街道布局凌亂，道路狹窄。在旅游凝視下，篁嶺景區(qū)對街道布局進行了重新規(guī)劃，將其設(shè)計為“三橋六井(塘)九巷與天街”的架構(gòu)，即“三橋”為步蟾橋、安泰橋和通福橋，“六井(塘)”為五色魚塘、方塘、尚源井、忠延井、霞披井和廉井，“九巷”為大豐巷(長120m)、擔水巷(長178m)、添丁巷(長93m)、廳屋巷(長140m)、團箕巷(長40m)、五桂巷(長147m)、犁尖巷(長157m)、月光巷(長169m)和方竹巷(長128m)。村落架構(gòu)以天街(長388m)為主軸，縱橫交織、曲折蜿蜒，富有田園氣息，使村落面貌發(fā)生“蝶變”。同時，引入茶坊、酒肆、篾鋪、傘店、硯莊、郵驛等傳統(tǒng)業(yè)態(tài)，使其與曬秋景觀更為協(xié)調(diào)。三是加強“曬秋”農(nóng)俗的設(shè)計。在景區(qū)開發(fā)前，村民對“曬秋”對象并沒有特定要求，想曬什么就曬什么，景區(qū)開發(fā)后，“曬秋”成為一個專門化工作，有負責“曬秋”設(shè)計的管理人員、有具體操作“曬秋”的曬秋大媽，曬什么、什么時候曬都有講究?！皶袂铩彼迷牧?，有時也要向周邊村民購買。而且，篁嶺景區(qū)發(fā)展出四季“曬秋”理念，春曬茶葉、蕨菜、水筍，夏曬茄子、南瓜、豆角，秋曬黃豆、稻谷、辣椒等，一年四季延綿有序，“曬秋”成為一個豐收符號和文化景觀，而不僅僅是一個農(nóng)俗活動。四是打造“曬秋節(jié)”啟動儀式。為更好打造“曬秋節(jié)”，篁嶺景區(qū)對每年六月六的中國傳統(tǒng)“洗曬節(jié)”進行重構(gòu)，作為“曬秋節(jié)”的淵源，并將時間移置于立秋日。每年“曬秋節(jié)”，篁嶺景區(qū)都會舉辦啟動儀式，如2021年8月7日立秋時，篁嶺景區(qū)在婺源民俗文化展覽館外廣場啟動了篁嶺曬秋嘉年華暨第七屆中國(篁嶺)曬秋文化季開幕式。開幕式以“鄉(xiāng)土、鄉(xiāng)愁、鄉(xiāng)趣”為內(nèi)涵，圍繞“慶豐收、曬青春、曬回憶、曬美好”為主題，活動分為五個篇章。第一篇章“萬物皆可曬”，通過觀看行進式曬秋快閃隊伍、村長主題演講、頒獎儀式、篁嶺曬秋舞、蔬菜時裝秀、青春活力熱舞等活動突出嘉年華主題。第二篇章“瓜果創(chuàng)意曬”，通過“秀”曬秋大媽的“才藝”，打造創(chuàng)意曬秋場景，同時游客也可以在曬秋體驗區(qū)進行曬秋，曬出自己想曬的圖案或祝福語，展現(xiàn)果蔬創(chuàng)意曬的成果。第三篇章“青春活力曬”，通過設(shè)計鄉(xiāng)村趣味運動會的方式讓游客參與推獨輪車、吃西瓜、剝玉米、套南瓜等活動，展現(xiàn)鄉(xiāng)村生活多彩性。第四篇“哇曬豐收宴”，通過長桌宴的方式，用曬盤盛放做好的花生、玉米、南瓜、芋頭等曬秋農(nóng)產(chǎn)品款待游客，營造鄉(xiāng)村宴飲的鄉(xiāng)土性。第五篇“山村奇妙夜”，通過燈彩秀，讓游客感受流光森林和古村夜景。同時在眾屋廣場還有鄉(xiāng)村迪斯科、復(fù)古老歌會、時光老電影、主題果酒趴等精彩活動，烘托鄉(xiāng)村“夜生活”的精彩。五是注重“曬秋”節(jié)慶品牌的營銷。結(jié)合創(chuàng)意“曬秋”圖案設(shè)計，景區(qū)很注重熱點營銷、事件營銷、借勢營銷等營銷策略。如2014年國慶節(jié)前，景區(qū)抓住國慶主題，推出了曬秋大媽用朝天椒、篁菊、稻谷、白豆等，“曬”出長5.76米、寬3.84米的一面“國旗”。此次熱點營銷篁嶺賺足了人氣，國內(nèi)外主流媒體紛紛轉(zhuǎn)載，占據(jù)頭版頭條一周多，篁嶺“曬秋”不脛而走，名聲大噪。此外用農(nóng)作物“曬”出的建軍90周年紀念創(chuàng)意圖案、迎接黨的十九大召開圖案、慶祝“改革開放40周年”圖案、北京大學江西校友會慶祝北大120周年圖案、慶?！敖▏呤苣辍眻D案、慶?！叭嫘】怠眻D案、慶?！敖h百年”圖案等所采用的熱點營銷策略，以及篁嶺景區(qū)喊話成龍捐古建事件、篁嶺景區(qū)“最美老板娘”事件等事件營銷策略，極大提升了景區(qū)的知名度、美譽度。

“曬秋”農(nóng)俗的提煉與營銷，使村民原有生活方式逐漸演變?yōu)榫坝^的一部分，一種生活化的行為逐漸演變?yōu)橐?guī)范化、程序化、組織化行為，其文化功利效應(yīng)凸顯而本體性效應(yīng)削弱。“對當代旅游業(yè)來說，任何景觀都不僅僅是一種客觀的、物質(zhì)的實在，更是一個需要不斷地被‘發(fā)明’的符號，以適應(yīng)不斷發(fā)展的旅游需要。”(15)周憲：《現(xiàn)代性與視覺文化中的旅游凝視》，《天津社會科學》2008年第1期。在旅游凝視下，為了增加旅游景區(qū)的吸睛指數(shù)，景觀生產(chǎn)作用下的景觀化現(xiàn)象在當前我國旅游景區(qū)已經(jīng)比較普遍。在城鎮(zhèn)化語境下，經(jīng)濟發(fā)展依然是各級政府的中心工作，村落民俗保護也服務(wù)于區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展，景觀化成為村落民俗傳承的重要形式。在傳統(tǒng)村落空心化、村落民俗急劇消亡的背景下，景觀化，無疑具有重要意義，對行將消逝的村落民俗進行提煉、整合、設(shè)計，在很大程度上保存了其一部分內(nèi)涵，至少保存了其有效形式，在與消亡賽跑的搶救活動中，其意義仍是巨大的。過去“曬秋”農(nóng)俗并沒有多少人知曉，只是深藏山中即將伴隨村落衰敗而消亡的一種民俗文化，經(jīng)過篁嶺景區(qū)的搶救、挖掘、打造，已經(jīng)成為一種獨特的文化景觀、旅游景觀，成為旅游業(yè)的一朵奇葩、中國鄉(xiāng)村旅游的一個樣本。因此，屏蔽其生存語境，苛求其“曬秋”農(nóng)俗的生活屬性，顯然是過于理想化。正如一位負責“曬秋”工作的管理人員所說，沒有旅游，篁嶺古村或許已不復(fù)存在，更別提“曬秋”文化的傳承了。(16)趙征南：《有一種豐收的喜悅，叫曬秋，真的好美！》，https://wenhui.whb.cn/third/baidu/201809/23/214247.html。這句話說出了村落民俗保護或鄉(xiāng)村旅游的癥結(jié)所在，通過旅游、景觀化的行為，傳統(tǒng)村落或村落民俗得以延續(xù)，盡管其展示價值遠遠大于生活價值，但它至少保留了另一種形式的村落民俗，至少可以讓子孫后代有跡可循。

當然，景觀化作為村落民俗保護的一種實踐路徑，工具理性主義色彩鮮明，具有突出的功利價值，其負面效應(yīng)也不少。景觀化壓縮了生活內(nèi)涵，放大了表演色彩，村落民俗不再是村民生活的一部分，而只是一種被設(shè)計的鏡像化的手段，是被剪輯、被編輯、被展示的生活文本，如同室內(nèi)的精美盆景，雖然枝繁葉茂，但離不開人的精心“伺候”，缺少了泥土氣息，缺少了自我色彩和個性，也缺少了生命成長內(nèi)在的奧秘?！啊恢圃臁穆糜尉坝^常常因?qū)Ξ數(shù)厝巳狈σ饬x和價值而難以被認同或不被認同，在這一點上旅游景觀很難與日常環(huán)境景觀相匹敵，因為后者凝聚了棲居者的安全、依戀、懷舊等穩(wěn)定的情感因素，是難以言喻的‘生活之愛’。”(17)趙紅梅、李慶雷：《旅游情境下的景觀“制造”與地方認同》，《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2011年第3期。被制造的旅游景觀脫離了日常生活語境，是“他者”設(shè)計的一種符號，游客的旅游體驗客觀上不是接近而是更加遠離生活真實。由此，我們可以進一步思考，景觀化是否是村落民俗傳承的唯一路徑？在生活化與景觀化之間是否有協(xié)調(diào)的空間？景觀化中能否安放鄉(xiāng)愁，融入更多的生活內(nèi)容、生活絮片、生活氣息？

三、關(guān)鍵點：如何看待“本真性”

村落民俗的景觀化，是不是一種有效的實踐保護或傳承方式，這涉及到民俗文化或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“本真性”問題。“本真性”問題一直就是民俗學界的一個重要話題，往往和“偽民俗”問題交纏在一起。美國著名民俗學家阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)認為18世紀60年代詹姆斯·麥克菲森(James Mac Phearson)出版的《莪相詩集》、德國格林兄弟(Die Gebrüder Grimm)1812—1815年出版的《兒童與家庭故事集》和1835年出版的芬蘭民族史詩《卡勒瓦拉》等偉大民間文學作品其實也是“偽民俗”，但也強調(diào)民俗學者不應(yīng)先入為主排斥加以抵制，而應(yīng)先接受這樣的事實，并采用民俗學方法去研究它。(18)阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)：《偽民俗的制造》，周惠英譯，《民間文化論壇》2004年第5期。那么，什么是“本真性”？美國民俗學會前主席艾偉(Bill Ivey)認為：“‘本真性’表示事物、人物以及活動具有真實、誠實、原始、未經(jīng)污染以及熱情的屬性。”(19)艾偉(Bill Ivey)：《美國民俗學/非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的“本真性”問題》，王文婷譯，《文化遺產(chǎn)》2015年第3期。就美國民俗學來說，本真性問題盡管已經(jīng)研究了幾十年，但這一概念的建構(gòu)更為精致而復(fù)雜，至今仍被一些學者僵化地使用。

本真性話語是和民俗學浪漫主義、民族主義、尚古主義等緊密相連的，“民俗學中本真性話語的社會根源，是現(xiàn)代社會的某些群體(主要是中產(chǎn)階級)對現(xiàn)代性所帶來的社會異化的反思和反抗，這構(gòu)成了學者的民俗研究和大眾的民俗主義的共同根源”。(20)胥志強：《民俗學中本真性話語的根源、局限及超越》，《民俗研究》2019年第3期。從國內(nèi)民俗學界來看，對“本真性”話題也一直爭論不休，但縱觀相關(guān)爭論，其焦點略有不同，或者說其爭論并未構(gòu)成真正的對話，“本真性”保護論者針對的是民俗文化或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的穩(wěn)定性的一面，而反對論者則強調(diào)其活態(tài)性的一面。劉魁立早在2004年在《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的若干理論反思》一文中，就提出“本真性”話題，認為“一個事物的本真性既不可能脫離開特定的時空而抽象地存在；同時，也不能脫離開人們對事物的價值判斷來認識”(21)劉魁立：《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的若干理論反思》，《民間文化論壇》2004年第4期。，并批評了不少民俗旅游過程中的“作秀”，導(dǎo)致民俗文化商品化、對象化、舞臺化、碎片化的極端現(xiàn)象。在另一篇文章中，他對“本真性”作了一個界定，“我這里所說的本真性，是指一事物仍然是它自身的那種專有屬性，是衡量一種事物不是他種事物或者沒有蛻變、轉(zhuǎn)化為他種事物的一種規(guī)定性尺度”(22)劉魁立：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的共享性本真性與人類文化多樣性發(fā)展》，《山東社會科學》2010年第3期。，認為本真性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的精髓、靈魂，否則意味著它生命的消逝。他不反對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的變異性，而是要求這種變異應(yīng)在一定的限度內(nèi)，要遵循其演變規(guī)律，不發(fā)生本質(zhì)的改變。韓成艷對劉魁立的觀點比較贊同，認為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在中國落地，本真性理念就發(fā)揮著基本理論的作用，成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作得失成敗的參考標準。但她將“原生態(tài)”和“本真性”看成是一對姊妹概念，這種認識顯然有失偏頗。(23)韓成艷：《從學術(shù)上拯救“原生態(tài)”和“本真性”概念》，《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2015年第6期。陳金文也堅持“本真性”論調(diào)，認為要不要保持其本真性是事關(guān)“非遺”保護質(zhì)量的重大理論問題。盡管《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》排除了“本真性”原則，但他仍詳細辨析，堅持認為在“非遺”保護過程中強調(diào)保持本真性還是有道理的。(24)陳金文：《“非遺”本真性問題再論》，《廣西師范學院學報(哲學社會科學版)》2018年第4期。

與上述論者觀點不同，劉曉春則不認同民俗文化或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護應(yīng)堅持“本真性”，并對此問題撰寫了多篇文章。他認為民俗文化是活態(tài)的，但作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)則具有公共意義，地方政府、學者、媒體以及商業(yè)資本等從各自利益出發(fā)，往往極力強化其真實的、本原的文化元素，并經(jīng)過一系列符號化過程，逐漸使之定型、固化，從而建構(gòu)出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“本真性”。并以梅州客家山歌為例，認為它是發(fā)展變遷的，很難用某個特定時空中的表演形態(tài)、口傳形態(tài)、工藝品的形制、制作工藝等作為真實的版本或者本真的樣貌。(25)劉曉春：《誰的原生態(tài)？為何本真性——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)語境下的原生態(tài)現(xiàn)象分析》，《學術(shù)研究》2008年第2期。在《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的若干理論與實踐問題》一文中，劉曉春認為當前的非遺保護存在著保護者“原生態(tài)”想象和“非遺”傳承的“活態(tài)”之間的矛盾，也充滿著悖論，往往是“局外人”而不是“局內(nèi)人”提出保護措施，“局外人”“局內(nèi)人”各自對立，缺乏對話交流，“‘非遺’本來是‘活態(tài)’的，不斷隨時間、地點、情境發(fā)生變化，如果以某種看似科學的、客觀的、‘本真性’的標準予以固化，則將扼殺‘非遺’的生命力，在本質(zhì)上違反文化多樣性的本意”(26)劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的若干理論與實踐問題》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。，并認為中國非遺保護的“本真性”概念是世界遺產(chǎn)的“原真性”概念挪用。同樣關(guān)注民俗文化或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)動態(tài)性的一面，徐贛麗以民俗旅游為例，認為民俗旅游滿足了游客多樣性的文化需求，游客關(guān)注的是民俗旅游產(chǎn)品質(zhì)量帶來的旅游體驗，并不關(guān)注民俗是否是真實的，她對這種民俗文化傳承持肯定態(tài)度，認為“地方(民族)傳統(tǒng)文化并沒有喪失殆盡,而是被融進當?shù)噩F(xiàn)代新傳統(tǒng)中,并且新的地方(民族)文化被創(chuàng)造出來”。(27)徐贛麗：《民俗旅游與“傳統(tǒng)的發(fā)明”——桂林龍脊景區(qū)的個案》，《文化遺產(chǎn)》2009年第4期。

總的來說，民俗學界對“本真性”問題并不存在根本的分歧，只是認識問題的視角有差異，保護論者關(guān)注的是民俗文化或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的穩(wěn)定性的一面，以確定保護的對象，即保護什么，而反對論者則關(guān)注的是其動態(tài)性的一面，即如何保護。也就是說，前者保護的是其不變的元素，而后者強調(diào)的則是其可變的元素。其實，民俗文化或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都存在變與不變的一面，變與不變只是其不同的“臉譜”，兩者也是統(tǒng)一的，變化中蘊含著不變，不變中孕育著變化，只強調(diào)某一個面而忽略另一個面都是片面的，是不完整的。

日常生活中的民俗有時過于瑣細化、庸?；?、平淡化，往往讓人難以接近、親近，其保護或傳承也往往因其失去時代氣息而困難重重。篁嶺“曬秋”農(nóng)俗，作為篁嶺村民的生活創(chuàng)造，生活化是其基本質(zhì)素，其“本真性”應(yīng)體現(xiàn)在其生活性展現(xiàn)上，但這只是理想狀態(tài)的民俗，在現(xiàn)實生活中，“曬秋”農(nóng)俗僅僅是一種日常晾曬農(nóng)作物的活動，缺少相機的“過濾”效果，其行為、場景并沒有什么精彩或出彩的地方，也沒有今天經(jīng)過創(chuàng)意設(shè)計“特效處理”后的獨特魅力。隨著鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展，“曬秋”農(nóng)俗作為地區(qū)文化一個亮點被挖掘出來，“曬秋”不再是村民的日常生產(chǎn)生活的一部分，而成為景區(qū)的一道風景，成為被設(shè)計、被展示、被欣賞的一個道具，也就是說其生活屬性逐漸喪失，商業(yè)屬性日益加強，即生活化讓渡為景觀化，這顯然不是理想的保護目標。但我們也應(yīng)尊重現(xiàn)實，由于用水緊缺、交通不便及地質(zhì)災(zāi)害等因素，篁嶺古村早已半空心化，早在古村開發(fā)前，村民已經(jīng)陸續(xù)搬遷，在2002年前自動搬出30多戶，2002年由于地質(zhì)災(zāi)害影響政府又組織搬遷了50多戶，到開發(fā)前篁嶺古村已經(jīng)有一大半的村民搬至山下居住。如果不進行開發(fā)，消失的不僅是篁嶺這個古村落，“曬秋”農(nóng)俗也將隨之深埋，更別提發(fā)掘今天篁嶺色彩絢爛的“曬秋”美景。立足于傳統(tǒng)理想化理念，來審視景觀化的村落民俗“本真性”，顯然是苛刻的，因為“本真性”是一個建構(gòu)的概念，“具有多義性和不易把握的本質(zhì)”(28)瑞吉娜·本迪克絲：《本真性(Authenticity)》，李揚譯，《民間文化論壇》2006年第4期。。村落民俗的景觀化盡管不是理想的保護或傳承措施，但至少可以讓傳統(tǒng)村落得以保存、村落民俗得以延續(xù)。在某種意義上來說，景觀化的村落民俗，吸引了更多的游客，拓展和擴充了其展示價值，也有助于生活化的村落民俗的傳承和傳播，兩者不是對立的關(guān)系，相反是統(tǒng)一的，因此，可以說也是村落民俗傳承的一種實踐路徑，一種需要繼續(xù)深化探討的路徑。

景觀化，作為村落民俗傳承的一種實踐路徑，可以繼續(xù)探討的地方在于去語境化、商業(yè)化等問題，這也是一個亟待解決的、具有世界性意義的共性問題。《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》第九條指出，社區(qū)、群體等保護主體“對可能影響非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存續(xù)力或?qū)嵺`該遺產(chǎn)的社區(qū)的任何行動的直接和間接、短期和長期、潛在和明顯的影響都應(yīng)仔細評估”(29)聯(lián)合國教科文組織：《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》，巴莫曲布嫫，張玲譯，《民族文學研究》2016年第3期。，其中提到了要評估非遺的存續(xù)力及行動帶來的各種影響，也就是說非遺保護不能僅僅注重其活態(tài)性，可以任意開發(fā)、利用，其“本真性”盡管不作為其核心原則，但并不是說可以完全拋棄；第十條指出，“社區(qū)、群體和個人在確定對其非物質(zhì)文化遺產(chǎn)構(gòu)成威脅，包括對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的去語境化、商品化及歪曲，并決定怎樣防止和減緩這樣的威脅時應(yīng)發(fā)揮重要作用”。這里明確提出去語境化、商品化及歪曲是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的一種威脅。根據(jù)這兩條，景觀化在保護村落民俗形式的同時，拓展和擴充了其展示價值，這是其重大意義，但也存在去語境化、商品化及歪曲的問題，當然這也是一個世界性的難題。

筆者列舉兩個成功的案例來進行分析。周星運用“旅游場景”的視角分析了貴州省黔東南苗族侗族自治州雷山縣的上郎德寨，這種村民生活于其中的“村寨博物館”的開發(fā)促進了村民生活、市場行為及心理的變化和調(diào)適，也就是說這種旅游場景實質(zhì)是異文化相互接觸、相互涵化的過程。旅游發(fā)展也伴隨著苗寨傳統(tǒng)生活節(jié)奏的紊亂、傳統(tǒng)文化的變遷。這種通過展示和表演來吸引游客的行為，也蘊含了村民自身的主觀建構(gòu)和自我期許。(30)周星：《旅游場景與民俗文化》，《西北民族研究》2013年第4期。盡管苗寨采用的“村規(guī)民約”對村民行為有一定的約束，但在商業(yè)利益面前，其成效也是有限的。而且村民習慣了每天穿戴節(jié)日盛裝的接待旅游團的流程，其日常生活也不同程度地受到影響，民俗文化的去語境化、商品化及歪曲自然難以避免。鄭文換提供的國外案例具有借鑒意義。韓國河回村為解決在景區(qū)開發(fā)過程中出現(xiàn)的無序的商業(yè)化現(xiàn)象，河回村保存會通過努力，在村外1.2公里處建設(shè)了一個商業(yè)區(qū)域，推動了居住區(qū)與商業(yè)區(qū)的分離，解決了商業(yè)化無序的問題。(31)鄭文換：《從文化遺產(chǎn)保護到文化旅游開發(fā)的鄉(xiāng)村振興之路:以韓國河回村為例》，《西北民族研究》2019年第2期。筆者雖然沒有去過韓國河回村，無法現(xiàn)場感受其村落民俗，但從理論上分析，這種解決方案自然會有助于緩解文化旅游帶來的商業(yè)化問題，但完全杜絕是不可能的，居住—商業(yè)分區(qū)，即景區(qū)—商業(yè)區(qū)的分離無疑會帶來收入的減少，其持續(xù)性是值得懷疑的。同時，“旅游凝視”對村民生活、自我認同的解構(gòu)，也必然導(dǎo)致村落民俗的去語境化、去主體化等問題。因此，景觀化是村落民俗保護的一種有效方式或?qū)嵺`路徑，我們應(yīng)從活態(tài)性的角度看待其“本真性”問題，當然，其存在的問題仍需深思和進一步探討。

四、小結(jié)

為促進城鄉(xiāng)交融發(fā)展，解決“三農(nóng)”問題，黨的十九大報告提出了實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，規(guī)劃了我國農(nóng)業(yè)農(nóng)村發(fā)展的宏偉藍圖。鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略是一個綜合性的國家長遠發(fā)展戰(zhàn)略，它客觀要求傳統(tǒng)村落的復(fù)興。傳統(tǒng)村落的復(fù)興自然離不開村落民俗的保護與傳承。村落民俗則是傳統(tǒng)村落的生活面相和靈魂歸宿，失去了村落民俗，傳統(tǒng)村落也失去了生命力。從理念上來講，村落民俗保護應(yīng)“見人見物見生活”，關(guān)注其“本真性”，保護其文化生態(tài)，保護其生活屬性。也就是說，生活化是村落民俗保護的基本要求。篁嶺“曬秋”農(nóng)俗原本就是村民的一種生產(chǎn)方式、生活方式，是適應(yīng)環(huán)境而變通或創(chuàng)造的一種生活化行為，并不具有觀賞性，對其進行保護則意味著保護其“曬秋”活動的“原生態(tài)”。但是，隨著城鎮(zhèn)化發(fā)展，篁嶺古村因交通、用水及地質(zhì)災(zāi)害等問題，生活并不便利，許多村民搬遷而去，其村落早已半空心化。也就是說，篁嶺古村也面臨著衰敗或消亡的危險，“曬秋”農(nóng)俗的消亡也只是早晚的事情。隨著鄉(xiāng)村旅游的興起，篁嶺古村得到了開發(fā)，徽式古宅得以修復(fù)，“曬秋”農(nóng)俗得以挖掘和提煉，成為篁嶺景區(qū)獨特的亮點和風景。當然，此時的“曬秋”農(nóng)俗成為被設(shè)計、被展示、被欣賞的景觀的一部分，景觀化代替了生活化。景觀化作為村落民俗傳承的一種路徑，雖消減了村落民俗的文化內(nèi)涵，但也豐富和拓展了原有文化內(nèi)涵，擴充了其展示價值，傳承和傳播了村落民俗，激活了傳統(tǒng)村落的生命力。因此，不能僅僅拘泥于生活性，僵化理解村落民俗的“本真性”，在現(xiàn)階段，景觀化無疑是一種值得探索的實踐路徑，盡管它不是一種理想路徑，它還存在去語境化、商品化及歪曲等世界性難題，如何更好解決這些問題，需要我們在實踐的基礎(chǔ)上進一步去探討、論證。