楊向東

（華東師范大學(xué)教育學(xué)部教育心理學(xué)系，上海200062）

“迄今為止，在所有將個(gè)人問題與社會(huì)系統(tǒng)特征聯(lián)系起來的解釋性概念中，素養(yǎng)（competence）和素養(yǎng)培養(yǎng)（competence building）是最有說服力的?！?/p>

——B. L. 布魯姆（1979）

自21世紀(jì)伊始，核心素養(yǎng)成為國內(nèi)外基礎(chǔ)教育改革和發(fā)展的關(guān)鍵概念。眾多國家、地區(qū)和國際組織紛紛提出了各種核心素養(yǎng)模型，啟動(dòng)了以核心素養(yǎng)為導(dǎo)向的基礎(chǔ)教育課程改革（Griffin et al., 2012;US partnership for 21st century skills, 2014）。在這一趨勢(shì)下，我國新一輪基礎(chǔ)教育課程改革也提出以核心素養(yǎng)為育人目標(biāo)，貫徹落實(shí)“立德樹人”根本任務(wù)，凝練中國學(xué)生發(fā)展核心素養(yǎng)和基礎(chǔ)教育各學(xué)科核心素養(yǎng)，轉(zhuǎn)變學(xué)校育人模式，力圖實(shí)現(xiàn)學(xué)習(xí)、教學(xué)和評(píng)價(jià)方式的變革（核心素養(yǎng)研究課題組，2016; 教育部，2014）。

綜觀已有的核心素養(yǎng)以及素養(yǎng)模型研究，對(duì)國外文獻(xiàn)引介和歸納的居多，從學(xué)理上進(jìn)行系統(tǒng)分析和論證的很少。因此，本文擬從理論視角出發(fā)，將素養(yǎng)視為一個(gè)理論構(gòu)念（theoretical construct），在一般意義上對(duì)素養(yǎng)內(nèi)涵、構(gòu)成維度和發(fā)展機(jī)制進(jìn)行系統(tǒng)的學(xué)理分析和論證，既為考察和分析既有核心素養(yǎng)模型提供一種分析框架，也為從學(xué)科視角構(gòu)建核心素養(yǎng)模型提供必要的學(xué)理依據(jù)，以期為完善我國素養(yǎng)研究，推進(jìn)課程改革實(shí)踐提供借鑒。

一、素養(yǎng)的概念及其構(gòu)成維度

和任何有機(jī)體一樣，人類需要和環(huán)境持續(xù)的互動(dòng)，才能維持個(gè)體或種群的生存和發(fā)展（杜威，1916/2012）。在最一般的意義上，素養(yǎng)就是指人類與環(huán)境互動(dòng)的能力。無論是嬰兒學(xué)會(huì)行走，還是嫦娥四號(hào)登陸月球背面，都是這種素養(yǎng)的具體體現(xiàn)。正如哈佛大學(xué)教授羅伯特·W·懷特(White, 1959)在《對(duì)動(dòng)機(jī)的再思考：素養(yǎng)的概念》一文中指出的，“素養(yǎng)是指有機(jī)體和環(huán)境有效互動(dòng)的（可能）空間（capacity）?！峭ㄟ^長期持續(xù)的學(xué)習(xí)緩慢獲得的，……絕不是靠著單純的(生理)成熟就能達(dá)到的”（P.297）。

和動(dòng)物相同，素養(yǎng)是為了滿足人類各種需要而發(fā)展起來的。但是，在需要的具體類型和實(shí)現(xiàn)方式上，人類與動(dòng)物存在深層次的不同。在需要類型上，按照馬斯洛的需要層次理論，人類除了和動(dòng)物一樣有呼吸、飲食、保暖、性、安全等缺失性需要之外，還包括好奇、愛與歸屬、尊重、自我實(shí)現(xiàn)等精神層面的成長性需要（馬斯洛，1987）。對(duì)這些需要的滿足深刻影響著個(gè)體認(rèn)知、情感和行動(dòng)的方向和內(nèi)容，是個(gè)體健康發(fā)展的基礎(chǔ)。

在需要實(shí)現(xiàn)方式上，人類也有著迥然不同于動(dòng)物的模式。人是一種有意識(shí)的存在。人類在與環(huán)境互動(dòng)的同時(shí)，不僅感知到作為客體的當(dāng)前對(duì)象及周邊環(huán)境，還形成了當(dāng)前對(duì)象及周邊環(huán)境的“觀念”，①及其在當(dāng)前互動(dòng)過程中的“意義”。②正如馬克思所說的，“蜜蜂建筑蜂房的本領(lǐng)使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房之前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動(dòng)過程結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在這個(gè)過程開始時(shí)就已經(jīng)在勞動(dòng)者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”（馬克思，2009，第208頁）。觀念使得人類開始將現(xiàn)實(shí)世界中的具體事物、事件、場(chǎng)景和關(guān)系，與想象中的“這一”事物、事件、場(chǎng)景和關(guān)系區(qū)分開來。對(duì)于猩猩而言，只有當(dāng)目標(biāo)（例如，香蕉）和潛在作為工具的事物（例如，棍子）同時(shí)出現(xiàn)在視覺范圍內(nèi)的時(shí)候，兩者的關(guān)系才能被建立（維果茨基，1978/2018）。借助于觀念，人類個(gè)體能夠超越具體的對(duì)象和眼下的場(chǎng)域來認(rèn)識(shí)和理解周邊世界。各種觀念不僅具有表征世界的功能，還賦予人類從未來的角度整合過去經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)在處境的可能。人類可以在觀念性目標(biāo)（例如，獲取香蕉）的指引下，制定計(jì)劃，超越當(dāng)前視域有意識(shí)的尋求工具（例如，棍子）或制造工具（例如，用類似的器物取代棍子以實(shí)現(xiàn)相同的功能），以達(dá)到預(yù)期目的。因此，在觀念基礎(chǔ)上，人類個(gè)體可以有意識(shí)、有目的的利用、調(diào)動(dòng)、組織和協(xié)調(diào)各種資源來滿足各種需要。不僅如此，當(dāng)這一過程中的目標(biāo)、行為、結(jié)果及其彼此之間的關(guān)系成為意識(shí)對(duì)象和觀念內(nèi)容時(shí)，人類個(gè)體還可以對(duì)問題解決過程進(jìn)行反思，并依據(jù)目標(biāo)進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)控。這種自主的、有意識(shí)的對(duì)環(huán)境或事件進(jìn)程施加影響和調(diào)整以達(dá)到預(yù)期目的的表現(xiàn)，集中體現(xiàn)了人類的反省性（杜威，1933/2004）和主體性（Bandura，2018）。

人類與環(huán)境互動(dòng)的另一個(gè)顯著特征是社會(huì)性。人在本質(zhì)上是一種社會(huì)性存在。從種群發(fā)展的角度來看，人類通過集體性的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐——也就是勞動(dòng)和制造工具——實(shí)現(xiàn)了從猿到人的轉(zhuǎn)變（馬克思，2009）。社會(huì)實(shí)踐和勞動(dòng)工具的制造是人類意識(shí)產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在人類協(xié)調(diào)、組織和計(jì)劃社會(huì)生產(chǎn)和生活實(shí)踐的過程中，語言需要并得以形成，并反過來服務(wù)于和促進(jìn)了人類的社會(huì)實(shí)踐（Stetsenko &Arievitch，2004）。從人類個(gè)體發(fā)展的角度來看，人類新生嬰兒比動(dòng)物新生嬰兒更為“無能”，蘊(yùn)含了人類個(gè)體更為突出的社會(huì)性需求。通過與重要他者（先是父母和家人，然后是其他社會(huì)成員）的社會(huì)互動(dòng)，個(gè)體學(xué)會(huì)體現(xiàn)特定社會(huì)和文化的行動(dòng)和思維方式。按照維果茨基的觀點(diǎn)，人類所有高級(jí)心理過程都經(jīng)歷了一個(gè)從社會(huì)性到個(gè)體性的轉(zhuǎn)化過程?！笆紫龋谏鐣?huì)水平，之后是個(gè)體水平；首先是在人與人之間的層面（心理之間的），之后是兒童內(nèi)部的層面（心理內(nèi)部的）。……所有高級(jí)功能起源于人類個(gè)體之間的真實(shí)關(guān)系”（維果茨基，1978/2018，第72頁）。這些高級(jí)心理過程不僅包括注意、記憶和思維等認(rèn)知功能，也包括情感和動(dòng)機(jī)的維度（Anderson & Chen，2002）。因此，人類個(gè)體與環(huán)境的良好互動(dòng)本質(zhì)上帶有社會(huì)性。在各種社會(huì)性場(chǎng)景中，積極參與社會(huì)互動(dòng)，并且表現(xiàn)出與場(chǎng)景相適宜的認(rèn)知、情感和行為，是個(gè)體素養(yǎng)的核心構(gòu)成（Chen & French，2008）。

與社會(huì)性密切相關(guān)的是人類活動(dòng)特有的文化屬性。以語言、符號(hào)和工具（從石器到智能機(jī)器人）為載體，社會(huì)生產(chǎn)和生活實(shí)踐帶來了人類文明，創(chuàng)生了人類代代相傳的集體經(jīng)驗(yàn)（知識(shí)、技能、思維方式、價(jià)值和信念、社會(huì)規(guī)范和制度等等）（Sugarman & Sokol，2012）。文化經(jīng)驗(yàn)改變了人類與環(huán)境互動(dòng)的方式?！拔拿鞯倪M(jìn)步，意味著大量的自然力量和自然對(duì)象被轉(zhuǎn)化成行動(dòng)的工具、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段”（杜威，1916/2012，第153頁）。處于特定社會(huì)和文化發(fā)展階段的人類個(gè)體，通過后天的正式或非正式學(xué)習(xí)和教育，直接或間接參與各種社會(huì)實(shí)踐，逐漸學(xué)會(huì)利用和使用人類文化經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境進(jìn)行互動(dòng)。習(xí)得和利用文化經(jīng)驗(yàn)，而非依賴于先天遺傳和生理成熟，成為人類素養(yǎng)的重要內(nèi)涵。從遠(yuǎn)古時(shí)代的狩獵耕作到21世紀(jì)的智能經(jīng)濟(jì)，人類文化經(jīng)驗(yàn)不斷累積，其結(jié)構(gòu)和性質(zhì)持續(xù)演變，素養(yǎng)的文化內(nèi)涵也隨之而變化。

除了上述的主體性、社會(huì)性和文化性之外，人類素養(yǎng)還包括一個(gè)獨(dú)特的維度。個(gè)體在學(xué)習(xí)和利用文化經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境持續(xù)互動(dòng)的同時(shí)，也在不斷反思和調(diào)整，形成有關(guān)自身認(rèn)知、情感、動(dòng)機(jī)和行為的自我系統(tǒng)?！耙环矫?，個(gè)體持續(xù)調(diào)整的能力最終源于對(duì)自己是否具備環(huán)境要求的各種能力的評(píng)判；另一方面，貫穿個(gè)體發(fā)展始終，這些自我知覺和期望持續(xù)不斷地從各種適應(yīng)性行為、認(rèn)知和關(guān)系的習(xí)得中得到反饋。（在這一過程中），個(gè)體……建構(gòu)了一個(gè)自我”（Masterpasque，1989，p. 1366）。就人類個(gè)體而言，素養(yǎng)除了包括上述客觀意義上的認(rèn)知、社會(huì)和文化技能之外，還包括與自我相關(guān)的知覺、期望、信念，以及相應(yīng)的思維、情感、動(dòng)機(jī)或價(jià)值等主觀意義上的諸多因素（Masterpasque，1989）。自我知覺和信念會(huì)深刻影響人們?nèi)绾谓忉尯涂创笄澜缰械母鞣N事物、事件、現(xiàn)象和關(guān)系，進(jìn)而決定了人們?cè)诟鞣N情境中的行動(dòng)方式、思維模式和情緒反應(yīng)。特定情境下，高自我效能感（self-efficacy）——即認(rèn)為自己有能力通過行動(dòng)實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)——會(huì)使得個(gè)體在困難和挑戰(zhàn)面前更有信心，會(huì)更加努力和堅(jiān)持（Bandura，1977）。成長性思維模式（growth mindset）——即相信自己的能力或個(gè)性品質(zhì)可以通過后天努力而改善——有助于提高或改善人們?cè)趯W(xué)業(yè)、社會(huì)關(guān)系、工作、情緒或身體健康等方面的狀況（Dweck，2012）。在深層次上，自我信念、思維方式與個(gè)體的歸屬感（sense of belonging）、自主性（autonomy）的形成有著深刻關(guān)系（Ryan & Deci，2017）。在成長過程中，重要他者或群體的積極關(guān)愛、尊重和支持有助于個(gè)體建立安全感和歸屬感，以開放的心態(tài)探索環(huán)境或者與他人互動(dòng)，體驗(yàn)自主行為帶來的后果及其變化（Ryan & Deci，2017）。結(jié)構(gòu)性的支持有助于個(gè)體獲得成功體驗(yàn)，從而形成效能感和掌控感，孕育成長性思維，提高自我的接納度和價(jià)值感（Crocker & Wolfe，2001）。

綜上，人類素養(yǎng)在內(nèi)涵上是一個(gè)多維的概念?！八仞B(yǎng)可以被定義為個(gè)體各種適應(yīng)性的認(rèn)知、情感、行為和社會(huì)屬性，以及提取或運(yùn)用這些屬性的各種內(nèi)隱或外顯的信念和期望” （Masterpasqua，1989，p.1366）。在與環(huán)境的互動(dòng)過程中，個(gè)體需要根據(jù)特定任務(wù)或場(chǎng)景的實(shí)際情況，將上述技能與觀念整合成具體的行動(dòng)計(jì)劃和行為方式，并隨著情況變化進(jìn)行持續(xù)的協(xié)調(diào)和改進(jìn)。德國學(xué)者維納特（Weinert，1999）將這種整合后的素養(yǎng)稱為行動(dòng)素養(yǎng)（action competence）。也正是在這個(gè)含義上，國際經(jīng)合組織在“核心素養(yǎng)的界定和選擇（Definition and Selection of Key Competence，簡稱DeSeCo）”項(xiàng)目中，將素養(yǎng)界定為“(個(gè)體)在特定情境中通過利用和調(diào)動(dòng)各種心理或社會(huì)資源（包括技能和態(tài)度）以滿足復(fù)雜需要的能力”（OECD，2005，P. 4）。需要指出的是，人類素養(yǎng)的發(fā)展和表現(xiàn)始終是嵌套在特定社會(huì)文化場(chǎng)域中的，具有豐富的現(xiàn)實(shí)境脈和動(dòng)態(tài)的依存條件（Bandura，2012）。素養(yǎng)雖然在一定范圍內(nèi)具有可識(shí)別的模式和表現(xiàn)，但這種穩(wěn)定性和一致性是相對(duì)的。主客觀兩方面因素的相互影響和共生共變，使得素養(yǎng)的培養(yǎng)和發(fā)展具有比生理成熟更為復(fù)雜、動(dòng)態(tài)的過程和機(jī)制。

二、素養(yǎng)發(fā)展的理論依據(jù)

作為人類個(gè)體和環(huán)境互動(dòng)的綜合品質(zhì)，素養(yǎng)發(fā)展的理論需要超越傳統(tǒng)的先天—后天、遺傳—環(huán)境的二元論思想，摒棄笛卡爾以來物我兩分的機(jī)械認(rèn)識(shí)論，轉(zhuǎn)而采取一種整合的、生態(tài)化的視角理解個(gè)體和環(huán)境之間的關(guān)系及其發(fā)展變化（Overton, 2013）。個(gè)體和環(huán)境所構(gòu)成的系統(tǒng)是理解人類素養(yǎng)的基本單位。只有從個(gè)體和環(huán)境之間互惠共生、相互依賴、彼此調(diào)節(jié)的雙向關(guān)系中才能闡明素養(yǎng)的本質(zhì)及其發(fā)生發(fā)展機(jī)制。素養(yǎng)的發(fā)展貫穿個(gè)體生命始終，整合了包括物理、生物、心理、社會(huì)、文化等多個(gè)水平的諸多要素及其關(guān)系，是一個(gè)持續(xù)的、有機(jī)的生成（becoming）和建構(gòu)（constructed）的過程。

（一）生物進(jìn)化與素養(yǎng)發(fā)展的生理—心理基礎(chǔ)

人類個(gè)體作為有機(jī)體，其發(fā)展必然要受到物理—生物環(huán)境的影響和制約，在某些方面具有和其他有機(jī)體相同的種群特性與發(fā)展條件(Jablonka & Lamb, 1995)?！霸絹碓矫黠@的是，當(dāng)我們從兒童期長大成人，很多重要的行為與人類種群的維持和繼續(xù)進(jìn)化有著直接關(guān)系。……這些事件對(duì)單個(gè)個(gè)體的生命固然重要，但它們同時(shí)也是進(jìn)化和生物—文化傳承的組成部分”(Baltes & Reese，1984，p. 511)。但是，和傳統(tǒng)的達(dá)爾文進(jìn)化觀念所不同，現(xiàn)代發(fā)展生物學(xué)研究表明，種群的典型行為及其發(fā)展既不是基因遺傳或先天決定的，也不是后天環(huán)境塑造的，而是在個(gè)體發(fā)展過程中通過有機(jī)體與環(huán)境之間的復(fù)雜相互作用建構(gòu)起來的(Gottlieb，1991)。

人類新生兒的成熟過程相對(duì)延緩。這在生物學(xué)意義上提供了素養(yǎng)后天發(fā)展的更大可能性和靈活性。新生兒延緩成熟的現(xiàn)象在生物學(xué)中被稱為幼態(tài)持續(xù)（Neoteny）（Estren, 2012）。相比其他動(dòng)物，人類新生兒幼態(tài)持續(xù)時(shí)間更長，缺乏更為成熟完備的遺傳技能以應(yīng)對(duì)和適應(yīng)環(huán)境。也正是因?yàn)槿祟悑雰喝狈ο鄬?duì)完善的先天本能，他們才具有更強(qiáng)的后天可塑性和學(xué)習(xí)能力（杜威，1916/2012）。研究表明，人類大腦皮層在發(fā)展早期具有兩倍于成熟期的大腦神經(jīng)元突觸聯(lián)結(jié)。在有機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)中，伴隨著后天經(jīng)驗(yàn)的變化，神經(jīng)元突觸有一個(gè)選擇性保留或剪除過程，確保每個(gè)有機(jī)體能夠更好的適應(yīng)環(huán)境(Keenan, Evans & Crowley, 2016)。對(duì)人類個(gè)體而言，后天經(jīng)驗(yàn)既包括種群生存和發(fā)展常見的共同環(huán)境信息，也包括貫穿個(gè)體發(fā)展始終的、獨(dú)特的物理—生物和社會(huì)—文化環(huán)境信息（Greenough, Black, &Wallace, 1987)。而且，后天經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)量和使用方式不僅會(huì)影響早期階段個(gè)體的神經(jīng)元突觸修剪模式，還會(huì)在個(gè)體發(fā)展后期導(dǎo)致新神經(jīng)元突觸的形成（Greenough, Black, & Wallace, 1987)。

人類大腦神經(jīng)結(jié)構(gòu)和機(jī)能可塑性有助于厘清素養(yǎng)發(fā)展中的兩個(gè)爭議：（1）先天和后天，（2）領(lǐng)域一般性和領(lǐng)域特異（具體）性。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，嬰兒一出生就具有先天的、適用于特定領(lǐng)域（比如客體識(shí)別、空間、數(shù)量、語言等）的學(xué)習(xí)機(jī)制或模塊化知識(shí)（Spelke，2000；Spelke & Kinzler, 2007）。它們能夠提供對(duì)人類進(jìn)化過程中某些特定刺激或問題模式的優(yōu)化解決方案（Fodor, 2000）。這種觀點(diǎn)有助于解釋人類嬰兒在某些特定領(lǐng)域——比如母語習(xí)得——所表現(xiàn)出來的驚人能力，但卻很難解釋人類如何應(yīng)對(duì)和解決與環(huán)境互動(dòng)過程中出現(xiàn)的各種陌生問題（Chiappe & MacDonald，2005）。

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，嬰兒大腦在一開始尚未分化，人類是通過通用的、一般性的學(xué)習(xí)機(jī)制來獲取后天經(jīng)驗(yàn)的（Kirkham, Slemmer, & Johnson, 2002）。自然或人為的生態(tài)環(huán)境蘊(yùn)含了豐富的結(jié)構(gòu)性信息、跨時(shí)空穩(wěn)定性和冗余度，為嬰兒形成特定的知覺學(xué)習(xí)和有意義的探索性行為提供了支撐（affordance）（Szokolszky & Catherine，2018）。但是，這種結(jié)構(gòu)性信息和支撐性并不單純是環(huán)境中的一種客觀存在，而是嬰兒通過持續(xù)性的知覺和行動(dòng)探索環(huán)境的過程中“生成”或“習(xí)得”的。環(huán)境的支撐性和嬰兒素養(yǎng)的發(fā)展之間相互依賴。對(duì)于特定狀態(tài)下的個(gè)體而言，當(dāng)前環(huán)境提供了形成某種特定的知覺和探索性行動(dòng)的可能。通過在與環(huán)境互動(dòng)過程中不斷探索和學(xué)習(xí)，個(gè)體素養(yǎng)得到發(fā)展，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)環(huán)境所能提供的新的信息和結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)新行動(dòng)的可能性（Rietveld & Kiverstein, 2014）。這樣一個(gè)過程的持續(xù)，建構(gòu)了個(gè)體從當(dāng)前狀態(tài)到未來發(fā)展階段的連續(xù)體，構(gòu)成了每一個(gè)個(gè)體區(qū)別于他人的特定生態(tài)小環(huán)境（niche）（Rietveld & Kiverstein, 2014）。

領(lǐng)域一般學(xué)習(xí)機(jī)制解決了人類面對(duì)復(fù)雜多變的環(huán)境時(shí)素養(yǎng)的靈活性和遷移性，但有兩個(gè)問題仍舊需要做出回應(yīng)。首先，如果不借助于先天的特異性大腦系統(tǒng)，如何解釋嬰兒早期在不同領(lǐng)域所表現(xiàn)出來的不均衡性，尤其是在語言領(lǐng)域表現(xiàn)出的驚人能力？卡米洛夫—史密斯（Karmiloff-smith, 2015）基于神經(jīng)建構(gòu)主義（neuro-constructivism），提出了一個(gè)領(lǐng)域相關(guān)的解釋框架（domain-relevant framework）。神經(jīng)建構(gòu)主義不排除特定功能的領(lǐng)域特異性。但是，領(lǐng)域特異性、功能專門化、大腦區(qū)域定位和模塊化并不意味著相應(yīng)的系統(tǒng)或機(jī)能是先天的（innate）。區(qū)域定位或領(lǐng)域特異性不是嬰兒大腦的初始狀態(tài)，而是隨著后天的發(fā)展過程逐漸生成的結(jié)果（emergent outcome）。該理論認(rèn)為，人類新生兒大腦皮層并沒有嚴(yán)格意義上的機(jī)能定位或?qū)ｉT化，而是始于一些基本偏向（basic-level biases），與加工某種特定類型的刺激或信息輸入有關(guān)。嬰兒早期發(fā)展是一個(gè)靈活的、可塑的、自組織的系統(tǒng)。在后天與環(huán)境的動(dòng)態(tài)互動(dòng)和持續(xù)變化過程中，通過神經(jīng)元競爭（neuronal competition），機(jī)能在腦結(jié)構(gòu)和功能、認(rèn)知和行為等層面才逐漸專門化，逐漸轉(zhuǎn)變成領(lǐng)域特異性的。

其次，如果人類素養(yǎng)發(fā)展始于跨越不同領(lǐng)域的、一般性的學(xué)習(xí)機(jī)制，那么，究竟是什么東西決定了這種發(fā)展的方向和內(nèi)容？這一所謂的“框架問題（frame problem）”在深層次上決定和限制著素養(yǎng)的維度和構(gòu)成。和其他有機(jī)體相似，維持個(gè)體或種群的生存和發(fā)展是解決這一框架問題的起點(diǎn)。滿足個(gè)體或種群生存和發(fā)展的各種需要是人類素養(yǎng)發(fā)展的宗旨，為個(gè)體的認(rèn)知、情感、動(dòng)機(jī)和行為提供了積極或消極的價(jià)值評(píng)判和篩選標(biāo)準(zhǔn)（Chiappe & MacDonald，2005）。在種群進(jìn)化過程中，人類逐漸發(fā)展出一系列共同的、多維的基本需要，包括生理需要、社會(huì)性需要、自我發(fā)展需要等等。按照自我決定理論，人類個(gè)體具有三個(gè)基本的心理需要：自主性、歸屬感和效能感（Ryan & Deci, 2017）。自主性是個(gè)體有按照自己意愿——而非被迫的——做出選擇或行動(dòng)的需要。歸屬感是個(gè)體有被重要他人或群體接納、尊重和關(guān)愛的需要。效能感是個(gè)體有勝任感（覺得自己有能力實(shí)現(xiàn)某種目標(biāo)）和掌控感（覺得自己能夠控制事件方向和進(jìn)程）的需要。各種需要引發(fā)個(gè)體或群體思維和行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，影響各種目標(biāo)及目標(biāo)層級(jí)的制定和選擇，引導(dǎo)個(gè)體或群體調(diào)動(dòng)、組織和協(xié)調(diào)各種資源、策略、方法和行動(dòng)（Heckhausen,Wrosch & Schulz, 2010）。對(duì)人類個(gè)體而言，任何一種需要的滿足——包括生理需要在內(nèi)——都包含了以下四個(gè)層面的內(nèi)涵：人與其他有機(jī)體共享的層面（生理—生物層面），人之為人的層面（種群層面），特定社會(huì)或文化實(shí)踐層面（社會(huì)—文化層面），和特定情境下個(gè)體的具體行為層面（心理—行為層面）（Rietveld & Kiverstein, 2014）。例如，當(dāng)人處于饑餓狀態(tài)下時(shí)，會(huì)和動(dòng)物呈現(xiàn)類似的生理特征（如血糖降低）和行為動(dòng)機(jī)（尋找食物）。但人和動(dòng)物在滿足饑餓的途徑和方式上有本質(zhì)區(qū)別，如人類可以制定計(jì)劃、社會(huì)協(xié)作以及使用工具等等。這些行為或做法是人類作為一種有意識(shí)的種群所共享的。在這一種群發(fā)展基礎(chǔ)上，個(gè)體（或群體）所處的特定社會(huì)或文化實(shí)踐（海洋文明還是陸地文明）——包括亞文化（粵菜地區(qū)還是川菜地區(qū)）——?jiǎng)t會(huì)深刻影響到計(jì)劃的具體內(nèi)容、社會(huì)協(xié)作方式以及所用工具性質(zhì)及類型。不過，即便是處于同一社會(huì)或文化環(huán)境下的不同個(gè)體，最終如何滿足饑餓需要，仍然受制于饑餓狀態(tài)發(fā)生的具體時(shí)間、地點(diǎn)、個(gè)體身心狀態(tài)、主觀傾向和素養(yǎng)水平，以及當(dāng)前情境所提供的各種資源或條件等等。因此，每個(gè)層面都在一定程度上限制和塑造著個(gè)體的動(dòng)機(jī)、認(rèn)知、情感和行為。這其中，建立在人類文化進(jìn)化機(jī)制上的社會(huì)—文化實(shí)踐有著特殊的作用。在種群進(jìn)化和個(gè)體發(fā)展歷程中，各種需要的特定滿足模式——甚至需要本身的形成和發(fā)展——都受到人類社會(huì)—文化實(shí)踐的深刻影響，并為之所界定。

（二）文化進(jìn)化與素養(yǎng)的社會(huì)建構(gòu)

文化的產(chǎn)生和發(fā)展構(gòu)成了人類生存和發(fā)展的獨(dú)特維度。和動(dòng)物所不同的是，人類在和環(huán)境的互動(dòng)中不僅僅被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境，還想方設(shè)法改變和創(chuàng)造環(huán)境（杜威，1916/2012）。按照馬克思主義的觀點(diǎn)，人類改造環(huán)境的主要手段是勞動(dòng)，集中體現(xiàn)為社會(huì)生產(chǎn)和生活實(shí)踐（馬克思，2009）。在勞動(dòng)過程中并通過勞動(dòng)，人類學(xué)會(huì)制造、維持和使用工具。也是為了組織、協(xié)調(diào)和計(jì)劃集體物質(zhì)生產(chǎn)的需要，語言等各種符號(hào)在人類勞動(dòng)過程中得以產(chǎn)生。維果茨基認(rèn)為，工具和包括語言、文字和數(shù)字在內(nèi)的符號(hào)系統(tǒng)都是人類與環(huán)境互動(dòng)的中介。工具是人類通過改變外部對(duì)象來掌控和征服自然的手段，而語言或符號(hào)則是一種進(jìn)行社會(huì)交往或指向自我控制的手段（維果茨基，1978/2018）。廣義上，語言、符號(hào)和工具都可以被視為文化工具，是人類通過集體協(xié)作性實(shí)踐（collective collaborative practice）改造環(huán)境的過程中產(chǎn)生的，是人類觀念的物化和載體。在人類種群發(fā)展過程中，借助于各種文化工具，大量的自然力量和對(duì)象被轉(zhuǎn)化和利用。同時(shí)，文化工具的產(chǎn)生、使用和演變，也深刻改變了人類自身的社會(huì)生產(chǎn)和生活方式?；谖镔|(zhì)或符號(hào)形式的文化工具，人類的觀念得以充分發(fā)展，創(chuàng)造各種社會(huì)和文化過程及形式，促進(jìn)了包括器物、習(xí)俗、規(guī)范、制度、思想、價(jià)值觀念在內(nèi)的人類文明的發(fā)展，形成了不同于自然世界的人為世界。

這意味著，人類種群和個(gè)體的發(fā)展不僅遵循生物進(jìn)化的軌跡，同時(shí)還經(jīng)歷了建立在物質(zhì)實(shí)踐上的文化進(jìn)化（cultural evolution）（Stetsenko & Arievitch, 2004）。和生物進(jìn)化相比，文化進(jìn)化的速率更快，為人類適應(yīng)新的生態(tài)環(huán)境提供了更為高效和靈活的生活方式（Perreault, 2012）。和動(dòng)物相比，人類個(gè)體的發(fā)展不僅立足于種群生物進(jìn)化的基礎(chǔ)之上，還建立在人類既有的文化積累的基礎(chǔ)之上。借助于后天的學(xué)習(xí)和發(fā)展，個(gè)體在短短的一生中就可以通過借鑒和運(yùn)用人類文化經(jīng)驗(yàn)，達(dá)到當(dāng)前所處社會(huì)和文化發(fā)展階段的文明程度。

其次，文化進(jìn)化塑造了不同文化群體的心理—行為方式和社會(huì)互動(dòng)機(jī)制?！耙环剿琉B(yǎng)育一方人”。受地理環(huán)境和歷史傳統(tǒng)的影響，不同地域或種族的人類群體發(fā)展了不同形式的社會(huì)和文化實(shí)踐，也就是維特根斯坦所說的“生活方式（form of life）” （Tonner, 2017）。不同文化群體生活方式的差異，比較直接地體現(xiàn)在日常言語、行為方式及其物質(zhì)文明上。在更深層次上，則體現(xiàn)在不同文化所秉承的“社會(huì)、道德、宗教價(jià)值觀和實(shí)踐（Tonner, 2017, p. 14）”上。不同文化傳承并發(fā)展的形上觀念和價(jià)值取向提供了解釋和看待大千世界及各種關(guān)系（人與世界、他人、社會(huì)、自我）的獨(dú)特視角和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)?！疤烊撕弦?，道法自然”的道家思想，以及“明德修身，止于至善”的儒家觀念深刻影響了中國人的自然觀、人生觀和價(jià)值觀，滲透到中國人群體的衣食住行、為人處世、安身立命的方方面面，不同于建立在“物我兩分、理性自由”觀念基礎(chǔ)上的西方文明。這種差異導(dǎo)致了不同文化群體成員與自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境互動(dòng)方式的不同?！叭绻皇侨康脑?，很多我們習(xí)慣上所說的文化差異，事實(shí)上是由技能（skill）差異構(gòu)成的。當(dāng)我說技能（這個(gè)詞）時(shí)，我指的不是身體的技巧，而是身處具有豐富結(jié)構(gòu)的環(huán)境中的人，作為一種整體的、有機(jī)的存在（身心不可分離）的行動(dòng)和知覺能力” （Ingold, 2011, P. 5）。例如，相比美國文化中的個(gè)體，東亞文化中的個(gè)體更為重視人際關(guān)系的和諧，強(qiáng)調(diào)情境意識(shí)和人際敏感性，學(xué)會(huì)站在他人立場(chǎng)上思考問題。在東亞文化中，在社會(huì)關(guān)系中能夠控制情緒，做出與場(chǎng)景和身份適宜的行為，被認(rèn)為是成熟的標(biāo)志（Markus & Kitayama, 1991）。這種帶有特定文化特征的環(huán)境互動(dòng)模式，體現(xiàn)了人類素養(yǎng)的社會(huì)本質(zhì)。

第三，生活方式的影響機(jī)制同樣適用于同一文化內(nèi)的不同社會(huì)組織和系統(tǒng)中。現(xiàn)代社會(huì)的勞動(dòng)分工和組織形式日益復(fù)雜和分化。在某種意義上，每一個(gè)社會(huì)組織、機(jī)構(gòu)或行業(yè)都代表了一種特有的社會(huì)文化實(shí)踐方式。不同行業(yè)或組織因?yàn)樵谏鐣?huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)、資源生產(chǎn)和分配中的相對(duì)位置和功能，逐漸發(fā)展和演變出特有的、相對(duì)穩(wěn)定的社會(huì)觀念、言語形式和活動(dòng)模式（Ratner, 2000）。在大學(xué)從事學(xué)術(shù)研究不同于在工地上建筑房屋，也不同于在時(shí)尚界設(shè)計(jì)服裝。處于特定社會(huì)組織或位置中的個(gè)體，因?yàn)槠涮赜械纳鐣?huì)條件、所經(jīng)歷的工作和社會(huì)生活體驗(yàn)，所處的特定社會(huì)關(guān)系等，會(huì)潛移默化地發(fā)展出特有的生存和發(fā)展技能，形成特有的生產(chǎn)和生活觀念、期望、言語風(fēng)格、行為傾向和待人處事方式。因此，每個(gè)個(gè)體的生存、發(fā)展及其素養(yǎng)表現(xiàn)，始終離不開特定的社會(huì)關(guān)系以及與之共生的社會(huì)文化實(shí)踐方式。也是在這個(gè)意義上，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和”（馬克思，2009，第135頁）。這里的社會(huì)關(guān)系并不限于人與人之間的社會(huì)交往，而是涵蓋了人類個(gè)體與自然或社會(huì)環(huán)境、與他人及自我的相互影響和共生共變的所有方式（Stetsenko & Arievitch, 2004）。

第四，從歷史的角度看，不同社會(huì)或歷史發(fā)展階段的生產(chǎn)和生活水平界定了人類素養(yǎng)的階段性或時(shí)代性特征。不考慮特定文化形態(tài)和社會(huì)分工的影響，不同社會(huì)和文化發(fā)展階段蘊(yùn)含了不同的時(shí)代精神，提出了個(gè)體素養(yǎng)發(fā)展的不同需求。隨著生產(chǎn)水平的發(fā)展和文化的不斷積累，人類社會(huì)和文化實(shí)踐的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和性質(zhì)也在不斷演變。遠(yuǎn)古時(shí)期需要個(gè)體掌握集體狩獵，農(nóng)耕時(shí)代需要學(xué)會(huì)種植，大工業(yè)社會(huì)需要基本的讀寫算和特定職業(yè)技能。進(jìn)入21世紀(jì)，人類進(jìn)入信息時(shí)代。智能科技的迅猛發(fā)展和全球化發(fā)展的進(jìn)程，深刻改變了經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和社會(huì)生活性質(zhì)（Griffin, McGaw, & Care, 2012）。當(dāng)前世界各國和國際組織強(qiáng)調(diào)的批判性思維、創(chuàng)新、溝通交流和團(tuán)隊(duì)合作等素養(yǎng)，正是反映了21世紀(jì)社會(huì)和文化實(shí)踐模式對(duì)個(gè)人發(fā)展和社會(huì)生活的共同要求。

（三）主體性與自我系統(tǒng)的構(gòu)建

前文述及，人類個(gè)體并非消極被動(dòng)地接受外部刺激，而是在與環(huán)境的互動(dòng)中具有一定的能動(dòng)性。人類個(gè)體的主體性體現(xiàn)在“對(duì)環(huán)境有意識(shí)的因果干預(yù)，以及對(duì)這一干預(yù)過程可能的反思性監(jiān)控”（Ratner，2000，P. 413）。個(gè)體能夠根據(jù)個(gè)人意愿做出各種選擇，發(fā)起種種行動(dòng)，以及通過推理或符號(hào)表征建構(gòu)各種意義。在這一過程中，個(gè)體不僅僅是通過行動(dòng)能夠?qū)Νh(huán)境施加影響，還能夠通過對(duì)自身意圖、行動(dòng)及其后果的反思，體驗(yàn)或感受到個(gè)體自身的主體性（Bandura，2018）。威廉·詹姆斯將這樣一種個(gè)體體驗(yàn)到的自身存在稱為主體我（“I”）。主體我與客體我（“Me”）相對(duì)?？腕w我又稱經(jīng)驗(yàn)自我（empirical self），是指個(gè)體的軀體、社會(huì)關(guān)系和角色、心理特征等方面的總和（Butterworth，1992）。主體我又稱為存在自我（existential self），是個(gè)體知覺、觀念和行動(dòng)的經(jīng)歷者和知曉者，是經(jīng)驗(yàn)的主動(dòng)加工者和組織者（Damon & Hart，1982)。它滲透在個(gè)體所有的經(jīng)驗(yàn)中，讓個(gè)體體驗(yàn)到自我的統(tǒng)一性和連續(xù)性（“我依然是之前的那個(gè)我”），以及自我的獨(dú)特性（“我是不同與他人的存在”）（Damon & Hart，1982)。主體我和客體我構(gòu)成了人類個(gè)體的自我系統(tǒng)。

在很長一段時(shí)間內(nèi)，自我系統(tǒng)被認(rèn)為是內(nèi)在的、個(gè)體性的(Sugarman & Sokol, 2012）。按照這一觀點(diǎn)，個(gè)體的自我系統(tǒng)雖然也會(huì)受到社會(huì)觀察學(xué)習(xí)（Bandura, 1977）、與重要他者的互動(dòng)（Ryan & Deci,2017）、特定群體或文化身份（Markus & Kitayama, 1991）等社會(huì)—文化因素的影響，但其發(fā)展在根本上是一個(gè)個(gè)體過程。例如，自我決定理論認(rèn)為，人類個(gè)體和其他有機(jī)體一樣，具有一種內(nèi)在的主動(dòng)傾向，從出生伊始就表現(xiàn)出對(duì)外部環(huán)境和自身的深厚興趣，積極探索和理解周邊世界。一方面，通過操縱和改變環(huán)境來拓展自身功能和經(jīng)驗(yàn)，發(fā)展和歷練各種素養(yǎng)，形成對(duì)自身生理、社會(huì)、心理或精神特征的各種知覺和信念；另一方面，對(duì)各種新的經(jīng)驗(yàn)、觀念或素養(yǎng)進(jìn)行持續(xù)的調(diào)節(jié)、重組和整合，納入到既有的結(jié)構(gòu)中，實(shí)現(xiàn)各種功能內(nèi)在的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，保持與所處環(huán)境的和諧一致。自我的核心是體現(xiàn)在這一過程中的個(gè)體性（individuality）意識(shí)，是這一過程的統(tǒng)合功能（Ryan & Deci, 2017）。

自我系統(tǒng)的建構(gòu)和發(fā)展旨在維持和促進(jìn)個(gè)體的身心健康和良好成長。不同階段形成和發(fā)展起來的各種素養(yǎng)，以及個(gè)體對(duì)這些素養(yǎng)適用情境、穩(wěn)定性和靈活性的記憶、知識(shí)和信念，是個(gè)體自我系統(tǒng)的有機(jī)構(gòu)成。在個(gè)體的發(fā)展歷程中，自我系統(tǒng)可以被理解為是一種不斷發(fā)展和演變的組織功能，持續(xù)調(diào)節(jié)和組織個(gè)體與環(huán)境的互動(dòng)方式（Masterpasqua, 1989)。在這一過程中，原有的素養(yǎng)得到進(jìn)一步發(fā)展、被替代、分化或重組，新的素養(yǎng)逐漸形成，進(jìn)而為個(gè)體與環(huán)境的互動(dòng)提供了新的可能性。如果個(gè)體在某個(gè)特定的生產(chǎn)或生活領(lǐng)域中，經(jīng)歷了較多的素養(yǎng)運(yùn)用的成功體驗(yàn)，建立起比較明確的素養(yǎng)、情境和結(jié)果之間的依存和變化關(guān)系，就會(huì)比較傾向于提升其在該領(lǐng)域中的自我效能感（Bandura，2012）。提升的自我效能感會(huì)進(jìn)一步調(diào)節(jié)個(gè)體對(duì)該領(lǐng)域后繼行動(dòng)的目標(biāo)設(shè)定、結(jié)果預(yù)期以及在遇到困難或挫折時(shí)的表現(xiàn)方式。這樣一種過程的循環(huán)迭代，就會(huì)逐漸發(fā)展出個(gè)體在不同領(lǐng)域中特有的、相對(duì)穩(wěn)定的自我概念、思維模式、行動(dòng)方式和情感反應(yīng)機(jī)制（Gecas,1982；Schunk, 1990）。

然而，這種個(gè)體的、內(nèi)在的主體觀和自我系統(tǒng)構(gòu)建受到了越來越多的質(zhì)疑。無論是社會(huì)建構(gòu)理論（Gergen, 1994）、情境認(rèn)知理論（Lave & Wenger, 1991；Brown, Collins & Guguid, 1989），還是文化歷史活動(dòng)理論（維果茨基，1978/2018；Engestr?m, 1987)，都認(rèn)為這一觀點(diǎn)夸大了個(gè)體主體性和自我系統(tǒng)構(gòu)建的自由度和影響力，將自我的起源歸因?yàn)閭€(gè)體內(nèi)在品質(zhì)——而非社會(huì)—文化現(xiàn)象—是犯了“基本歸因錯(cuò)誤（fundamental attribution error）” (Norenzayan & Nisbett, 2000)。不可否認(rèn)，個(gè)體性的主體觀反映了現(xiàn)代社會(huì)中普通個(gè)體所具有的某些心理或行為特征。在給定的社會(huì)—文化組織、結(jié)構(gòu)、條件、規(guī)范以及意識(shí)形態(tài)下，個(gè)體在日常實(shí)踐中擁有一定程度上的自由選擇和行動(dòng)的空間，比如人際交往、衣食住行、休閑娛樂等等。個(gè)體在這一給定空間下，通過參與家庭、學(xué)校、社區(qū)、工作場(chǎng)所等各種場(chǎng)域中的社會(huì)實(shí)踐，與重要他者進(jìn)行社會(huì)互動(dòng)，逐漸發(fā)展出個(gè)體獨(dú)特的生活歷程和自我體驗(yàn)。不過，個(gè)體這種看似自由的行動(dòng)和思考，在絕大多數(shù)情況下只是主流社會(huì)實(shí)踐和價(jià)值的體現(xiàn)（Ratner, 2000）。特定的社會(huì)性質(zhì)和文化傳統(tǒng)，以及個(gè)體在其中所處的社會(huì)位置、角色和關(guān)系，深刻塑造和限定了其在各種日常實(shí)踐（比如尋找工作、選擇伴侶等）的可能選擇范圍及方式。在更深層次上，特定社會(huì)實(shí)踐和文化傳統(tǒng)還塑造了個(gè)體特有的觀念、期望、言語和行為模式。布迪厄（Bourdieu, 2000）將這樣一種受社會(huì)實(shí)踐或條件制約的主體性稱為人的社會(huì)“習(xí)性（habitus）”。它構(gòu)成了具有相同背景的不同個(gè)體自我之間的“必要的、但常常又是不可見的共同基礎(chǔ)”（Oyserman & Markus, 1998, p. 109）。在這一共同基礎(chǔ)上，個(gè)體的自我系統(tǒng)是通過在日常生活中主體性實(shí)踐以及個(gè)人意義的建構(gòu)而逐漸發(fā)展起來的。

強(qiáng)調(diào)個(gè)體主體性及自我系統(tǒng)的社會(huì)—文化起源，并不意味著否認(rèn)個(gè)體主體性，忽視個(gè)體的自我系統(tǒng)在人類社會(huì)—文化實(shí)踐中的能動(dòng)作用。如前文所述，個(gè)體并非消極、被動(dòng)地接受或習(xí)得社會(huì)—文化觀念或?qū)嵺`方式。斯捷岑科等人（Stetsenko & Arievitch, 2004; Stetsenko, 2005）拓展了列昂節(jié)夫的歷史文化活動(dòng)理論，認(rèn)為人類自我和社會(huì)—文化實(shí)踐之間是一個(gè)雙向的動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)化過程。按照這一個(gè)觀點(diǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)的集體實(shí)踐、個(gè)體主體性、社會(huì)互動(dòng)構(gòu)成了人類社會(huì)生活中三維一體的辯證系統(tǒng)，彼此交融，互為因果，共同進(jìn)化。這一動(dòng)態(tài)持續(xù)的辯證發(fā)展過程受到多種機(jī)制的組織、調(diào)節(jié)和支持。在人際水平上，通過社會(huì)調(diào)節(jié)個(gè)體之間的互動(dòng)以開展物質(zhì)生產(chǎn)的集體實(shí)踐；在個(gè)體水平上，通過心理過程調(diào)節(jié)個(gè)體在集體實(shí)踐中的參與。人際水平上的社會(huì)實(shí)踐與個(gè)體水平上的個(gè)人實(shí)踐是通過活動(dòng)（activity）——并在活動(dòng)中——實(shí)現(xiàn)聯(lián)結(jié)的。在原初的意義上，活動(dòng)局限于勞動(dòng)實(shí)踐，通過集體創(chuàng)造和使用工具以改造環(huán)境和人類自身。隨著生產(chǎn)力發(fā)展和文明的積累，勞動(dòng)分工和社會(huì)形式日益復(fù)雜，活動(dòng)涵蓋了人們?cè)谌粘Ｉ鐣?huì)生活中的各種社會(huì)—文化過程和形式，是后者的載體和具體化。在參與這些活動(dòng)時(shí)，個(gè)體不僅僅是消費(fèi)者，同時(shí)還是組織者、執(zhí)行者和創(chuàng)造者。也就是說，作為歷史遺產(chǎn)的社會(huì)—文化實(shí)踐必須能夠被現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體——通過社會(huì)協(xié)作和互動(dòng)的方式——重新理解、再次建構(gòu)和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，才能成為當(dāng)前日常社會(huì)生活中的構(gòu)成。從歷史發(fā)展的角度來看，人類的社會(huì)—文化實(shí)踐必須借助于一個(gè)個(gè)具體的、具有心理能力和主體性的個(gè)體及其社會(huì)互動(dòng)才能得以實(shí)現(xiàn)。同時(shí)，也只有在這種社會(huì)互動(dòng)過程中，社會(huì)—文化實(shí)踐及其結(jié)構(gòu)才能夠被改變。由此，“自我和社會(huì)都表現(xiàn)為同一現(xiàn)實(shí)——物質(zhì)工具生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐——的生成性特征（emergent properties）?！ㄆ渲校┤穗H水平上的實(shí)踐在歷史和種群發(fā)展上先于個(gè)體水平(的實(shí)踐)”（Stetsenko & Arievitch, 2004, p. 491）。在持續(xù)改變和創(chuàng)造環(huán)境的社會(huì)實(shí)踐中，人類的個(gè)體主體性和社會(huì)互動(dòng)彼此關(guān)聯(lián)、共生共變，共同構(gòu)成了社會(huì)—文化發(fā)展和演變的調(diào)節(jié)機(jī)制。

冷床育苗也叫陽畦育苗，是利用太陽能來提高床溫的一種保護(hù)地育苗方式，由土框、塑料薄膜或玻璃、草簾等組成。

三、核心素養(yǎng)模型的構(gòu)建

綜上，需要采取辯證、發(fā)展和歷史的視角，綜合人類種群發(fā)展、文化進(jìn)化和個(gè)體成長等諸多方面來理解人類素養(yǎng)。這種認(rèn)識(shí)既為考察、分析和反思眾多現(xiàn)存的核心素養(yǎng)模型提供了一種分析框架，也為構(gòu)建新的核心素養(yǎng)模型提供了必要的學(xué)理依據(jù)。站在這樣一種生態(tài)化的、社會(huì)—文化實(shí)踐視角下分析和審視既有的國內(nèi)外核心素養(yǎng)模型，可以概括為如下幾種素養(yǎng)模型構(gòu)建的思路或模式。

（一）“需求—功能”模式

這是既有核心素養(yǎng)模型中最為常見的一種思路。其中，最為經(jīng)典的是世界經(jīng)濟(jì)與合作發(fā)展組織在“核心素養(yǎng)的界定和選擇（英文縮寫DeSeCo）”項(xiàng)目基礎(chǔ)上構(gòu)建的核心素養(yǎng)模型（OECD, 2005）。該模型的構(gòu)建思路和框架結(jié)構(gòu)被眾多國家和地區(qū)所采納和借鑒，對(duì)全球范圍內(nèi)的教育改革和發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

該模式采用一種功能性的視角來審視和選擇核心素養(yǎng)及其構(gòu)成，將個(gè)體應(yīng)對(duì)和解決在日常工作和生活中遇到的各種復(fù)雜挑戰(zhàn)和需求置于首要的位置（Rychen & Salganik, 2003）。按照這一思維模式，構(gòu)建核心素養(yǎng)模型，先要回答這樣一個(gè)上位的問題：“為了應(yīng)對(duì)當(dāng)下和未來的各種挑戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)個(gè)體成功盡責(zé)的生活和社會(huì)的良好運(yùn)作，哪些素養(yǎng)是息息相關(guān)的？” (Rychen, 2003, p. 68) 這意味著，當(dāng)下和未來的各種挑戰(zhàn)和需求、預(yù)期達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)的結(jié)果或成就（人生境遇、社會(huì)狀況）、個(gè)體所需具備的素養(yǎng)構(gòu)成及內(nèi)涵，構(gòu)成了思考和構(gòu)建核心素養(yǎng)模型的三個(gè)關(guān)鍵要素。這一思維方式下的素養(yǎng)觀念和前文提及的行動(dòng)素養(yǎng)是吻合的。它建立了現(xiàn)實(shí)需求（demand）、個(gè)人行動(dòng)（action）、個(gè)體所具備的心理或社會(huì)資源（psycho-social resources）、以及特定的情境 (situation)四者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)（見圖1），從而將對(duì)素養(yǎng)的理解置于個(gè)體與環(huán)境動(dòng)態(tài)互動(dòng)的系統(tǒng)之中。

圖1 行動(dòng)素養(yǎng)中各構(gòu)成要素的關(guān)系

基于這種素養(yǎng)觀，DeSeCo項(xiàng)目通過以下幾個(gè)方面實(shí)現(xiàn)核心素養(yǎng)模型的構(gòu)建。首先，以經(jīng)濟(jì)與合作發(fā)展組織成員國為參照，綜合時(shí)代發(fā)展、國際公約和理想的價(jià)值原則，構(gòu)建成功個(gè)體生活和良好社會(huì)運(yùn)作的共同愿景和關(guān)鍵特征，作為核心素養(yǎng)界定和選擇的應(yīng)然起點(diǎn)（normative starting point）（Weinert,2001）。其次，以技術(shù)進(jìn)步和全球化帶來的復(fù)雜多樣、充滿不確定性的現(xiàn)實(shí)世界為背景，強(qiáng)調(diào)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代生活中各種復(fù)雜挑戰(zhàn)所需的心智復(fù)雜性，以及個(gè)體所應(yīng)采取的“一種反思性、整合式的生活方式（a reflective and holistic approach to life）” (Rychen, 2003, p.76)。反思性意味著個(gè)體并非消極適應(yīng)環(huán)境，而是具有批判性、創(chuàng)新性和負(fù)責(zé)任的行動(dòng)主體。它與跨越不同社會(huì)領(lǐng)域的三類需求——與異質(zhì)社會(huì)群體互動(dòng)、自主行動(dòng)和互動(dòng)地使用工具——相結(jié)合，就構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體核心素養(yǎng)模型的一個(gè)概念性框架。第三，綜合研究和實(shí)踐、理想和現(xiàn)實(shí)、可行性與針對(duì)性之間的各種矛盾，提出確定核心素養(yǎng)具體構(gòu)成的三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：（1）要對(duì)社會(huì)和個(gè)體產(chǎn)生有價(jià)值的結(jié)果；（2）幫助個(gè)體在多樣化情境中滿足重要需要；（3）對(duì)所有人都是重要的（OECD, 2005）。表1給出了DeSeCo項(xiàng)目最終的核心素養(yǎng)模型。

表1 OECD的核心素養(yǎng)模型

這種“需求—功能”模式有效地將素養(yǎng)與個(gè)體和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需求聯(lián)系起來，確保了核心素養(yǎng)模型的外部效度和現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。其次，該模式強(qiáng)調(diào)了素養(yǎng)的不同構(gòu)成之間以及素養(yǎng)模型中不同素養(yǎng)之間的整合性（OECD，2005）。這與前文生態(tài)化視角下的素養(yǎng)觀及其發(fā)展機(jī)制是相一致的。第三，如前所述，集體生產(chǎn)實(shí)踐、個(gè)體主體性和社會(huì)互動(dòng)構(gòu)成了人類社會(huì)生活三維一體的辯證系統(tǒng)。作為廣義工具的文化在其中起到了中介的作用。從這一角度來看，該模型所提出的三維框架（自主行動(dòng)、在異質(zhì)群體中互動(dòng)、互動(dòng)地使用工具）比較好地契合了這一辯證系統(tǒng)的關(guān)鍵維度。這也在一定程度上解釋了為什么該模型框架成為眾多國家和地區(qū)核心素養(yǎng)模型的基礎(chǔ)。第四，該模型指出了個(gè)體面對(duì)現(xiàn)代生活挑戰(zhàn)的反思性，從而將批判思維、創(chuàng)新、負(fù)責(zé)等內(nèi)涵融入不同維度的各個(gè)素養(yǎng)表現(xiàn)中。這就避免了“需求—功能”模式下只是強(qiáng)調(diào)滿足現(xiàn)實(shí)需求的“做事”能力，而忽視了蘊(yùn)含在這一過程中個(gè)體自我成長和心智復(fù)雜性的提升。但是，這種融入畢竟是潛在的、隱晦的，缺乏對(duì)相關(guān)內(nèi)涵在不同素養(yǎng)中具體表現(xiàn)機(jī)制的闡釋。從教育的角度來看，明確這一關(guān)系有著重要的價(jià)值。

（二）“文化—心理結(jié)構(gòu)”模式

美國心理協(xié)會(huì)主席、賓州大學(xué)積極心理學(xué)教授馬丁·塞利格曼和密歇根大學(xué)臨床心理學(xué)教授克里斯托弗·彼德森認(rèn)為，個(gè)體幸福生活和社會(huì)良好運(yùn)作可以通過發(fā)展和塑造人的品格（character）來實(shí)現(xiàn)（塞利格曼, 2012）。這些起作用的品格就孕育和體現(xiàn)在全球范圍內(nèi)的各種不同文化中（Peterson & Seligman, 2004）。他們對(duì)全世界范圍內(nèi)跨越3000年歷史的各種不同文化中的主要宗教、哲學(xué)觀念或思想進(jìn)行了廣泛梳理，從中篩選出具有跨文化一致性的美德（virtue）和良好品格（character strength），歸納形成了由6大美德、24個(gè)良好品格組成的分類框架（見表2）。

表2 具有跨文化一致性的6種美德及24個(gè)良好品格

按照塞利格曼和彼德森的觀點(diǎn)，各種品格具有跨文化的一致性，通過教育和學(xué)習(xí)可以后天得以培養(yǎng)，而且能夠在跨越一系列情境長期存在和發(fā)揮作用。不同的成分整合在一起，構(gòu)成個(gè)體的自我系統(tǒng)，是個(gè)體實(shí)現(xiàn)個(gè)人幸福和良好生活的重要路徑（Peterson & Seligman, 2004）。從這個(gè)意義上講，它們與本文所說的核心素養(yǎng)具有內(nèi)在的一致性。

該框架借鑒了生物學(xué)中林奈物種分類的形式和邏輯，將人類的品格按照抽象水平分為美德、良好品格和情境化特征(situational theme)三個(gè)層次。其中，智慧、勇氣、仁愛、正義、自制與精神卓越是為全球范圍內(nèi)各種不同文化所認(rèn)同的六種美德，是解決人類種群生存和發(fā)展所面臨的重要任務(wù)或挑戰(zhàn)時(shí)所必須的核心特征。良好品格是界定某個(gè)美德的心理構(gòu)成，是展現(xiàn)該美德的方式。比如，“智慧”這一美德就可以通過“好奇、思想開放、創(chuàng)造性以及富有洞察力”等良好品格得以展示。同一美德下的良好品格并不構(gòu)成對(duì)該美德的一個(gè)嚴(yán)格界定，只是同屬該美德之下彼此關(guān)聯(lián)的一組心理特征，具有一定的“族群相似性（family resemblance）” （Peterson & Seligman, 2004）。其構(gòu)成和名稱在不同的社會(huì)文化中存在一定的變化。情境化特征是良好品格在特定情境中展現(xiàn)出來的具體心理或行為模式，隨著情境不同而變化。比如，在工作場(chǎng)合中“同情心”（理解和滿足他人需求）、“包容”（讓他人有融入團(tuán)隊(duì)的感覺）和“積極”（能看到處境和他人的好處）都是如何與他人相處的品質(zhì)，三者都是“善良”這一良好品格在工作場(chǎng)合中的具體展現(xiàn)。而“善良”“愛”和“社會(huì)智慧”則同屬“仁愛”這一美德（Peterson & Seligman,2004）。

表面上，該模式整合了心理學(xué)的人格特質(zhì)理論（trait theory）和生物學(xué)物種分類方法。在深層思維方式上，該模式暗合了李澤厚先生提出的“內(nèi)在自然人化”哲學(xué)思想（李澤厚，2011）。按照“內(nèi)在自然人化”論，文化在本質(zhì)上是維持和促進(jìn)人類總體生存延續(xù)的理性觀念、道德規(guī)范及其心理—行為模式。文化使人成為不同于動(dòng)物的社會(huì)性存在。特定時(shí)空條件下的文化通過不同的哲學(xué)、宗教、禮儀、習(xí)俗、制度等手段或途徑，構(gòu)建服務(wù)于不同地域、民族、社會(huì)在特定歷史發(fā)展階段下社會(huì)實(shí)踐的具體內(nèi)容和倫理要求。但是，任何特定時(shí)空條件的人群作為人類總體的一部分，其文化在表現(xiàn)出特殊性、具體性和相對(duì)性的同時(shí)，還服務(wù)于人類總體的生存發(fā)展，從而在種群發(fā)展過程中通過不斷的構(gòu)造、演變和積淀，“歷史地沉淀出”某些共同原則，構(gòu)成跨越不同時(shí)空的人類文化—心理結(jié)構(gòu)形式（李澤厚，2011）。塞利格曼等人梳理出來的六種美德，即反映了這一人類文化—心理結(jié)構(gòu)的具體內(nèi)容。不同美德下具體心理特征（即良好品格）則既有人類文化—心理結(jié)構(gòu)的共性，表現(xiàn)為同一美德下不同良好品格的“族群相似性”；也有具體文化模式的個(gè)性，表現(xiàn)為無法對(duì)同一美德下良好品格的確切構(gòu)成和數(shù)量形成一個(gè)周延的界定。借助于層級(jí)化的結(jié)構(gòu)，該模式將人類文化—心理結(jié)構(gòu)的跨文化一致性與特定文化下的具體性和特殊性進(jìn)行了整合。以此為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)在各種具體社會(huì)場(chǎng)域和情境中良好品格如何促進(jìn)個(gè)人幸福和良好生活的解釋。

（三）“全息—層次”模式

前文提及，站在生態(tài)化的視角理解人類素養(yǎng)，即便是像“饑餓”這樣一個(gè)看似平常的事件，也可以從人與其他有機(jī)體共享的生理—物理層面、人區(qū)別于其他動(dòng)物的種群層面、特定社會(huì)或文化實(shí)踐層面，以及特定情境下個(gè)體具體的心理—行為層面等多個(gè)層次進(jìn)行分析。在一般意義上，個(gè)體在現(xiàn)實(shí)生活中的任何活動(dòng)，本質(zhì)上都包含了包括物理、生理、心理、社會(huì)、文化等諸多層面的要素及其關(guān)系，并受之影響。從這個(gè)角度來講，現(xiàn)實(shí)生活中的任何活動(dòng)在一定程度上蘊(yùn)含了上述所有層面的相關(guān)信息或內(nèi)容。

在現(xiàn)實(shí)情境中，取決于某個(gè)特定活動(dòng)的影響范圍，以及參與活動(dòng)相關(guān)成員之間的“共同基礎(chǔ)”（參見前文有關(guān)“社會(huì)習(xí)性”的闡述），不同層面的要素及關(guān)系在特定活動(dòng)中外顯化程度也會(huì)隨之變化。比如，在給定社會(huì)—文化場(chǎng)域下，當(dāng)個(gè)體面臨饑餓狀態(tài)并尋求食物時(shí)，個(gè)體自身的需求、心理和行動(dòng)——相對(duì)于同一文化場(chǎng)域下的其他個(gè)體而言——更多的是顯性化的，其他層面則更多成為潛在的、支撐作用的背景。這是由維持日常實(shí)踐正常運(yùn)行的需要所決定的。但是，當(dāng)個(gè)體跨越這一場(chǎng)域的邊界（如身居海外）時(shí)，因社會(huì)—文化實(shí)踐方式不同而導(dǎo)致的觀念、思維和行動(dòng)方式——相對(duì)于當(dāng)?shù)氐钠渌麄€(gè)體而言——就會(huì)得以顯現(xiàn)，參與到緩解饑餓狀態(tài)的活動(dòng)前臺(tái)來。在一般意義上，這種關(guān)系可以用如圖2所示的“冰山模型”來加以演示。

圖2 日常實(shí)踐中活動(dòng)構(gòu)成的冰山模型

這樣一種“全息—層次”的思維方式可以用來分析作為學(xué)術(shù)領(lǐng)域的學(xué)科（academic discipline）。有關(guān)“什么是一門學(xué)科”的問題一直存在爭議（Chandler, 2009）。概括來講，“學(xué)科”可以從如下幾個(gè)層面來理解：(1) 研究對(duì)象或領(lǐng)域 （a field of phenomena in question）。每個(gè)學(xué)科都有其對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)世界和生活現(xiàn)象，具有區(qū)別其他學(xué)科的研究范疇、內(nèi)容、主題或題材（subject matter）（Chandler, 2009）。這是一個(gè)學(xué)科最為表面和直接的特征，是界定從業(yè)人員學(xué)術(shù)專長時(shí)最為常見的依據(jù)。(2)知識(shí)體系(a body of knowledge)。在長期實(shí)踐和探索過程中，每個(gè)學(xué)科都發(fā)展出特有的知識(shí)體系以及相應(yīng)的概念或符號(hào)系統(tǒng)。學(xué)科特有的概念是“理解本學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)各種現(xiàn)象的鑰匙” （杜威，1933/2004），定義了本學(xué)科所要研究的主題。學(xué)科知識(shí)體系是學(xué)科的概念結(jié)構(gòu)（conceptual structure）（Schwab, 1962），是在學(xué)科特有的概念工具和規(guī)范體系基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的有關(guān)研究對(duì)象及其關(guān)系、發(fā)展變化的認(rèn)識(shí)、理解、描述和解釋。（3）規(guī)范化的學(xué)科實(shí)踐（a regularized set of practices）。學(xué)科實(shí)踐是學(xué)科的語法結(jié)構(gòu)（syntactical structure）（Schwab, 1962），是本學(xué)科從業(yè)人員集體遵循的知識(shí)生成、驗(yàn)證、實(shí)施、傳播的思維方式和探究模式（Post, 2009）。學(xué)科實(shí)踐包括學(xué)科特有的提出和組織問題的方式，發(fā)現(xiàn)和收集證據(jù)的方法或程序，構(gòu)建合理觀念并開展有說服力的論證或演示的原則和方法等等（Shulman, 1981）。（4）實(shí)踐或文化共同體（a community of practice or culture）。學(xué)科還是從業(yè)人員構(gòu)成的某種特有的實(shí)踐或文化共同體（Brown,Collins, & Guguid, 1989）。聯(lián)結(jié)同一學(xué)科從業(yè)人員的紐帶，除了共享的研究對(duì)象、概念體系和實(shí)踐模式之外，還包括共享的認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀和信念體系。這些深層次的觀念或信念是在長期的學(xué)科實(shí)踐和探索過程中社會(huì)性地建構(gòu)起來的。它們深刻決定了學(xué)科共同體成員是如何看世界的，哪些問題或觀念是有價(jià)值的，怎樣的實(shí)踐原則或方式是可接受的，等等。不同學(xué)科的觀念或信念體系深刻影響了不同學(xué)科的知識(shí)—建構(gòu)旨趣（knowledge-constitutive interest）（Habermas, 1971）。例如，所有的科學(xué)分支——不管是物理學(xué)還是生物學(xué)——都建立在“自然世界是可知的”這樣一個(gè)深層次信念基礎(chǔ)之上（蒙洛迪諾，2018）。科學(xué)因而旨在尋求理解、預(yù)測(cè)和控制自然世界的知識(shí)（Post, 2009）。相比之下，人文學(xué)科則建立在迥然不同的旨趣之上，旨在“遵循共同規(guī)范（common norms）維持在日常語言溝通和行動(dòng)中相互理解的主體間性（inter-subjectivity）” (Post, 2009, p. 756)。不同的旨趣導(dǎo)致人文學(xué)科和科學(xué)具有不同的問題理解和解決方式?？茖W(xué)遵循某種嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)生成的知識(shí)，“而人文學(xué)科則重在滿足人類對(duì)意義、理解和合作的種種需求。（和科學(xué)知識(shí)相比），后者永遠(yuǎn)都是模糊不清、變動(dòng)不居的” （Post, 2009, p.756）。共享的符號(hào)和概念體系、實(shí)踐模式、價(jià)值和信念體系構(gòu)成了學(xué)科特有的文化內(nèi)涵，形成了學(xué)科特有的語言系統(tǒng)，編織了學(xué)科共同體內(nèi)潛在的、復(fù)雜而有約束力的知識(shí)生成、交流合作和資源分配的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)。不在這樣一種意義上理解學(xué)科共同體或?qū)W科文化，其實(shí)是無法真正理解特定學(xué)科的觀念、思維、方法和行動(dòng)的（Brown, Collins, & Guguid, 1989）。（5）一般意義上的社會(huì)—文化實(shí)踐的獨(dú)特形式（a unique form of social-cultural practice in general）。雖然在具體的研究對(duì)象、概念和知識(shí)體系、實(shí)踐模式以及深層價(jià)值觀念上，不同學(xué)科之間以及學(xué)科和日常的社會(huì)組織或機(jī)構(gòu)之間存在很大的差異，但是，在形成機(jī)制和運(yùn)作方式上，學(xué)科共同體和其他的實(shí)踐共同體并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。也就是說，作為一種獨(dú)特的人類社會(huì)—文化實(shí)踐形式的學(xué)科，在表現(xiàn)出其特殊性和具體性的同時(shí)，也承載了一般意義上的人類社會(huì)—文化實(shí)踐的某些共同特征。在一般意義上，人類任何復(fù)雜的協(xié)作性實(shí)踐都具有某種卓越的標(biāo)準(zhǔn)（standard of excellence），通過追求或?qū)崿F(xiàn)這一目標(biāo)，以達(dá)到內(nèi)在于該實(shí)踐活動(dòng)的某種收益（MacIntyre, 2007）。因而，參與一種協(xié)作性實(shí)踐也就意味著接受該標(biāo)準(zhǔn)并以之為自我或他人觀念、思維或行動(dòng)的判斷標(biāo)準(zhǔn)。而共享相同的價(jià)值觀念、目標(biāo)或標(biāo)準(zhǔn)，并愿意為之自覺自主的思維、行動(dòng)、與他人互動(dòng)和協(xié)作，是所有實(shí)踐共同體的共同特征（杜威，1933/2004）。顯然，學(xué)科實(shí)踐是復(fù)雜的人類協(xié)作活動(dòng)。所謂成為某個(gè)學(xué)科的專業(yè)人士，本質(zhì)上是一個(gè)復(fù)雜的、持續(xù)的社會(huì)化學(xué)習(xí)和文化濡化（enculturation）的過程（Brown, Collins, & Guguid, 1989）。這意味著，參與學(xué)科實(shí)踐的個(gè)體需要有意識(shí)或者無意識(shí)地接納學(xué)科實(shí)踐共同體的行為和信念系統(tǒng)，按照該共同體約定俗成的規(guī)范開展思考、行動(dòng)和交往。這一過程本質(zhì)上和兒童從出生伊始逐漸成為特定社會(huì)—文化群體中的一員所經(jīng)歷的過程并沒有什么不同（Brown, Collins, & Guguid, 1989）。（6）種群意義上的反思性實(shí)踐（a reflective practice of humankind）。學(xué)科實(shí)踐是典型的反思性實(shí)踐活動(dòng)。人類的反思性實(shí)踐始于現(xiàn)實(shí)情境中模糊的事物或現(xiàn)象，旨在滿足特定的需求或完成特定的任務(wù)。根據(jù)既定的目標(biāo)或?yàn)榱私鉀Q眼下的不確定性，人們通過持續(xù)的探索、反思與調(diào)整，逐漸明確事物或現(xiàn)象的性質(zhì)和意義，建立情境、行為和結(jié)果之間清晰的、穩(wěn)定的和靈活的聯(lián)系（杜威，1933/2004）。如果說日常生活中人類的反思性實(shí)踐更多的是基于人們的既有經(jīng)驗(yàn)，依靠的是各種自發(fā)且模糊的觀念的話，學(xué)科實(shí)踐則是一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奶骄浚╠isciplined inquiry）③，是建立在學(xué)科共同體經(jīng)過長期探索社會(huì)性建構(gòu)起來的規(guī)范基礎(chǔ)上的，依靠的是具有穩(wěn)定內(nèi)涵的概念系統(tǒng)，以及在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的、經(jīng)過系統(tǒng)檢驗(yàn)的學(xué)科知識(shí)和方法體系。在反思性實(shí)踐中，反思本身蘊(yùn)含了批判性思維，新的意義或觀念的產(chǎn)生及其檢驗(yàn)包含了創(chuàng)造性和負(fù)責(zé)的精神。從每個(gè)學(xué)科的發(fā)展歷程來看，這些素養(yǎng)的展現(xiàn)及其作用是毋庸置疑的。

以學(xué)科為分析對(duì)象的原因有二：（1）作為學(xué)術(shù)領(lǐng)域的各個(gè)學(xué)科代表了人類文明的精華；（2）和第一方面有著深刻的關(guān)系，學(xué)科構(gòu)成了目前學(xué)校教育中主要的課程內(nèi)容。因而，對(duì)學(xué)科的分析有助于理解如下問題：即在教育中，通過作為學(xué)校課程主要載體的各門學(xué)科，可以培養(yǎng)學(xué)生哪些素養(yǎng)以及這些素養(yǎng)之間的內(nèi)在關(guān)系是什么？如果學(xué)校教育中的學(xué)科學(xué)習(xí)不是講解概念和原理以識(shí)記教科書上的表述，或操練有固定答案的問題以習(xí)得零碎的技能，而是以現(xiàn)實(shí)問題解決為載體，讓學(xué)生經(jīng)歷學(xué)科實(shí)踐的過程，通過實(shí)踐反思和團(tuán)隊(duì)協(xié)作實(shí)現(xiàn)知識(shí)的社會(huì)性建構(gòu)，發(fā)展概念性理解、學(xué)科實(shí)踐能力和認(rèn)識(shí)論信念的話，那么，這樣一種學(xué)科學(xué)習(xí)過程，就和一個(gè)想成為該學(xué)科專業(yè)人士的新手所經(jīng)歷的過程具有了內(nèi)在的相似性。兩者都是一種復(fù)雜的、持續(xù)的社會(huì)化學(xué)習(xí)和文化濡化的過程。在這樣一種前提下，學(xué)科的育人價(jià)值可以從以下幾個(gè)方面展開分析：（1）狹義的領(lǐng)域?qū)嵺`，主要指向?qū)W科觀念、知識(shí)和技能、學(xué)科實(shí)踐能力等；（2）一般意義上的社會(huì)—文化實(shí)踐，主要指向人際溝通、團(tuán)隊(duì)協(xié)作、領(lǐng)導(dǎo)力、公平意識(shí)與社會(huì)責(zé)任等；（3）種群意義上的反思性實(shí)踐，主要指向批判性思維、創(chuàng)新、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)、自我系統(tǒng)的成長與完善等。在既有的核心素養(yǎng)模型中，日本采取相似的思維模式，構(gòu)建了一個(gè)由三個(gè)層次構(gòu)成的“21世紀(jì)能力”框架（鐘啟泉，2016）（見圖3）。該框架中，基礎(chǔ)能力是學(xué)生從各學(xué)科獲得的領(lǐng)域技能，思維能力是運(yùn)用所學(xué)知識(shí)和技能解決陌生問題時(shí)所需的跨學(xué)科能力，包括邏輯和批判思維，創(chuàng)造性、元認(rèn)知等等，實(shí)踐能力是指作為主體性的人通過人際互動(dòng)參與社會(huì)和解決現(xiàn)實(shí)問題的能力或價(jià)值觀念。其中，實(shí)踐能力涵蓋了個(gè)體與自我、他人、集體、社會(huì)和文化、生命、自然等六個(gè)方面的關(guān)系（莫雷等，2014）。類似地，我國普通高中語文課程標(biāo)準(zhǔn)（2017年版）將語言文字視為“人類社會(huì)最為重要的交際工具和信息載體” （教育部，2017，第1頁），從人類社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域中的語言實(shí)踐出發(fā)，提出了語言建構(gòu)與運(yùn)用、思維發(fā)展與提升、審美鑒賞與創(chuàng)造、文化傳承與理解四個(gè)素養(yǎng)。四個(gè)素養(yǎng)逐層深入，本質(zhì)上涵蓋了現(xiàn)實(shí)情境中特定語文實(shí)踐在心理、行為、社會(huì)、文化等諸多層面的屬性與特征，從而突出了語文綜合育人和實(shí)踐育人的功能。因此，從“全息—層次”的思維模式出發(fā)，將學(xué)科實(shí)踐視為兼具特殊性與普遍性的人類社會(huì)—文化實(shí)踐的具體形式，我們可以構(gòu)建與前兩種模式共通的、具有一般意義的核心素養(yǎng)模型，從而在更為廣闊的視野下理解作為學(xué)校教育主要載體的學(xué)科課程，發(fā)掘?qū)W科課程的育人價(jià)值。

圖3 日本“21世紀(jì)能力”層級(jí)模型

三種不同的核心素養(yǎng)模型構(gòu)建模式視角和側(cè)重點(diǎn)各有不同。“需求—功能”模式關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)，“文化—心理結(jié)構(gòu)”模式關(guān)注歷史共性，“全息—層次”模式關(guān)注特定實(shí)踐活動(dòng)（或領(lǐng)域）。三種模式之間的關(guān)系不是矛盾的，而是彼此補(bǔ)充和裨益的。“需求—功能”模式下的素養(yǎng)模型注重外部效度，強(qiáng)調(diào)素養(yǎng)滿足現(xiàn)實(shí)需求的使能性質(zhì)（enabling nature）?！拔幕睦斫Y(jié)構(gòu)”模式有助于澄清素養(yǎng)使能性質(zhì)背后的具體內(nèi)涵，明確在與作為種群遺產(chǎn)的社會(huì)—文化實(shí)踐互動(dòng)過程中個(gè)體自身存在的合理性和內(nèi)在價(jià)值，突出其精神性、社會(huì)性、理性和主體性?！叭ⅰ獙哟巍蹦Ｊ礁袷且环N素養(yǎng)分析的方法論。它以現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的某種活動(dòng)為載體，逐層剖析其作為人類特定（領(lǐng)域）實(shí)踐形式的具體要素和相關(guān)特征，進(jìn)而澄清該活動(dòng)所承載的人類素養(yǎng)的內(nèi)涵、構(gòu)成及其彼此關(guān)系。從教育的角度來看，這種方法不僅提供了一種核心素養(yǎng)模型構(gòu)建的思路，同時(shí)蘊(yùn)含了一種藉由特定活動(dòng)培養(yǎng)這些核心素養(yǎng)的路徑。