童佳路

（湖南大學 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

自我規(guī)約是一種調(diào)整自我與他者關(guān)系時，將責任自覺歸于自己的倫理形式。這種行為模式強調(diào)“自我”的義務(wù)中心。“我”是聯(lián)結(jié)外部世界的中心，自我既是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的起點，也是關(guān)系網(wǎng)中的責任主體，“我”負責解釋“我”與外界的關(guān)系合法性，承擔其中的道德責任，而他者不對他與“我”的關(guān)系負責。

中國傳統(tǒng)政治倫理有相當程度的自我規(guī)約傾向①。儒家強調(diào)遠人不服修文德以來之，他們認為家邦安寧之本在君主之德，君主當自修其德，以自身完滿的道德感召萬民，化解危機。君主的德性修養(yǎng)是國家治亂的根源，文德成則四方誠服，君主不宜單憑強力統(tǒng)合四方②?！吨芤住纷鳛槿寮医?jīng)典被歷代學者用以詮釋國家治道，自我規(guī)約的倫理傾向浸潤其間，深刻影響了中國傳統(tǒng)政治倫理?！吨芤住ね恕纷顬榈湫?。今人對同人卦的研究多強調(diào)其軍事意義或治理手段，對傳統(tǒng)文化中以文德化人的治術(shù)論述較多③。今不妨梳理古代易學對同人卦的闡釋，結(jié)合帛書本，以其卦辭和其九五爻為核心，并考察六二與九五的關(guān)系，從形上層面發(fā)掘中國傳統(tǒng)治道的倫理模型。

一、德位相配：《易》漢學對同人卦的詮釋

漢《易》失傳嚴重。朱謙之謂：“唐代以前所著《易》，實存無幾。魏王弼、晉韓康伯注，排擊漢儒，自標新義。”[1]唐代之前的《周易》舊說全貌難摹，但仍可憑借后世輯本予以管窺。

關(guān)于“同人”卦義，《九家易》云：“謂乾舍于離，同而為日，天日同明，以照于下，君子則之上下同心，故曰同人?！盵2]11鄭玄云：“火得風然后炎上益熾，是猶人君在上施政教使天下之人和同而事之，以是為人和同者，君之所為也，故謂之同人?！盵2]11“同人”的合法性來源自卦象，而卦象之性植根于宇宙德性?！熬偶摇币蕴熘苄卸鸶接谔煲云照仗煜拢郧没?、火借風勢比擬明君治國萬民騰涌之貌，雖未明言同人以九五為主，但實已默認同人之重在于上乾[3]。同人之行為主體為人君，與他人聯(lián)合當為君主的主動作為。漢儒認為盡管君主擁有和同他人的必要性，也有被擁戴的德性和位階，卻反對君主以暴力“和同”：“風行無所不遍，遍則會通之德大行，故曰同人于野，亨?！盵2]11姚配中論此語：“《淮南子》謬稱云：芒芒昧昧，與元同氣，故至德者言同略，事同指。上下一心，無歧道旁見者，遏障之于邪，開道之于善，而民向方矣?！盵4]79“和同”在德不在武，在道不在力，君主應(yīng)以君子之德自律，引導和感召萬民與己和同。君主雖為和同關(guān)系的中心，但漢儒將君主定位為道德中心，在詮釋和同關(guān)系時突出君主以德化人之力，認為君的德行是君臣、君民關(guān)系是否和諧的根本原因。

但自虞翻以下，漢代的詮釋旨趣即遭一定挑戰(zhàn)。虞翻以六二為核心立論：“旁通師卦，巽為同，乾為野，師震為人，二得中應(yīng)乾，故曰‘同人于野，亨’?！盵2]11進而推導出：“二人謂夫婦，師震為夫，巽為婦，坎為心，巽為同。六二震巽俱體師坎，故二人同心。巽為利，乾為金，以離斷金，故其利斷金。謂夫出婦處，婦默夫語，故同心也?！盵2]18虞翻認為同人卦互卦為姤，錯卦為師，以六二為核心，可見同人之內(nèi)蘊含之理可用夫妻倫理比擬。王弼、韓康伯則直言：“二為同人之主。”[5]26孔穎達疏曰：“此釋所以能同于人之義。‘柔得位得中’者，謂六二也，上應(yīng)九五，是‘應(yīng)于乾’也。”[5]26之后，學者對同人卦的關(guān)注焦點轉(zhuǎn)移至六二上。

究其原因，一是同人卦為五陽一陰，且六二以柔得中，如蜀才曰：“此本夬卦。九二升上，上六降二，則柔得位得中，而應(yīng)乎乾?！盵2]11夬卦亦為五陽一陰，此種聯(lián)想頗易。二是此時的學者更熱衷于探討誰值得“和同”。王弼、韓康伯注：“所以乃能‘同人于野，亨，利涉大川’，非二之所能也。”[5]26孔穎達云：“‘中正而應(yīng)’，謂六二、九五，皆居中得正，而又相應(yīng)，是君子之正道也，故云‘君子正’也?！盵5]26

然而，學者們不認同六二是“和同”的行為主體。盡管王弼、韓康伯云“君子小人，各得所同”[5]26，但又論九五“夫所況同者，豈系乎一方哉”[6]18。王、韓注六二云：“應(yīng)在乎五，唯同于主，過主則否。用心扁狹，鄙吝之道?！盵5]27孔穎達注九五云：“五與二應(yīng)，用其剛直，眾所未從，故九五共二，欲相和同，九三、九四與之競二也?！盵5]28盡管學者論證了六二與九五和同的必要性和合法性，但六二始終被動，王、韓認為六二應(yīng)以九五為范式，但其自身能量不足，主動和同為“鄙吝之道”，孔穎達則否認六二有參與和同的能力，六二的意愿表達被九三、九四的競爭行為所遮蔽。姚配中解九五《象傳》云：“二得中正，故以中直，直其正也。二專志應(yīng)五，不為三四所移?！盵4]82姚氏雖重視六二，但也認為六二的出路非在出擊，而在自守，固守本心、忍受磨難的自我規(guī)約方為正道。

盡管漢儒后學的旨趣異于漢儒，但九五仍被用來指稱擁有濟世之能力的君子。漢儒后學延續(xù)漢儒宗旨，九五和同于人以德不以武的觀念被繼續(xù)弘揚：“離為文明，乾為剛健，健非尚武，乃以文明?！盵2]1“2時須同好，寇阻其途，以言相克，然后始相遇，故笑也?！盵2]1“4喻擬議于事未有不應(yīng)也?！盵2]18九五與六二相遇被學者視為天經(jīng)地義之事，個人無須動武，即使以九五之尊，亦只需循循善誘，則君民必和同。和同的成敗在于君主的文德成就，君主是和同關(guān)系的主導，也是雙方關(guān)系中的道德義務(wù)中心，“和同”的合法性植根于君主之德。王弼、韓康伯亦言戰(zhàn)：“居中處尊，戰(zhàn)必克勝。”[5]28但此派學者均只言戰(zhàn)的正當性，對如何戰(zhàn)則只字不提，并規(guī)定了“戰(zhàn)機”：“不能使物自歸而用其強直，故必須大師克之。”[5]28只有當“和同”的自然發(fā)生，被不義之人打斷，且“和同”與道德之力無法克服阻礙之時，方可言戰(zhàn)。反身求道，自我規(guī)約的傾向十分明顯。

《易》漢學好談卦爻之陰陽、位置與剛?cè)幔湔蝹惱矶嘤伞疤烊烁袘?yīng)”轉(zhuǎn)出，故他們對同人卦九五“和同”六二的合法性以天理證之，九五以其位尊被視為“和同”關(guān)系的主導。《易》漢學缺乏對“和同”手段的探討，但對“和同”雙方均提出了嚴格的規(guī)約要求。九五應(yīng)當以修德為務(wù)，君主當以君子之德自律，用事應(yīng)倡文教，施德政以澤萬民，不可輕易言戰(zhàn)，更不得單純以暴力強行和同。學者也認為六二有“和同”之質(zhì)，若以文德誘之，必可“和同”。但學者否認六二本身具備發(fā)起“和同”的能力，“六二”應(yīng)安于其位，自守其德，對外在的誘惑與磨難持堅忍姿態(tài)，等待九五的到來。

二、和同以理：《易》宋學對同人卦的詮釋

宋儒繼承了漢學中的一些說法，他們將九五視為和同關(guān)系之主，認為和同應(yīng)以“正道”；他們也基本否定六二主動和同的能力與合理性④。但宋儒采用了新的闡釋方法，與漢學系統(tǒng)在細節(jié)上存有分歧。

宋儒將“理”帶入《周易》詮釋中。程頤釋同人《彖傳》云：“君子明理，故能通天下之志。圣人視億兆之心猶一心者，通于理而已。文明則能燭理，故能明大同之義?！盵7]764朱熹釋“同人之先，以中直也”云：“直謂理直?！盵8]109漢學的“中正”被理學家以“理”取代。

進而，漢學以陰陽、卦德演繹九五與六二德性中正而應(yīng)的詮釋方式也被宋儒揚棄。理學家認為“和同”的契機出自“理”同，而人俱可明“理”，于是推導出九五與六二和同之必然⑤。因為理學認為理為一⑥，所以九五、六二所明之“理”實為一理，九三、九四雖阻擋九五和六二鄰接，但無法離間九五、六二和同⑦。

宋儒還關(guān)注了“同異”問題。程頤云：“上下相同，同人之義也。又卦唯一陰，眾陽所欲同，亦同人之義也。”[7]763張載曰：“不能與人同，未足為正也?！盵9]宋儒不用漢儒從卦德上釋“同”的理路，認為諸爻趨同系大勢所歸。朱熹釋同人卦辭云：“六二得位得中，而上應(yīng)九五，又卦唯一陰，而五陽同與之，故為同人于野，謂曠遠而無私也，有亨通矣?！盵10]孤陰須同五陽，同為正道，異為末路，又云：“言君子之道，初若不同，而后實無間。斷金、如蘭，言物莫能間，而言其有味也?！盵1“1]理一”故不能間，朱子言君子之親密無間，亦以“不同”為其對立面。楊萬里甚至寫道：“人異乎人者，物之棄；人同乎人者，物之歸?！盵12]54

以上為宋儒對同人卦的新解。盡管宋儒以“理一”論證九五、六二必合，但宋儒仍然認為和同不可強令而致，仍須內(nèi)求于個體之德?！熬盼濉睘榫?，故當以明道為務(wù)，執(zhí)政以“理”而令下民呼應(yīng)；“六二”為民，則應(yīng)以“理”自持，保持自性醇正。

一方面，程頤率先攻擊同人之失：

九五君位，而爻不取人君同人之義者，蓋五專以私昵應(yīng)于二，而失其中正之德。人君當與天下大同，而獨私一人，非君道也。又先隔則號咷，后遇則笑，是私昵之情，非大同之體也。[7]767

這段話有兩層意思：其一，程頤理解的“和同”，非九五專應(yīng)六二，而是君主與廣泛意義上的臣民和同。其二，程頤認為和同應(yīng)以公義不以私意，大同之體在公，公蘊含于理；情為形下，非理，和同不當動情。程頤對“和同”的批評不在其形式，而在九五之精神，凡個性化的政治表達，即使形式上“和同”，實質(zhì)上也“非君道”。朱熹注同人《彖傳》道：“通天下之志乃為大同，不然則是私情之合而已，何以致亨而利涉哉！”[13]“大同”蘊含于“理”中，超越個人。理學認為個體雖皆可明理，但“理”卻不能由個體所識所感直接發(fā)出。所以，楊萬里在承認理同必應(yīng)的前提下，仍然補充道：“然同而隘，則其同不大，同而昵，則其同不公?！盵12]54因此君子若欲以和同致亨，依程朱之見，必須去個人私欲，先格得理識得君道方可。理學的“同人”之法也指向九五的自我規(guī)約。

另一方面，理學家以九三、九四的阻攔，從側(cè)面論述“同人”之法。程頤注“大師克相遇”：“五與二正應(yīng)，而二陽非理隔奪，必用大師克勝之，乃得相遇也?！盵7]767程氏注意到了九五與九三、九四的競爭關(guān)系，發(fā)現(xiàn)其中必有一戰(zhàn)。漢學系統(tǒng)不回避三爻的矛盾，但仍堅持仁德教化，而程子后學則明確言戰(zhàn)⑧，在論戰(zhàn)的旨趣上繼承了漢儒。楊萬里云：“大師剛而力之謂，故師莫大乎君心，而兵革為小?？四y于小人，而敵國為易，君臣同，則人畢同矣?！盵12]57宋儒同樣不熱衷于探討戰(zhàn)法，而專論其正當性。楊氏認為相比于人心，戰(zhàn)斗為小事，“和同”的核心要旨在君心。君心正，則和同于正道，戰(zhàn)必勝?？梢姡稳褰馔素灾乱娭幸琅f以自我規(guī)約為本。

王夫之論卦別出心裁⑨：

同人者，同于人而人樂與之同也。剛者，柔之所依，一陰固愿同于眾陽。柔者，剛之所安，眾陽亦欲同于一陰。凡卦之體，以少者為主，二者同人之主也。柔而得意，無離群孤立之心，而少者物之所貴而求者也，則五陽爭欲同之矣。于野者，訖乎疏遠迨乎邱民皆欲同之，之謂為眾所欲同，其行必亨。柔非濟險之道，而得剛健者樂與同心，則二之柔既足以明照安危之數(shù)，而陽剛贊之以涉大川必利矣。[14]1

王夫之與《易》漢學均認可六二為卦之主，但王夫之贊譽六二之用，強調(diào)剛?cè)嵯酀x。王氏認為，眾爻同于六二是因其貴，而六二之貴不在其位階，而在于兩方面：一是其柔之德可以安人，故剛健以濟困，陰柔以定心，和同之義由是展開；二是陰爻之少，六二以陰爻得位，能得眾爻和同。王氏謂此為合群，合群故能上下一心，同心為吉。

由于王夫之發(fā)掘了六二的意義，因此他指出：“孤陰以同五陽，處中而韜其美，則紛紛者不能給其所求，不給所求則相尋以構(gòu)而怨不釋?！盵14]1王夫之與宋儒均看到了同人卦中的戰(zhàn)爭風險，但王氏認為戰(zhàn)端非起于九三、九四的阻礙和挑撥，而是因六二不能應(yīng)對五陽之求。王夫之說：

王夫之理解的“和同”，其要義應(yīng)在“公”。因為六二不足以應(yīng)對各端所求，六二須自明公道所在。故“士茍欲親君子必峻拒小人，皆此義也”[15]5。王夫之對所有進入政治場域的士人均提出自我規(guī)約的要求，皆須先判明君子小人后才可“和同”。九五、六二均須自我規(guī)約。

六二以其異被王夫之發(fā)掘。王夫之主張：“人之志欲不齊。而皆欲同之，則為眾皆悅之鄉(xiāng)愿矣?！盵15]2王夫之認為“和同”非單方面行為，還須六二樂于被和同，一團和氣為鄉(xiāng)愿。王夫之仍標舉“中道”之義，以排斥形式之同，明萬物各異并興之理⑩。而中道之合又回到九五與六二均須盡去小人之義。

可見，盡管《易》宋學發(fā)掘同人卦新義，《易》宋學各家亦各有見解，但其立論之根本仍在“自我規(guī)約”。

三、同以圣德：《周易》帛書本同人卦的釋讀

帛書本出自馬王堆漢墓，系出土文獻，其文字與今通行本不同，這為古籍的詮釋提供了新材料。目前關(guān)于《周易》帛書本的研究多側(cè)重文字釋讀?，今結(jié)合相關(guān)文字學成果，對其經(jīng)義予以詮釋。

《周易》帛書本同人卦辭與今本相同，九五爻辭作：

九五，同人先號桃后□，大師克相遇。[16]15

《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（下簡稱“簡帛集成”）注者認為，“桃”通“咷”，又據(jù)王弼本說“號桃”后脫“而”字，再以早期隸書“笑”從艸從犬，訓“□”為“笑”[16]15，如此，帛書本與今本無大異。

中央經(jīng)濟工作會議提出，要加快國資國企改革，堅持政企分開、政資分開和公平競爭原則，做強做優(yōu)做大國有資本，加快實現(xiàn)從管企業(yè)向管資本轉(zhuǎn)變，改組成立一批國有資本投資公司，組建一批國有資本運營公司，積極推進混合所有制改革，加快推動中國鐵路總公司股份制改造。有點評稱，新一批國資投資運營公司試點正在陸續(xù)公布，預計包括十戶左右央企，近日已有華潤集團、航空工業(yè)等率先“露臉”。

連劭名的觀點基本與“簡帛集成”同，唯一不同在于對“桃”的理解，連氏認為“桃”非通假字。連劭名傾向于《易》漢學，從卦象卦德入手，結(jié)合《說文解字》訓“桃”為“果”，定“桃”為六二，認為“先號桃后笑”為果實美好之義，而同人九五旨在言和同之美。連劭名又釋“號桃”為“號令”，于是“和同”為九五指揮六二的二美之合[17]23。九五的“指揮”之義古人均不否認，但古人多解“號咷”為“哭嚎”之義，指因情緒波動發(fā)出的聲音。九五的行為導致的“號咷”無論其主體是九五、九三、九四還是六二，多被視為一種針對“和同”的情緒表達?。連劭名似遮蔽了同人卦九五爻蘊含的沖突之義，只明其團結(jié)、和好之行。

《周易·系辭上》帛書本有關(guān)同人卦部分作：

“同人，先號逃而后哭?！弊釉唬骸熬又?，或出或居，或謀或語。二人同心，亓利斷金；同人之言，亓臭如蘭?！?/p>

“簡帛集成”編者認同帛書本與今本之異均在字誤，“逃”通“咷”，“亓”通“其”，“笑”誤作“哭”，“處”和“默”分作“居”“謀”均為帛書慣例[16]66-67。如此，帛書本與今本僅“同人之言”與“同心之言”的區(qū)別。

連劭名只認同兩處通假字。連氏引《淮南子》，認為“哭”為“歌”，為歡樂之意，與今本之“笑”為同一情緒。今按許慎云：“哭，哀聲也?！盵18]連氏所引《淮南子》原文：“昔雍門子以哭見于孟嘗君，已而陳辭通意，撫心發(fā)聲，孟嘗君為之增欷嗚唈，流涕狼戾不可止。”[19]194劉文典集解釋“哭”為歌，“嗚唈”意為“失聲”，“狼戾”意為“交橫”?！痘茨献印废挛淖鹘Y(jié)：“精神形于內(nèi)，而外諭哀于人心，此不傳之道?！盵19]194孟嘗君為雍門子歌聲所打動，失聲且涕泗橫流，聲的情緒與心之所感相同，此“歌”恐不“樂”。連說不當。但如此，《系辭》帛書本對同人卦的理解也與今本有分歧。“和同”全程情緒悲哀，則“同人”當為喪亂之象。連氏否定了“帛書集成”所說的慣例，但認為“居”與“處”同義，而“謀”與“默”不同義，“謀”為心動，“默”為靜默。按《論語·述而》：“默而識之?！闭x云：“己不言而記識之?！薄澳迸c“語”為反義[20]，但認“默”為全然靜默亦不妥，靜默的表象之下當有“記識之”，與君子居、處同義。許慎曰：“慮難曰謀。”段玉裁曰：“咨難為謀……夫謀必素見成事焉而后履之?！盵21]帛書本對君子“默”的狀態(tài)描摹精微，君子以“默”應(yīng)事，非完全沉默不語，而是守道待機。照帛書本解作“謀”，則君子即使身處困境也當時時謀劃，謀成則動，未妥則處，處是出的準備狀態(tài)。故“同人”雖合宜，但過程本身充滿斗爭和風險，君子須時時保持謹慎、緊張的狀態(tài)，以積極行事的態(tài)度“和同”?！吨芤住は缔o上》帛書本將“和同”導向了君子在處事上的內(nèi)斂。君子應(yīng)沉著精思，收斂鋒芒，在結(jié)構(gòu)和同關(guān)系時以深謀遠慮為務(wù)，此為心態(tài)上的自我規(guī)約。

若不將“同人之言”解為誤寫，那么帛書文本又提供了與傳世文獻不同的觀照視角。人與心之異為古人所識，連劭名在注疏中已引用了《越絕書》和《尚書》判“人和同”與“心和同”之別[17]271。帛書稱“同人之言”可信，似認為君子之言在德不在辭，故其言中之義與德合，言和同則心和同。此種思想傾向在帛書《易傳》其他條目中有所體現(xiàn)：

《易》曰：“聒囊，無咎無譽?！笨卓祝ó斪鳌翱鬃印保吨芤住凡瘯尽翱鬃印背Ｕ`寫為“孔孔”，下文均隨文修改——引者注）曰：“此言箴小人之口也。小人多言多過，多事多患，□□可以衍矣，不可以言。箴之，亓猶‘聒囊’也。莫出莫入，故曰‘無咎無譽’。二三子問曰：獨無箴于圣人（之）口乎？”孔子（曰）：“圣人之言也，德之首也。圣人之有口也，猶地之有川浴也。財用所由出也；猶山林陵澤也，衣食庶物（所）由生也。圣人壹言，萬世用之。唯恐其不言也，有何箴焉？”[16]45

吳曉欣認為，此段體現(xiàn)了《易傳》對小人、君子、圣人的嚴格區(qū)分?！兑讉鳌氛J為小人之言惹是生非，宜嚴格控制，但圣人之言不在管控范圍之內(nèi)。因為圣人之言是“德之首”，圣人設(shè)教天經(jīng)地義，其言論是世界運行的依據(jù)[22]14。

圣人之言的合法性依據(jù)在“德之首”，那么，圣人的德性可以通過語言表達出來，且語言可以充分表現(xiàn)德性。君子介于小人與圣人之間，必須謹言慎行。更進一步，在《易傳》的思想里，德性可以直接轉(zhuǎn)為語言，語言也直接反映德性；德性的展示不需要經(jīng)由心，再通過個人意志轉(zhuǎn)為情緒、話語、行為等外在形式。由此，“同人”和“同心”可以替換?！巴酥浴币缘聻楦译p方均以相似的語言彰顯、宣揚其德，那么九五、六二之“和”也將成為君子之“和”。因此，九五、六二“和同”須以慎言為范。

《周易》帛書本比今本多出《二三子問》一章。其中，有一則涉及同人卦辭：

《卦》曰：“同人于（野，亨，利）涉大川?！笨鬃釉唬捍搜源蟮轮眠h也。所行（者）遠，和同者眾，以濟大事，故曰：“利涉大川?！盵16]50

《二三子問》對“野”的理解與古人相似?！靶姓摺薄昂屯摺币缘隆昂汀北姷囊庵荚谖谋局斜容^明顯，文本有行遠而吉在于有德，德能服眾，可成大事的觀念。連劭名認為“同人于野”有素王之義，素王化育天下懷柔遠人，故言“大德之好遠”[17]225，其說可通。

綜合來看，帛書本的治學方法相比《易》漢學、《易》宋學較簡易直觀，對“同人”的理解角度多從君人關(guān)系出發(fā)?！巴恕笔恰昂屯薄奥?lián)合”之義，聯(lián)合眾人，可成大事，團結(jié)興旺是“和同”的結(jié)局?！昂屯钡闹鲗д呤蔷盼澹瞧浜献髡?，九五為有德之君，六二為在野的君子。九五以德為治，以道為謀，發(fā)揚圣人言教之精神?！昂屯钡淖罱K結(jié)局是有利的，但卦爻辭均顯示“和同”過程中隱藏的沖突風險，君子和小人的矛盾將逐步尖銳，最終須以“大師”克之。

“和同”之成以“德”為核心。帛書本“同人”的精神追求針對的是九五之“德”，失德而“和同”徒有其形，“同人之言”將無存，九五也會脫離圣人言教和君子典范，如此“和同”既無意義，也不可能成功。如此，九五須承擔養(yǎng)“德”的義務(wù)。而六二也應(yīng)以君子為范，君子與小人不可“和同”。帛書本稱“德”為“大德”，九五和六二的義務(wù)是道德義務(wù)，亦為自我規(guī)約。

結(jié) 語

通過對《周易》同人卦辭、其六二、九五爻辭和相關(guān)文本及其注疏的分析可知，不論各家如何詮釋同人卦，其精神旨歸都在自我規(guī)約?！兑住窛h學以卦德和陰陽詮釋卦義，認為“和同”須以文德，九五與六二均須遵守各自的道德準則，然后方可“和同”；《易》宋學揚棄前人的詮釋方法，發(fā)掘“和同”的形上依據(jù)，援“理”入《易》。宋儒認為“理”為“一”，所以九五和六二理同，二爻“和同”實為必然。但《易》宋學在“和同”的實現(xiàn)問題上繼續(xù)提倡自我規(guī)約，“理”須由人心所格，“道”當求之于己，不應(yīng)訴諸于外。

《周易》帛書本文本或較今本更古，兩者有文字差異，而帛書本的思維方法更為簡易。帛書本認為“德”可直接轉(zhuǎn)為“言”，嚴分圣人、君子與小人。圣人言教天然合法，君子法圣人；“同人”應(yīng)嚴防小人，君主與君子和同。“德”是帛書本理論生發(fā)的起點，是“和同”的本體依據(jù)。九五為“和同”之主，亦因此擔負“德”之義務(wù)，以文德之治懷柔遠人，六二與九五同，亦應(yīng)以君子為范。這是對君主、君子二者提出的道德要求，屬于自我規(guī)約范疇。所以，同人卦義的詮釋雖繁，解說各異，但均有鮮明的自我規(guī)約倫理傾向。

注 釋：

①費孝通將傳統(tǒng)中國社會結(jié)構(gòu)稱為“系維著私人的道德”，“在以自己作中心的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，最主要的自然是‘克己復禮’，‘壹事以修身為本’”，“社會范圍是從‘己’推出去的”。參見費孝通《鄉(xiāng)土中國》第29，31-32頁，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985 年版。

②《論語》：“故遠人不服，則修文德以來之?！币姾侮套?、邢昺疏《論語注疏》第251頁，北京大學出版社2000 年版；又《韓非子》：“當舜之時，有苗不服……乃修教三年，執(zhí)干戚舞，有苗乃服。”見王先慎撰《韓非子集解》第445頁，中華書局1998 年版。

③王連成釋同人卦為武丁伐鬼方事，余治平說：“《同人》卦則是周代部族戰(zhàn)爭曲折過程的真實記錄。”二文對同人卦的理解多由師卦轉(zhuǎn)出，再結(jié)合同人卦爻辭而生成。前者將同人卦理解為史，后者將同人卦理解為軍事思想，其理論近源在高亨。楊愷鈞和鐘葵則側(cè)重于“同”與“異”的相對關(guān)系，闡發(fā)其求同存異的思想。黃壽祺、張善文《周易譯注》提及“同人”之法與“剛正執(zhí)中”，但考證較多，論述較簡。帛書《周易》文字與今本有異，其同人九五爻辭的解釋可為王連成提供理論支持，據(jù)連劭名注，帛書《周易》同人卦義與今本之義多可通。以上參見王連成著《〈坤〉、〈同人〉爻辭新解》，載《遼寧教育學院學報》1992 年第1 期；余治平著《〈周易〉戰(zhàn)伐之事考論——以〈師〉卦為中心的儒家軍事思想探討》，載《周易研究》2015 年第3 期；高亨著《周易古經(jīng)今注（重訂本）》第201-202頁，中華書局1984 年版；楊愷鈞著《〈周易〉管理思想研究》，2004 年復旦大學博士學位論文；鐘葵著《同人卦對人際關(guān)系的啟示——先辨同中異，再求異中同》，載《廣州日報》2015 年12 月6 日第11 版；黃壽祺、張善文譯注《周易譯注》第85-89頁，上海古籍出版社2007年版；連劭名著《帛書周易疏證》第20-21，23，269-271頁，中華書局2012 年版。

④朱熹：“六二雖中且正，然有應(yīng)于上，不能大同，而系于私，吝之道也，故其象、占如此?！薄叭涣崛酰?、四剛強?！币娭祆洹吨熳尤珪ㄐ抻啽荆分吨芤妆玖x·周易上經(jīng)第一》第43頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版。

⑤張載道：“義理必至于出處語默之不可易，如此其同也，已固自信，又得一人與之同，故利可斷金?！敝祆湓疲骸拔鍎傊姓?，二以柔中正相應(yīng)于下，同心者也，而為三、四所隔，不得其同，然義理所同，物不得而間之，故有此象。”見納蘭性德《通志堂經(jīng)解》第一冊《橫渠先生易說》卷第三《系辭上》第90頁，江蘇廣陵古籍刻印社1996 年版；朱熹《朱子全書（修訂本）》之《周易本義·周易上經(jīng)第一》第109頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版。

⑥程頤：“天下之志萬殊，理則一也。”見程顥、程頤《二程集》之《周易程氏傳》第764頁，中華書局1981 年版。

⑦程頤：“中誠所同，出處語默無不同，天下莫能間也。同者一也，一不可分，分乃二也。”朱熹：“然義理所同，物不得而間之?！睏钊f里：“此同人九五之爻辭也。仲尼釋之，以謂君子之道，于其心，不于其跡。心同跡異，君子不以跡間心；心異跡同，君子不以心混跡?！狈謩e見程顥、程頤《二程集》之《周易程氏傳》第767頁，中華書局1981 年版；朱熹《朱子全書（修訂本）》之《周易本義·周易上經(jīng)第一》第43頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版；楊萬里《誠齋易傳》卷十七第261頁，商務(wù)印書館叢書集成初編本。

⑧朱熹論同人九五爻辭：“故必用大師以勝之，然后得相遇也?！币娭祆洹吨熳尤珪ㄐ抻啽荆分吨芤妆玖x·周易上經(jīng)第一》第43頁，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010 年版；楊萬里論同人卦彖傳：“兩武相戰(zhàn)，兩邪相傾，安能同哉?！睏钊f里《誠齋易傳》卷四第55頁，商務(wù)印書館叢書集成初編本。

⑨本文《易》學流派劃分參照朱謙之說。但朱謙之認為王夫之學術(shù)為“宋明學術(shù)的反動”，故將王夫之納入“近代《易》學”。參見朱謙之《中國哲學史史料學》第73-75頁，中華書局2012 年版。今按：《四庫全書總目提要》：“大旨不信陳摶之學，亦不信京房之術(shù)，于先天諸圖、緯書、雜說皆排之甚力，而亦不空談元妙，附合老莊之旨。故言必征實，義必切理，于近時說《易》之家最有根據(jù)。”王夫之對漢、宋注疏系統(tǒng)均不盡信。見王夫之《船山遺書·三》之《周易稗疏》之《欽定四庫全書總目提要》第1頁，同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刊本。馮友蘭亦發(fā)現(xiàn)王夫之與宋明理學的不同，但他認為王夫之思想的發(fā)生發(fā)展均憑依道學，故說“王夫之的貢獻是舊時代的總結(jié)”，將他評為“后期道學的高峰”。王夫之與宋學觀點雖異，但治學旨趣相近。參見馮友蘭《三松堂全集·第十卷》之《中國哲學史新編·第五冊》第258-281頁，河南人民出版社2000 年版。綜上，姑將王夫之《易》學置于《易》宋學。

⑩“惟不同乎其情之所應(yīng)，而同乎純剛無私之龍，德以理與物相順，得人心之同。然而合乎天理，斯為大同之德，而非茍同也。”“文明非暗私之好，剛健非柔佞之交，君子之同同于道也，同于道則能通天下之志?！薄鞍僮迮c處，賢不肖各安其所，萬物并興，美惡各從其實，以辨為容所以受天下也。明有存發(fā)，道有張弛，同人大有之所為異其用乎？”“二五皆中道，宜相應(yīng)?！比f物各異并行而道同，故同人應(yīng)以心不以情；結(jié)交他人以君子相交，而不以小人相交。和同在于心和志之通，歸根結(jié)底在于道，而道為中道，非私義。引文分別參見王夫之《船山遺書·一》之《周易內(nèi)傳》卷二上第2頁，同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刊本；王夫之《船山遺書·二》之《周易大象解》第8頁，同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刊本；王夫之《船山遺書·一》之《周易內(nèi)傳》卷二上第5頁，同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刊本。

?吳曉欣《從馬王堆帛書〈易傳〉看孔子的言語思想》較能反映《周易》帛書本的研究現(xiàn)狀特點。帛書本的研究目前已不僅限于文字釋讀，當代學者已開始結(jié)合文字學成果，對經(jīng)義進行初步詮釋和對帛書本做宏觀思想研究。但兩個角度的研究尚不精微，如對傳世文獻的詮釋，相關(guān)研究或較宏觀，或取徑于文辭句讀。參見吳曉欣《從馬王堆帛書〈易傳〉看孔子的言語思想》，載《周易研究》2015 年第6 期。

?相關(guān)論述摘其要者于此。王弼、韓康伯：“執(zhí)剛用直，眾所未從，故近隔乎二剛，未獲厥志，是以‘先號咷’也?！笨追f達：“‘同人先號咷’者，五與二應(yīng)，用其剛直，眾所未從，故九五共二，欲相和同，九三、九四，與之競二也。五未得二，故志未和同于二，故‘先號咷’也?！币陨蟽蓜t引文均見《周易正義》卷二第28頁，嘉慶二十年阮元刻本。侯果：“言九五與六二初未好合，故先號咷?！眳⒁娎疃窦狻独钍弦讉鳌ぞ淼谑返?8頁，乾隆二十一年雅雨堂本。程頤：“五自以義直理勝，故不勝憤抑，至于號咷?！眳⒁姵填?、程頤《二程集》之《周易程氏傳》第766頁，中華書局1981 年版。張載：“二與五應(yīng)，而為佗間。己直人曲望之必深，故號咷也。”參見納蘭性德《通志堂經(jīng)解》第一冊之《橫渠先生易說》第71頁，江蘇廣陵古籍刻印社1996 年版。楊萬里：“管蔡毀旦，燕蓋譖霍光，悲而號也?！眳⒁姉钊f里《誠齋易傳》卷四第57頁，商務(wù)印書館叢書集成初編本。王夫之：“二五皆中道，宜相應(yīng)，理直氣激，不容已于號咷矣?！眳⒁娡醴蛑洞竭z書·一》之《周易內(nèi)傳》卷二上第5頁，同治四年湘鄉(xiāng)曾氏金陵節(jié)署刊本。參見姚配中：“二隔于三四，故先號咷?！币ε渲小吨芤滓κ蠈W·第一冊》之《周易上經(jīng)彖上傳象上傳·卷六》第82頁，商務(wù)印書館萬有文庫本。