陳艷波 陳 漠

根據(jù)維塞爾的考察，馬克思思想的產(chǎn)生和發(fā)展與德國(guó)浪漫派思想存在密切關(guān)系，馬克思理論繼承并發(fā)展了德國(guó)浪漫派的一些核心觀念，維塞爾甚至認(rèn)為馬克思的社會(huì)主義理論本質(zhì)上是浪漫詩(shī)歌的變形，無(wú)產(chǎn)階級(jí)是“詩(shī)歌的形式”，是“反諷的化身”［1］（P1）。維塞爾的觀點(diǎn)顯然還需要進(jìn)一步商榷，馬克思的社會(huì)主義理論肯定不只是浪漫詩(shī)歌的變形那么簡(jiǎn)單，但他對(duì)馬克思受德國(guó)浪漫派思想影響的強(qiáng)調(diào)確實(shí)為我們理解青年馬克思的思想拓寬了思路。實(shí)際上，德國(guó)浪漫派是馬克思早期思想的重要來(lái)源之一，馬克思在繼承德國(guó)浪漫派核心觀念的同時(shí)也對(duì)其進(jìn)行了積極改造，這種改造的成果之一就是完成了對(duì)浪漫派反諷思想的倒轉(zhuǎn)，倒轉(zhuǎn)了的反諷思想成為馬克思告別德國(guó)浪漫派和德國(guó)觀念論，走向歷史唯物主義和構(gòu)想無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論的重要標(biāo)志。近年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界越來(lái)越關(guān)注馬克思與德國(guó)浪漫派之間的思想關(guān)系，并從馬克思的現(xiàn)實(shí)理論、美學(xué)理論、人學(xué)理論等方面展開(kāi)了考察①劉森林立足于“直接的現(xiàn)實(shí)”和“本質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)”的區(qū)分，論述了馬克思是如何批判并超越德國(guó)早期浪漫派的［2］；美學(xué)方面，有學(xué)者認(rèn)為從馬克思的“真正現(xiàn)實(shí)”和“真正本體論”兩個(gè)維度可以澄清現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義的爭(zhēng)論［3］；還有學(xué)者從馬克思人學(xué)理論出發(fā)，主張馬克思的歷史唯物主義吸收了浪漫主義現(xiàn)代性批評(píng)的積極方面，并在理論上超越了浪漫主義，實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性批判的人類(lèi)學(xué)視角的一個(gè)根本性轉(zhuǎn)變［4］。，但還鮮有從反諷理論的視角對(duì)二者思想關(guān)系的研究②劉森林指出，馬克思的反諷不是審美反諷而是實(shí)踐反諷，在告別意識(shí)內(nèi)在性的同時(shí)保留了價(jià)值內(nèi)在性。但劉森林沒(méi)有對(duì)馬克思實(shí)踐反諷，尤其是實(shí)踐反諷與馬克思革命理論的內(nèi)在關(guān)系進(jìn)行考察［5］；劉軍從詩(shī)歌形式的方面考察了馬克思早年詩(shī)作中運(yùn)用的反諷修辭方法，但未從主體哲學(xué)和革命理論層面對(duì)馬克思的反諷思想進(jìn)行考察［6］。。有鑒于此，筆者旨在此方面做一些探索。本文主要意在闡明以下問(wèn)題：馬克思倒轉(zhuǎn)浪漫派反諷思想的原因、具體方式以及這種倒轉(zhuǎn)了的反諷思想與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命間的內(nèi)在關(guān)系。

一、德國(guó)浪漫派反諷思想的困境與黑格爾的改造

盡管對(duì)德國(guó)浪漫派的本質(zhì)界定一直眾說(shuō)紛紜，但將其視為一種對(duì)現(xiàn)代性的批判理論已基本成為學(xué)界的共識(shí)：“浪漫主義運(yùn)動(dòng)……是對(duì)各種普遍性的激烈反叛”［7］（P15），“浪漫派的反諷肇始于……一種結(jié)合了不可企及的自我批判意識(shí)的體系”［8］（P12），“我們可以把浪漫主義概括為‘現(xiàn)代性的第一次自我批判’”［9］（P96）。因此，我們理解德國(guó)浪漫派，可以從他們所批判的啟蒙普遍性和現(xiàn)代性開(kāi)始進(jìn)入。浪漫派批判的這個(gè)普遍性和現(xiàn)代性有這樣幾個(gè)方面的體現(xiàn)：一是數(shù)學(xué)和定量思維方式成為解釋現(xiàn)實(shí)的基本模式；二是以自明性的第一原理為基礎(chǔ)構(gòu)建的知識(shí)體系成為人類(lèi)知識(shí)的理想追求；三是根據(jù)數(shù)理的解釋模式構(gòu)建了機(jī)械化的世界圖景；四是以技術(shù)化、工業(yè)化和資本化為特征的資本主義意識(shí)形態(tài)日益成為人類(lèi)主要的生存方式和境況。這些特征都與一個(gè)概念相關(guān)并可以用這個(gè)概念來(lái)概括——“啟蒙運(yùn)動(dòng)（Aufkl?rung）”。德語(yǔ)中“Aufkl?rung”的本義是“解釋、澄清和說(shuō)明”，因此啟蒙運(yùn)動(dòng)在根本上就是一場(chǎng)對(duì)人和世界進(jìn)行“解釋、澄清和說(shuō)明”的運(yùn)動(dòng)，這就在本質(zhì)上要求人們運(yùn)用理性去照亮世界，將世界置于理智之光中，驅(qū)散籠罩在人自身與自然之上的無(wú)知陰霾。理性作為自然之光，作為照亮世界的方法，在啟蒙時(shí)代被具體化為解釋世界的數(shù)理模式。按照這種解釋模式來(lái)觀照，自然被簡(jiǎn)化為可量化的數(shù)值，可通過(guò)普遍性的公式預(yù)測(cè)和計(jì)算。在一個(gè)被啟蒙了的世界里，自然的秘密連同其神圣性被科學(xué)話語(yǔ)驅(qū)逐和祛魅，“諸神不再在自然中言說(shuō)，也不再藉著自然而說(shuō)，自然在運(yùn)動(dòng)中變成了無(wú)靈魂的原子”［1］（P23）?！盁o(wú)靈魂的原子”構(gòu)成的自然成為沒(méi)有精神、沒(méi)有神性的世界。

沒(méi)有靈魂的世界反過(guò)來(lái)造就了沒(méi)有靈魂的人，世界自身失去神性的同時(shí)，棲居其中的人也失去了通往神圣的道路。當(dāng)科學(xué)的話語(yǔ)取代諸神在自然中的言說(shuō)時(shí)，古老的、象征性的詩(shī)歌的語(yǔ)言也被一同取代。然而，浪漫派堅(jiān)守著古老的傳統(tǒng)，認(rèn)為神圣的“一（Einheit）”遍布在自然萬(wàn)物中并作為永恒的精神支配著萬(wàn)物，感性的自然是精神的自我表達(dá)，是精神自在的言說(shuō)，無(wú)論是人的話語(yǔ)還是自然的符號(hào)，都應(yīng)該體現(xiàn)和言說(shuō)精神的神圣性。浪漫詩(shī)人的使命就是把自然中精神的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為詩(shī)，轉(zhuǎn)化為精神之歌，把精神自在的言說(shuō)轉(zhuǎn)化成自為的言說(shuō)，把隱藏在萬(wàn)物中的精神釋放出來(lái)，“他們力圖把經(jīng)驗(yàn)世界轉(zhuǎn)化為一首詩(shī)，一個(gè)夢(mèng)……因?yàn)閴?mèng)是精神的聲音；夢(mèng)真正是精神自身”［1］（P7）。通過(guò)詩(shī)化世界，人和自然在與精神的交融中達(dá)到統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)體自我與自然、精神相統(tǒng)一。然而，啟蒙理性把精神從客觀自然中驅(qū)逐到了單純主觀的思維領(lǐng)域中，自然的精神性被科學(xué)的語(yǔ)言掩蓋，自然不再是精神的自我表達(dá)。浪漫詩(shī)人面對(duì)一個(gè)啟蒙了的世界，一個(gè)只有數(shù)字和公式但沒(méi)有精神的世界，他不再能從自然中聽(tīng)到精神的話語(yǔ)，不再能感受到自然中的神性，總之，他無(wú)法再作詩(shī)了。因此，啟蒙時(shí)代失去精神的不單是自然，那唯有通過(guò)詩(shī)化自然才能與精神合一的人，同樣也失去了通向精神的道路。

為世界和人重新喚回精神和神圣性，成為德國(guó)浪漫派的根本任務(wù)：“浪漫主義力圖在大地上建立上帝王國(guó)，努力構(gòu)建一種新的神圣文化，力圖以詩(shī)歌的魔法征服死亡?！保?］（P29）當(dāng)然，通過(guò)自然來(lái)返歸精神依然是德國(guó)浪漫派堅(jiān)守的原則。然而，被啟蒙數(shù)理化了的自然變成了沒(méi)有精神的客體，不再是精神的自我表達(dá)，相反，自然作為冰冷的對(duì)象堵塞了通向永恒精神的道路。在這種背景下，德國(guó)浪漫派面對(duì)的問(wèn)題就是，如何重新在客體上揭示精神，使其成為主體通往神圣性的道路。德國(guó)浪漫派從費(fèi)希特的知識(shí)學(xué)理論中獲得了靈感：無(wú)限的本我（精神）是一切有限性的根據(jù)，既是人有限的經(jīng)驗(yàn)自我的根據(jù)，也是作為有限的非我（客體）的根據(jù)，而這意味著有限的自我和自然都被統(tǒng)一在無(wú)限的精神之中。通過(guò)把無(wú)限的精神設(shè)定為有限主體和有限客體的共同根據(jù)，客體就不再是與主體分離的客體，而是包含了潛在精神規(guī)定的非我，它通過(guò)與本我對(duì)立的方式與精神相聯(lián)系；同時(shí)，對(duì)作為有限主體的人而言，每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體既是個(gè)體的、有限的自我，也是最高精神的主體性的具體展現(xiàn)，在這個(gè)意義上人是精神的代言者。以此方式，主體和客體就被統(tǒng)一在具有更高規(guī)定性的精神之中，有限和無(wú)限之間就形成了一條道路，精神自身就構(gòu)成了這條道路，它必須參與世界歷史，它必須是作為溝通有限和無(wú)限的“生成（werden）”，這個(gè)生成就是精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。

通過(guò)精神的自我生成，德國(guó)浪漫派找到了溝通主客體從而實(shí)現(xiàn)返歸精神的道路。那么，這條道路具體如何開(kāi)展呢？在德國(guó)浪漫派看來(lái)，返歸精神的道路就是作詩(shī)。在詩(shī)中，詩(shī)人并不停留在事物上，他用象征性的語(yǔ)言揭示事物背后的精神，并在這種象征中使有限與無(wú)限合一。詩(shī)人作詩(shī)的動(dòng)力來(lái)自一種沖突、一種矛盾：對(duì)客觀世界和主體自我的有限性的感知與主體內(nèi)在的對(duì)無(wú)限性的訴求之間的沖突和矛盾，沖突和矛盾轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的渴望，督促人把有限轉(zhuǎn)化為無(wú)限。這種轉(zhuǎn)化在本質(zhì)上構(gòu)成了德國(guó)浪漫派反諷思想的核心：“通過(guò)‘消滅’有限的自主性，為了實(shí)現(xiàn)更高統(tǒng)一的轉(zhuǎn)變，人有能力開(kāi)發(fā)自己的神圣無(wú)意識(shí)，從而獲得必要的能量。這種創(chuàng)造性的消滅力量本質(zhì)上是浪漫派的反諷?！保?］（P54）可以說(shuō)，反諷思想的實(shí)質(zhì)是一種轉(zhuǎn)化著的反諷，是一種創(chuàng)造性的消滅力量，它通過(guò)把客觀事物轉(zhuǎn)化為主觀事物，轉(zhuǎn)化為非我，從而消滅了客觀事物，創(chuàng)造了具有精神性的非我，以無(wú)限的精神統(tǒng)一有限的自我和非我。據(jù)此，德國(guó)浪漫派認(rèn)為，事物的客觀性是一種假象，是啟蒙以來(lái)的科學(xué)理性固執(zhí)地把事物視為獨(dú)立的沒(méi)有精神的客觀實(shí)體而造成的。反諷作為自覺(jué)的精神就是要否定、消滅事物的這種客觀性，揭示它們的精神本性。換言之，反諷思想內(nèi)在地要求將事物從這種客觀性理解的壓迫下解放出來(lái)，而轉(zhuǎn)化為一種基于精神和意志的主體性理解。

然而，浪漫派的反諷思想?yún)s是自相矛盾的。因?yàn)榉粗S把有限轉(zhuǎn)化為無(wú)限需要通過(guò)消滅對(duì)象的客觀性來(lái)實(shí)現(xiàn)，這種消滅既是目的也是根本動(dòng)力，這就使反諷思想陷入了二律背反的困境：若反諷要繼續(xù)下去，則對(duì)事物客觀性的消滅就不能停止；若反諷永無(wú)止境，有限的主體就永遠(yuǎn)不能真正復(fù)歸精神。希望溝通有限和無(wú)限的反諷思想，事實(shí)上卻造成了有限和無(wú)限的永恒鴻溝：“這是永恒的鴻溝，倘若渴望打算保持運(yùn)動(dòng)，就得保留這一鴻溝……作為自己目的的反諷，要求渴望主體和渴望客體之間有一道永恒鴻溝。”［1］（P71）在這條鴻溝上永無(wú)停歇的渴望最后就變成了絕望。反諷思想作為德國(guó)浪漫派彌合主體與客體、自我與精神的希望，最后又以反諷的方式親手終結(jié)了這一希望。同時(shí)，人通過(guò)反諷思想轉(zhuǎn)化自然的有限性從而返歸精神的過(guò)程，也是精神自我實(shí)現(xiàn)的道路，因此，精神同樣面臨反諷思想的二律背反。顯然，德國(guó)浪漫派在試圖用無(wú)限的精神來(lái)統(tǒng)一主客體，取消對(duì)立事物的客觀性的同時(shí)，也把精神推向了絕望的深淵，因?yàn)闊o(wú)限的精神在消滅有限性的同時(shí)也消滅了自己。

浪漫派的努力并不成功，但德國(guó)思想界并未就此放棄浪漫派的理想，他們繼續(xù)尋找別的方法來(lái)為世界和人喚回精神。在所有那些對(duì)浪漫派繼承、改良和批判的思想家中，黑格爾是較為特殊的一位，這首先是因?yàn)椤昂诟駹柤仍醋杂诶寺桑职炎约阂?guī)定為反浪漫派”［10］（P1），他以批判這種特殊方式繼承了浪漫派；其次，相比同時(shí)代的哲學(xué)家，黑格爾的思想對(duì)馬克思的影響最大，“黑格爾是浪漫派的敵人，卻成了馬克思的導(dǎo)師，不是因?yàn)楹诟駹枓仐壛艘饔^化客觀性的浪漫派命令，而是因?yàn)樗峁┝俗プ∵@種權(quán)力的有效的方法”［1］（P145）。黑格爾繼承了浪漫派的兩個(gè)核心觀念：他堅(jiān)信精神的第一性，認(rèn)為精神具有最高的主體性；他把精神視為需要人和自然共同完成的自我發(fā)展的道路。但同時(shí)，黑格爾也深知浪漫派的缺陷，他堅(jiān)守的理性主義立場(chǎng)使他公開(kāi)地批判浪漫派，甚至成為浪漫派最大的敵人。

黑格爾對(duì)浪漫派的批判主要有三個(gè)方面。首先，黑格爾反對(duì)浪漫派把藝術(shù)置于最高的地位。在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)、宗教和藝術(shù)并非同等地位，哲學(xué)作為精神的自我顯現(xiàn)是“絕對(duì)知識(shí)”，呈現(xiàn)著精神的真正內(nèi)容和形式，它作為最高層次的“科學(xué)（Wissenschaft）”統(tǒng)領(lǐng)著宗教和藝術(shù)：“這門(mén)科學(xué)是藝術(shù)和宗教的統(tǒng)一……是藝術(shù)和宗教的思維地認(rèn)識(shí)了的概念?！保?1］（P335）其次，黑格爾反對(duì)浪漫派將直觀（藝術(shù)）作為溝通有限與無(wú)限的中介。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)，未進(jìn)行反思的感性直觀只能揭示事物的表象，而不能觸及事物的精神，無(wú)限的精神和有限的經(jīng)驗(yàn)世界之間的統(tǒng)一不可能在直觀中實(shí)現(xiàn)。相反，黑格爾認(rèn)為，只有理性思辨才是把握絕對(duì)精神的恰當(dāng)手段，只有理性思辨才能真正實(shí)現(xiàn)精神的自我意識(shí)，哲學(xué)作為理性的知識(shí)呈現(xiàn)出了精神的本質(zhì)：“這個(gè)自我意識(shí)就是理性，這個(gè)理性作為這種同一性不單是絕對(duì)的實(shí)體，而且是作為知的真理……這個(gè)進(jìn)行著知的真理就是精神?！保?1］（P209）這也是黑格爾把哲學(xué)置于藝術(shù)之上的一個(gè)重要原因。最后，也是對(duì)馬克思影響巨大的一點(diǎn)是，黑格爾不同意浪漫派對(duì)人的主體性的消極態(tài)度①德國(guó)浪漫派對(duì)主體性的消極態(tài)度源自反諷思想自身的理論困境：若反諷意味著主體性的自我消滅，為了避免這種消滅，只能放棄反諷思想的訴求，放棄詩(shī)化世界這一主體性命令，最終放棄主體創(chuàng)造世界的沖動(dòng)。這種消極態(tài)度在后期浪漫派那里尤為明顯。，相反，黑格爾積極地把主體性賦予人。在黑格爾這里，精神通過(guò)哲學(xué)自我顯現(xiàn)，哲學(xué)又憑借人的理性呈現(xiàn)自身，這意味著精神在人這里獲得了自我意識(shí)，人具有了精神的主體性，甚至成為精神的最高化身?！斑@里，我們看到了黑格爾主義和浪漫主義之間對(duì)立的核心。黑格爾認(rèn)為人的神性是積極居有的權(quán)力”②需要說(shuō)明的是，維塞爾認(rèn)為黑格爾理論中的人“居有（aneignen）”了主體性，但我們認(rèn)為，在黑格爾那里人還只是“擁有（haben）”而非真正“居有”主體性，這兩個(gè)概念的區(qū)別下文會(huì)進(jìn)行解釋?zhuān)?］（P141）。，將人的主體性視為精神主體性的居有和表達(dá)。黑格爾極大地高揚(yáng)了人的主體性，居有這種主體性的人就可以以精神之名來(lái)完成對(duì)世界的征服。這個(gè)征服的過(guò)程可以概述為：人運(yùn)用自身的權(quán)力（理性），運(yùn)用高于客體的創(chuàng)造性（主體性），把外在客體內(nèi)化為精神，完成精神從理性觀念到現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)變，這一過(guò)程的結(jié)果就是主體與客體的和解以及精神的自我完成。以此方式，黑格爾在人的觀念中完成了對(duì)外在事物客觀性的革命，精神通過(guò)人的理性實(shí)現(xiàn)了對(duì)世界的征服。

在黑格爾這里，人盡管居有和顯現(xiàn)著精神的主體性，但并不就是精神自身，也不能完全等同為精神。因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)只能作為有限個(gè)體，這種個(gè)體的有限性與精神的無(wú)限性有根本的區(qū)別，并阻礙了精神主體性的實(shí)現(xiàn)。所以，現(xiàn)在的問(wèn)題就是如何使作為個(gè)體的有限的人上升到無(wú)限的精神。在黑格爾看來(lái)，這正是社會(huì)或共同體（Gemeinwesen）的意義。精神自身運(yùn)作在所有個(gè)體中，個(gè)體因擁有了精神而律動(dòng)，精神以這種方式支配著由無(wú)數(shù)個(gè)體構(gòu)成的整體的運(yùn)行。受精神支配的個(gè)體并非散亂的個(gè)體，他們組成系統(tǒng)的、有機(jī)的整體，精神也通過(guò)無(wú)數(shù)個(gè)體存在于整體中，這個(gè)整體在黑格爾的理解中就是社會(huì)。在這個(gè)意義上，社會(huì)正是無(wú)數(shù)以精神為本質(zhì)的個(gè)體的“普遍—本質(zhì)”（Gemein-wesen）：“倫理實(shí)體是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，是一個(gè)通過(guò)實(shí)存著的意識(shí)的多樣性而得以實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)精神。這個(gè)絕對(duì)精神是一個(gè)共同體?！保?2］（P273）在這里，個(gè)體和社會(huì)的關(guān)系是相輔相成的：一方面，個(gè)體是獨(dú)立的意識(shí)主體，社會(huì)只有借助來(lái)自個(gè)體的反思才獲得具體的規(guī)定；另一方面，個(gè)體意識(shí)也必須在社會(huì)中才能獲得自我規(guī)定，“個(gè)體的命運(yùn)是要成為意識(shí)的鏡子，反照社會(huì)集體神圣創(chuàng)造性”［1］（P150-151），個(gè)體唯有通過(guò)社會(huì)才能通向無(wú)限的精神。就此而言，社會(huì)和個(gè)體是不可分割、相互成就的存在，他們共同構(gòu)成了精神的現(xiàn)實(shí)王國(guó)。

盡管黑格爾賦予了人征服世界的權(quán)力并給出了通向無(wú)限的方法，但他仍然沒(méi)有徹底完成從浪漫派那里接續(xù)的使命——實(shí)現(xiàn)有限與無(wú)限、經(jīng)驗(yàn)與神圣的統(tǒng)一。雖然黑格爾以社會(huì)為中介來(lái)使有限個(gè)體走向無(wú)限的精神，一切有限性也確實(shí)都被反思進(jìn)了精神的總體之中，但這是通過(guò)思辨的手段進(jìn)行的，以哲學(xué)的方式完成的。易言之，在黑格爾的哲學(xué)中，或許確實(shí)存在一個(gè)總體，然而它僅僅是抽象的思維的總體，而非經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的實(shí)體，也就是說(shuō)，黑格爾只是在哲學(xué)的理性思辨層面而非事實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面完成了有限與無(wú)限的統(tǒng)一。理性思辨與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、神性理想與人性現(xiàn)實(shí)之間的距離成為黑格爾無(wú)法跨越的鴻溝。黑格爾不僅沒(méi)能在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面完成有限與無(wú)限的統(tǒng)一，甚至還否定了哲學(xué)能夠和解思想與事實(shí)、理想與現(xiàn)實(shí)之間鴻溝的可能性。在他看來(lái)，哲學(xué)的全部任務(wù)就是通過(guò)反思實(shí)現(xiàn)精神的統(tǒng)一，因而對(duì)于思想與現(xiàn)實(shí)的和解，哲學(xué)是無(wú)能為力的：“但該和解本身只是個(gè)局部的和解，并無(wú)外在的普遍性……暫時(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下如何從其分裂中找到出路、如何自我塑造，則不得不留給世俗世界，而這不是哲學(xué)直接的、實(shí)際的事業(yè)和事務(wù)?！保?3］（P252）

無(wú)疑，通過(guò)人的主體性征服世界，統(tǒng)一有限與無(wú)限的任務(wù)在黑格爾這里并沒(méi)有完成，但他對(duì)人的主體性的極大高揚(yáng)，與德國(guó)浪漫派的反諷思想一道，成為馬克思化解思想與現(xiàn)實(shí)之間矛盾的思想來(lái)源。簡(jiǎn)言之，馬克思的方案為：倒轉(zhuǎn)反諷思想，讓它從“創(chuàng)造性的消滅力量”轉(zhuǎn)化為“消滅性的創(chuàng)造力量”。

二、反諷思想的倒轉(zhuǎn)與人的感性實(shí)踐活動(dòng)

“馬克思超越了黑格爾，在我看來(lái)，馬克思保留了思想和現(xiàn)實(shí)之間和解的理想。然而，他卻轉(zhuǎn)向了浪漫派的哲學(xué)觀，即轉(zhuǎn)向了作為反諷的辯證法的哲學(xué)”［1］（P163）。換言之，在馬克思那里，反諷思想作為實(shí)現(xiàn)理想和現(xiàn)實(shí)和解的根本方法被重新接納。然而，值得注意的是，馬克思雖然接納了德國(guó)浪漫派的反諷思想，但卻倒轉(zhuǎn)了它的內(nèi)涵，使之成為從消極轉(zhuǎn)化為積極，從否定轉(zhuǎn)化為肯定，從消滅轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的反諷。這種倒轉(zhuǎn)之所以可能，主要在于馬克思實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的理解的變革。在馬克思的理解中，人是真正的主體而非黑格爾那里的精神的代理，是真實(shí)獲得了全部主體性的自由的人，他通過(guò)感性實(shí)踐活動(dòng)在對(duì)象上全面地釋放自身的可能性，現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)和確證自身的本質(zhì)力量。在這里，人的感性實(shí)踐活動(dòng)正是馬克思倒轉(zhuǎn)反諷思想的關(guān)鍵。下面我們?cè)敿?xì)地考察這一點(diǎn)。

如上文所言，黑格爾通過(guò)賦予人以精神的主體性，極大地高揚(yáng)了人的主體性地位，讓人擁有了征服世界的權(quán)力。馬克思則把這一思路徹底化，他通過(guò)取消在黑格爾那里擁有全部主體性的絕對(duì)精神，將全部的主體性賦予人，使人成為真正的主體和最高的主體。在馬克思看來(lái)，不存在一個(gè)如德國(guó)浪漫派和黑格爾所言的超越人的精神或上帝，它只是人主體性的一種抽象和異化，上帝或精神不過(guò)是居有了全部主體性并將這種主體性現(xiàn)實(shí)化的人，他才是世界和歷史的真正創(chuàng)造者：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程?！保?4］（P89）換言之，在黑格爾那里，人居有主體性只是假象，真正居有主體性的是絕對(duì)精神，人最多只是擁有主體性，而在馬克思這里則不同，由于他將上帝看作人類(lèi)精神的異化，人就完全居有了主體性。居有主體性與擁有主體性的區(qū)別在于，前者意味著主體性從人的本質(zhì)而來(lái)，人和主體性的關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系，主體性就是人，人就是主體性，二者可以相互定義；后者則意味著人自身不是最高根據(jù)，他被一個(gè)更高的存在支配，因而主體性也不內(nèi)在地是屬人的，而只是這個(gè)更高存在分配給人的東西，人和主體性的關(guān)系在這種情況下就是外在關(guān)系，他們之間必須通過(guò)更高的存在才能關(guān)聯(lián)。如此一來(lái)，自近代以來(lái)哲學(xué)對(duì)人的主體性地位的高揚(yáng)，在馬克思這里達(dá)到了登峰造極的地步。馬克思收回了人遺失在精神或上帝那里的主體性，讓人居有全部主體性，成為真正的主體和世界的最高根據(jù)。就此而言，馬克思是近代主體哲學(xué)的巔峰，他讓人真正成為萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度：

因?yàn)槿撕妥匀唤绲膶?shí)在性，即人對(duì)人來(lái)說(shuō)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)作為人的存在，已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過(guò)感覺(jué)直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問(wèn)題，即包含著對(duì)自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了。［14］（P89）

人居有全部的主體性，這是實(shí)現(xiàn)反諷思想倒轉(zhuǎn)的前提條件，因?yàn)橹挥挟?dāng)人成為真正的主體時(shí)，才能把反諷的消滅轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造，把消極的反諷思想倒轉(zhuǎn)為積極的反諷思想。這種倒轉(zhuǎn)，是馬克思克服德國(guó)浪漫派反諷思想內(nèi)部矛盾的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，同時(shí)也是他超越黑格爾觀念論哲學(xué)的一個(gè)典型體現(xiàn)。在德國(guó)浪漫派那里，轉(zhuǎn)化著的反諷是反諷思想的核心，是精神自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的根本方式，它在有限的客體中發(fā)現(xiàn)主體性，并通過(guò)主體性消滅有限的客體，最終回歸無(wú)限的主體。但正如上文所言，德國(guó)浪漫派的反諷思想由于其目的和動(dòng)力都來(lái)自消滅有限性，因此它的結(jié)局要么是落入無(wú)休止地對(duì)有限性的消滅，要么就是在消滅一切有限性之后轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕蚁麥?。可以發(fā)現(xiàn)，反諷思想內(nèi)在地要求主體成為最高創(chuàng)造者或最高根據(jù)，因?yàn)橐獙?shí)現(xiàn)從有限到無(wú)限的轉(zhuǎn)化必須借助人才能完成，因此從根本上說(shuō)，人才是真正進(jìn)行轉(zhuǎn)化活動(dòng)的主體，人就是這個(gè)反諷著的精神。但是，由于德國(guó)浪漫派相信人類(lèi)在本體論上依附于神圣、精神或上帝，人的主體性是由更高的存在賜予的而非自身居有的，這就強(qiáng)行貶斥了人作為最高根據(jù)的地位。這正是德國(guó)浪漫派的限度，同時(shí)也是反諷思想困境的癥結(jié)所在。在對(duì)精神第一性的信仰上，黑格爾與德國(guó)浪漫派沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別，他未能徹底完成理想與現(xiàn)實(shí)的和解也正是因?yàn)樗€迷戀絕對(duì)、無(wú)限的精神。就此而言，黑格爾和德國(guó)浪漫派一樣，都在構(gòu)造一種“創(chuàng)世理論（Sch?pfungstheorie）”，在尋求世界的最初和終極起源中成為傳統(tǒng)形而上學(xué)的繼承者，只是浪漫派用詩(shī)的語(yǔ)言去象征，而黑格爾用理性思維去規(guī)定這個(gè)起源。

當(dāng)浪漫派和黑格爾把抽象的精神視為世界的最初和最高根據(jù)時(shí)，事實(shí)上他們已經(jīng)“把自然界的存在和人的存在抽象掉，這是沒(méi)有任何意義的”［14］（P89）。之所以沒(méi)有意義，是在于這種抽象戕害了人的主體性。它首先把精神異化成世界的本質(zhì)，然后再讓世界通過(guò)反諷或揚(yáng)棄活動(dòng)消滅一切對(duì)象而復(fù)歸精神。然而，這種消滅在完成復(fù)歸的同時(shí)也導(dǎo)致了主體性的自我消滅。所以，在這種理解中上帝或精神成為人的主體性的敵人，在上帝或精神面前，人的主體性是喪失的。馬克思揭示了黑格爾把精神異化為人和世界本質(zhì)的錯(cuò)誤的根源。他認(rèn)為，黑格爾一方面把“人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)”［14］（P97），用精神冒充感性和現(xiàn)實(shí)生命，將精神異化成人的本質(zhì)，另一方面又把世界理解為“人的世界在精神上的普遍存在”［14］（P107），將精神冒充為世界的本質(zhì)，把世界解釋為精神的外化。但是，作為精神的自我外化，人和世界終究只是“一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”［14］（P104）。因此，精神所謂通過(guò)外化實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程，最終僅僅是它在自己思辨中的循環(huán)，無(wú)法真正地超出自身面向真實(shí)的人和世界。馬克思敏銳地洞見(jiàn)到，當(dāng)抽象的精神試圖把一切都納入自身之內(nèi)時(shí)，它就已經(jīng)拒絕面對(duì)真實(shí)的無(wú)限豐富的人和世界，失去了在現(xiàn)實(shí)中證明自己的可能性，而只能在浪漫的詩(shī)歌和抽象的思辨中自我消滅。

通過(guò)批判黑格爾，讓主體性徹底復(fù)歸于人，馬克思完成了倒轉(zhuǎn)反諷思想的前提。在這個(gè)前提之上，馬克思展開(kāi)了對(duì)反諷思想的倒轉(zhuǎn)。我們認(rèn)為，人的感性實(shí)踐活動(dòng)正是這個(gè)倒轉(zhuǎn)了的反諷，因?yàn)楦行詫?shí)踐活動(dòng)是人實(shí)現(xiàn)自身主體性的方式，通過(guò)它，居有全部主體性的人創(chuàng)造而非消滅世界。這里的創(chuàng)造是馬克思實(shí)現(xiàn)反諷思想倒轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。對(duì)此可以這樣來(lái)理解。首先，感性實(shí)踐活動(dòng)中的創(chuàng)造并非無(wú)中生有，仿佛人能像上帝那般僅憑思維就創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)，相反，這里的創(chuàng)造需要感性現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，它把人的主體性在對(duì)象上實(shí)現(xiàn)和確證出來(lái)，是一個(gè)把人的本質(zhì)力量（主體性）在對(duì)象上現(xiàn)實(shí)化和對(duì)象化的過(guò)程，用馬克思的話來(lái)說(shuō)就是“人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象”［14］（P102）。由于馬克思已經(jīng)取消了抽象的精神或上帝，所以，人的感性實(shí)踐活動(dòng)就既不是德國(guó)浪漫派的詩(shī)化活動(dòng)，也不是黑格爾絕對(duì)精神的自我外化，而是人把自身的主體性（本質(zhì)力量）在感性對(duì)象上實(shí)現(xiàn)出來(lái)并獲得確證的活動(dòng)。因此，在馬克思這里，對(duì)象就不是思維的抽象對(duì)象，而是感性現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，對(duì)象在感性實(shí)踐活動(dòng)中作為主體性的確證被保留。但仍值得追問(wèn)的是，這種主體性在對(duì)象上的實(shí)現(xiàn)和確證為什么是一種創(chuàng)造而不是消滅？問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，馬克思?xì)w還給人的主體性與在德國(guó)浪漫派、黑格爾那里的精神的主體性之間究竟有什么區(qū)別。如前所述，在德國(guó)浪漫派和黑格爾那里只有精神才具有最高的主體性，它作為人與世界的最初根據(jù)和最后歸宿擁有某種先驗(yàn)本質(zhì)，人與世界只有在向精神的先驗(yàn)本質(zhì)復(fù)歸的過(guò)程中才擁有主體性，一旦復(fù)歸完成，就是黑格爾所謂的“歷史的終結(jié)”，即主體性的最終完成和自我消滅。而在馬克思的理解中，人通過(guò)感性實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的主體性不是向著某種先驗(yàn)本質(zhì)的復(fù)歸，而是自由的創(chuàng)造，人在自由的創(chuàng)造中走向無(wú)限的可能性而不是某個(gè)先驗(yàn)的目的，所以，對(duì)馬克思而言，人的未來(lái)是開(kāi)放而非封閉的，是在感性實(shí)踐活動(dòng)中不斷創(chuàng)造著、實(shí)現(xiàn)著和豐富著的。

感性實(shí)踐活動(dòng)是一種創(chuàng)造活動(dòng)，也是一種自由的活動(dòng)。在馬克思那里，人的自由本性需要通過(guò)人的感性實(shí)踐活動(dòng)來(lái)證明。人的自由本性在于，他不是具有某種先驗(yàn)規(guī)定的現(xiàn)成的主體，而是在實(shí)踐活動(dòng)中不斷生成的主體，他的存在（感性實(shí)踐活動(dòng)）先于本質(zhì)規(guī)定。人通過(guò)感性實(shí)踐活動(dòng)在現(xiàn)實(shí)對(duì)象上展現(xiàn)他的生命力量，確證他的主體本質(zhì)，證明他是自由的主體，因此，人的自由本性的實(shí)現(xiàn)與他的感性實(shí)踐活動(dòng)是同一的，人作為類(lèi)存在物正在于對(duì)這種同一性的意識(shí)：“正因?yàn)槿耸穷?lèi)存在物，他才是有意識(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！保?4］（P53）把自己的生活作為對(duì)象意味著人能自覺(jué)地意識(shí)到，他的存在與他的本質(zhì)規(guī)定之間不是全然等同的，他的本質(zhì)規(guī)定是在實(shí)踐活動(dòng)中歷史地創(chuàng)造和形成的，正是存在與本質(zhì)的這種分離使人具有了自由的可能性。

然而，如何使自由的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻默F(xiàn)實(shí)性，這對(duì)馬克思而言是更為迫切的任務(wù)，因?yàn)檫@種轉(zhuǎn)變是讓反諷思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的力量，從而真正實(shí)現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)的和解。對(duì)此，馬克思的回答是，通過(guò)改造世界來(lái)使自由現(xiàn)實(shí)化：“正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中，人才真正地證明自己是類(lèi)存在物?！保?4］（P54）證明自己是類(lèi)存在物就是證明我們是自由的存在物，而改造世界就是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)在外部世界確證人的主體性，因此，實(shí)現(xiàn)人的自由本性的關(guān)鍵就在于感性實(shí)踐活動(dòng)。改造世界的一個(gè)基本環(huán)節(jié)就是改造社會(huì)，把社會(huì)塑造為適合人自由地實(shí)現(xiàn)其生命本質(zhì)的聯(lián)合體。為此，馬克思把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的國(guó)家和社會(huì)，他說(shuō)：“政治國(guó)家是人類(lèi)的實(shí)際斗爭(zhēng)的目錄?？梢?jiàn)政治國(guó)家在自己的形式范圍內(nèi)從共和制國(guó)家的角度反映了一切社會(huì)斗爭(zhēng)、社會(huì)需求、社會(huì)真理。”［15］（P8-9）正如我們熟知的，當(dāng)馬克思完成對(duì)黑格爾的國(guó)家理論的批判和對(duì)現(xiàn)實(shí)國(guó)家社會(huì)的考察后，他就開(kāi)始為倒轉(zhuǎn)了的反諷思想尋找現(xiàn)實(shí)力量，這個(gè)力量就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)。

三、反諷思想的現(xiàn)實(shí)化與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命

自由的人通過(guò)創(chuàng)造性的感性實(shí)踐活動(dòng)展現(xiàn)、確證其主體性，并通過(guò)對(duì)象確證自身的生命力量和自由本性。在這個(gè)過(guò)程中，主體在創(chuàng)造自身本質(zhì)的同時(shí)保留了對(duì)象，這在理論層面完成了反諷思想的倒轉(zhuǎn)，使反諷成為創(chuàng)造性的而非消滅性的力量。但是，反諷不能只停留在理論層面，它還必須將自身現(xiàn)實(shí)化為具體的物質(zhì)力量以改變世界。這是彌合理論與現(xiàn)實(shí)之間鴻溝的唯一途徑。從何處入手改造世界呢？馬克思認(rèn)為是社會(huì)，因?yàn)椤皞€(gè)體是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證”［14］（P80）。人既是個(gè)體又是總體，作為個(gè)體，人是現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物；同時(shí)，人又是社會(huì)關(guān)系的總和，是社會(huì)自覺(jué)地思考和感受的總體。人存在的這兩個(gè)維度以有機(jī)的方式統(tǒng)一在社會(huì)中，個(gè)體的本質(zhì)需要在總體中實(shí)現(xiàn)，總體的特征由個(gè)體構(gòu)成，社會(huì)就是個(gè)體和總體相互交織、紐結(jié)與規(guī)定的有機(jī)體。就此而言，理想的社會(huì)應(yīng)當(dāng)是個(gè)體與總體的有機(jī)統(tǒng)一與和諧，作為社會(huì)集中體現(xiàn)的國(guó)家應(yīng)當(dāng)保障個(gè)體的自由，因?yàn)楫?dāng)個(gè)體通過(guò)感性實(shí)踐活動(dòng)現(xiàn)實(shí)化自身的自由時(shí)，人的總體類(lèi)本質(zhì)也得到了實(shí)現(xiàn)并體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的國(guó)家中：“個(gè)別公民服從國(guó)家的法律也就是服從他自己的理性即人類(lèi)理性的自然規(guī)律?！保?6］（P228）單看這一點(diǎn)，馬克思的觀點(diǎn)與黑格爾的國(guó)家理論非常相似，但他超越黑格爾的地方在于，他把人的現(xiàn)實(shí)生活作為國(guó)家的前提，認(rèn)為理想生活應(yīng)當(dāng)貫徹在一切社會(huì)生活樣態(tài)中。黑格爾把精神視為這個(gè)前提，并且以為使精神獲得自我意識(shí)的哲學(xué)活動(dòng)就是理性的實(shí)現(xiàn)，這導(dǎo)致他“處處陷入它的理想使命同它的現(xiàn)實(shí)前提的矛盾中”［15］（P8）。因此，要解決理想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾就必須考察國(guó)家的現(xiàn)實(shí)前提，即考察人的現(xiàn)實(shí)的日常生活。為此，馬克思批判了黑格爾的國(guó)家理論。

在馬克思看來(lái)，黑格爾國(guó)家理論錯(cuò)誤地顛倒了國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，把國(guó)家當(dāng)成社會(huì)的前提：“家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！保?7］（P10）由于這種顛倒，國(guó)家和社會(huì)處在異化關(guān)系中，國(guó)家被當(dāng)作現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，成為真正的主體；市民社會(huì)則變成了非現(xiàn)實(shí)的客體，必須借由國(guó)家才能獲得自身的規(guī)定性?？傊?，在黑格爾那里，原因變成了結(jié)果而結(jié)果卻變成了原因，這導(dǎo)致了他對(duì)國(guó)家和社會(huì)根本關(guān)系的曲解，進(jìn)而造成了他用異化了的關(guān)系當(dāng)作評(píng)判現(xiàn)實(shí)國(guó)家和社會(huì)的理論依據(jù)和尺度，并在最后得出了君主制是絕對(duì)理性和絕對(duì)自由的體現(xiàn)這一荒謬結(jié)論。對(duì)于黑格爾的錯(cuò)誤，馬克思指出：“黑格爾沒(méi)有把普遍東西看作現(xiàn)實(shí)有限物的即存在的東西、被規(guī)定的東西的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)?；蛘哒f(shuō)，他沒(méi)有把現(xiàn)實(shí)的存在看作無(wú)限物的真正主體，這正是二元論?！保?7］（P32）換言之，黑格爾以抽象的觀念為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量現(xiàn)實(shí)，他預(yù)先在觀念中設(shè)定國(guó)家的結(jié)構(gòu)后再?gòu)默F(xiàn)實(shí)中去尋找符合觀念的社會(huì)特征，對(duì)他來(lái)說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)中找到并重新認(rèn)識(shí)已經(jīng)在觀念中自明的東西，這就完成了現(xiàn)實(shí)與理想的和解。當(dāng)哲學(xué)完成了對(duì)一切現(xiàn)實(shí)的考察從而達(dá)到觀念的自我意識(shí)時(shí)，哲學(xué)就在思維中完成了觀念與現(xiàn)實(shí)的一致，它就沒(méi)有什么能做的了。這便是黑格爾的結(jié)論。

黑格爾理論的終點(diǎn)就是馬克思批判的起點(diǎn)，通過(guò)批判，馬克思超越單純抽象的觀念而邁向現(xiàn)實(shí)。在馬克思看來(lái)，觀念與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾只能通過(guò)分析現(xiàn)實(shí)并改造現(xiàn)實(shí)才能解決，這是由人的感性實(shí)踐活動(dòng)的本性決定的，同時(shí)也是倒轉(zhuǎn)反諷思想的內(nèi)在要求。那這個(gè)有待分析和改造的現(xiàn)實(shí)是什么呢？正是人現(xiàn)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活。因?yàn)閯趧?dòng)作為人感性實(shí)踐活動(dòng)的具體方式，其結(jié)果是財(cái)產(chǎn)：“私有財(cái)產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財(cái)產(chǎn)作為自為地存在著的活動(dòng)、作為主體、作為人，就是勞動(dòng)。”［14］（P70）也就是說(shuō)，以財(cái)產(chǎn)為特征的經(jīng)濟(jì)生活是人的生命力量的客觀化，是人的主體性的實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也是人的價(jià)值和理想的具體呈現(xiàn)。在馬克思生活的時(shí)代，人的具體的經(jīng)濟(jì)生活是什么樣呢？全面異化。對(duì)此，馬克思指出：“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象……同勞動(dòng)相對(duì)立……勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！保?4］（P47）異化勞動(dòng)作為資本主義社會(huì)普遍流行的現(xiàn)象，已成為人實(shí)現(xiàn)自由本性和本質(zhì)力量的阻礙，成為需要消滅的對(duì)象。之所以如此，是因?yàn)楫惢瘎趧?dòng)違背了人的感性實(shí)踐活動(dòng)的本性，也違背了人的自由本性。這種違背體現(xiàn)為兩個(gè)層面。首先，從個(gè)體層面看，勞動(dòng)是有意識(shí)的生存活動(dòng)，本應(yīng)該成為實(shí)現(xiàn)人自由本性的活動(dòng)，但在異化勞動(dòng)中，勞動(dòng)被降格為維持肉體生存的手段，僅僅作為一種生活和生產(chǎn)活動(dòng)。工人不能通過(guò)勞動(dòng)確證自身的自由本性，甚至不能保證自身肉體的正常生存，因此，工人作為人卻退化成了非人。不僅工人，在資本主義社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系中，資本家同樣是異化的，他只是占有工人的勞動(dòng)成果，這個(gè)勞動(dòng)成果不是他生命本質(zhì)的確證，因而同樣是處于異化狀態(tài)。其次，從總體或類(lèi)的層面看，異化勞動(dòng)體現(xiàn)著異化的生產(chǎn)關(guān)系，即社會(huì)關(guān)系整體的異化。手段與目的關(guān)系的顛倒在社會(huì)層面體現(xiàn)為資本與人關(guān)系的顛倒，資本本應(yīng)作為實(shí)現(xiàn)人自由本性的手段，但在異化的生產(chǎn)關(guān)系中，資本的自我增值成為目的，人成為服務(wù)資本的手段。這種顛倒是對(duì)人的類(lèi)本質(zhì)的戕害，是對(duì)人的主體性的極大壓迫，是現(xiàn)實(shí)層面實(shí)現(xiàn)反諷思想倒轉(zhuǎn)最大的困難。因此，為了實(shí)現(xiàn)人作為最高主體的自由，必須在現(xiàn)實(shí)中消滅異化勞動(dòng)，易言之，反諷必須從理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，它必須對(duì)顛倒了的社會(huì)再次進(jìn)行顛倒。

那么，如何滿足反諷思想的現(xiàn)實(shí)化要求，如何對(duì)顛倒的社會(huì)再次進(jìn)行顛倒？馬克思的回答是推動(dòng)現(xiàn)實(shí)的革命運(yùn)動(dòng)。馬克思深知思維和觀念的有限性，在他看來(lái)，既然人的異化源于物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)生活層面的異化，那么只有通過(guò)物質(zhì)力量才能消滅異化的現(xiàn)實(shí)根源：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀?！保?7］（P207）“批判的武器”是意識(shí)或思維，是反諷思想的內(nèi)在訴求，但只限于此是不夠的，若反諷思想不能成為物質(zhì)層面的實(shí)踐活動(dòng)，意識(shí)或思維就只是停留在單純抽象的領(lǐng)域，反諷思想的訴求永遠(yuǎn)不能被滿足，因此就需要在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)層面實(shí)現(xiàn)它，實(shí)現(xiàn)的方式就是“武器的批判”?！芭械奈淦鳌比绾无D(zhuǎn)化為“武器的批判”呢？馬克思的回答是：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人［ad hominem］，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人［ad hominem］。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！保?7］（P207）理論掌握人意味著理論在人那里獲得自我意識(shí)，但這個(gè)理論并非客觀的觀念而就是人本身，是反諷思想訴求的自覺(jué)表達(dá)，它催促著人（同時(shí)也是人催促自己）克服有限性的壓迫并自覺(jué)地確證自身的主體性。理論唯有如此才是徹底的，才能從意識(shí)或思維變?yōu)楦锩囊庵荆M(jìn)而造就現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)革命。同樣的，唯有當(dāng)人自覺(jué)地領(lǐng)會(huì)了徹底的理論，領(lǐng)會(huì)了他自身內(nèi)在的渴望和主體性的訴求，他便能勇于面對(duì)并推翻一切客觀性的壓迫，把反諷思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。

什么人能自覺(jué)地領(lǐng)會(huì)這徹底的理論并勝任現(xiàn)實(shí)的革命呢？只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)才最具有自覺(jué)的革命意識(shí)和實(shí)現(xiàn)革命的物質(zhì)力量。這里的邏輯如下：無(wú)產(chǎn)階級(jí)因其絕對(duì)的赤貧（生命本質(zhì)的徹底喪失）使自己的革命意識(shí)獲得覺(jué)醒，并通過(guò)對(duì)革命意識(shí)的把握將其轉(zhuǎn)化為革命的意志，最后把革命的意志落實(shí)在自身之中，把自身當(dāng)作革命的物質(zhì)力量進(jìn)行現(xiàn)實(shí)的革命行動(dòng)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)成為革命物質(zhì)力量的邏輯與反諷思想的內(nèi)在機(jī)制是一致的：反諷是消滅性的創(chuàng)造力量，就是說(shuō)，人主體性的創(chuàng)造要憑借消滅壓迫來(lái)實(shí)現(xiàn)，消滅的力量越是強(qiáng)烈，創(chuàng)造的沖動(dòng)就越不可阻擋。用馬克思的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就是主體性力量的激發(fā)與主體受非對(duì)象的壓迫成正比，非對(duì)象的壓迫越強(qiáng)，就更能激起主體的反抗，主體越是要將其轉(zhuǎn)化為展現(xiàn)自身主體性的對(duì)象。相比資產(chǎn)階級(jí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)一無(wú)所有，是絕對(duì)的赤貧，因?yàn)樗纳鼘?duì)他而言是徹底異化的，他不僅被迫進(jìn)行不自由的勞動(dòng)，還被剝奪了勞動(dòng)的成果，這種徹底異化的極端情況是工人成了他自己的敵人，本該作為實(shí)現(xiàn)主體生命本質(zhì)和自由本性的勞動(dòng)，反過(guò)來(lái)成為迫害和壓抑他主體性的最大敵人：“工人自己的體力和智力，他個(gè)人的生命……是不依賴(lài)于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)反對(duì)他自身的活動(dòng)。”［14］（P51）人成了自己的敵人，這是最大的壓迫，無(wú)產(chǎn)階級(jí)就遭受著這最嚴(yán)重的壓迫，為此他必須以最強(qiáng)大的主體性力量去反抗壓迫，因此只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)能自覺(jué)地把握反抗的意識(shí)。同樣是因?yàn)榻^對(duì)的赤貧，無(wú)產(chǎn)階級(jí)能把反抗的意識(shí)化為革命的意志，“由于在無(wú)產(chǎn)階級(jí)身上人失去了自己……而且還直接被無(wú)法再回避的、無(wú)法再掩飾的、絕不可抗拒的貧困……所逼迫而產(chǎn)生了對(duì)這種非人性的憤慨”［18］（P262）。無(wú)產(chǎn)階級(jí)在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)層面都遭受著非理性的壓迫，他是無(wú)辜犧牲者，因此要求得到補(bǔ)償。當(dāng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到這種補(bǔ)償?shù)臒o(wú)望時(shí)，革命的意識(shí)就化為憤怒進(jìn)而作為革命的意志，推動(dòng)著無(wú)產(chǎn)階級(jí)在現(xiàn)實(shí)物質(zhì)層面滿足反諷的渴望和主體性的訴求。這樣一來(lái)，革命的意識(shí)就成為現(xiàn)實(shí)的革命行動(dòng)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命化為怒火燒向了一切壓迫。

四、結(jié) 語(yǔ)

面對(duì)啟蒙思想對(duì)世界的祛魅，德國(guó)浪漫派希望借助反諷思想來(lái)重新為人喚回精神和神性，但由于在德國(guó)浪漫派這里，反諷思想是通過(guò)消滅事物的客觀性來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)精神的復(fù)歸，這就使它成為一個(gè)自相矛盾的存在，它喚回精神的過(guò)程最終導(dǎo)致了主體性（精神）的自我消滅。黑格爾把精神的主體性賦予人，把無(wú)數(shù)擁有精神主體性的個(gè)體聯(lián)合在社會(huì)中，試圖以此實(shí)現(xiàn)有限與無(wú)限、理想與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。但由于黑格爾仍然迷戀抽象的精神，他的方案最終只停留在了單純的觀念和思維中，未能觸及現(xiàn)實(shí)中的和解。馬克思徹底化了黑格爾的方案，取消了抽象的精神從而使人的主體性提升到至高無(wú)上的地位，將德國(guó)浪漫派和黑格爾那里的否定性的反諷思想倒轉(zhuǎn)為肯定性、創(chuàng)造性的反諷思想，并把無(wú)產(chǎn)階級(jí)視為實(shí)現(xiàn)這種肯定性反諷思想的現(xiàn)實(shí)力量，開(kāi)啟了真正的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)和解的道路。

當(dāng)我們從德國(guó)浪漫派的思想脈絡(luò)進(jìn)入馬克思的早期思想，我們可以展示出一個(gè)更加立體的馬克思。面對(duì)一個(gè)由啟蒙造成的虛無(wú)主義橫行的時(shí)代，馬克思真正找到了克服虛無(wú)主義的道路。而將啟蒙的虛無(wú)主義維度深刻地揭示給馬克思，并啟示他思考克服虛無(wú)主義的現(xiàn)實(shí)道路的正是德國(guó)浪漫派。馬克思從德國(guó)浪漫派那里繼承的絕非僅僅是語(yǔ)言上的修辭，更重要的是，他洞悉了浪漫派語(yǔ)言修辭背后的真正意圖——克服啟蒙帶來(lái)的人的異化并回歸本真自由的生活。馬克思真正超越德國(guó)浪漫派的地方在于，他為德國(guó)浪漫派的理想找到了現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)途徑。