天津科技大學 江治剛 龐晨晨

引言

合譯(“合作翻譯”之簡稱)作為一項譯者之間交流合作的語際實踐，必然具有社會屬性。研究特定時空下的合譯現(xiàn)象不僅應著眼于史實挖掘與客觀敘事，還應從社會文化的宏觀視域入手，考察由翻譯實踐引發(fā)的思想變革、文化衍生以及社會發(fā)展。社會翻譯學致力于從社會學角度探究譯者行為體的受動性和施動性，主要關注行為體與社會結構之間的雙向互動關系。法國著名社會學家布迪厄(Pierre Bourdieu)從社會實踐的主客統(tǒng)一性出發(fā)，利用社會實踐的中介性，使實踐中“主客觀因素的相互滲透和轉化成為可能”(高宣揚 2005: 814)。

一、關于合譯

(一)合譯的緣起

合譯現(xiàn)象由來已久。早在公元前3世紀，72名猶太學者將希伯來語《圣經·舊約》譯成希臘語，史稱《七十子希臘文本》(Septuagint)，開創(chuàng)了“翻譯史上集體合作的先河”(譚載喜 2004: 14)。古羅馬帝國后期，《圣經》被譯成拉丁文、德文等多種民族語言，很多譯本是多人合作完成的。中世紀末，英國的威克利夫(John Wycliffe)與其弟子合作，最先將《圣經》譯成英文《威克利夫圣經》(JohnWycliffeBible)，為英語作為統(tǒng)一的民族語言做出了貢獻。

回溯中國翻譯史，佛經翻譯無疑揭開了合作翻譯輝煌的一頁。東漢時期，安世高開始了大規(guī)模佛經翻譯活動。他是安息國人，雖然通曉漢語，但時有疏漏，常需通過口授由別人記錄整理完成譯作。后世的支謙、康僧會等人也與他人合作翻譯佛經。明清時期，西方傳教士與中國士大夫進行的科技合譯活動極大地促進了當時科技文化的發(fā)展，間接地促使中國在“思想觀念與社會結構同鑄的過程中走向現(xiàn)代化”(李騰龍 2021: 64)。自近代以降，杰出譯才林紓翻譯西方文學作品采取他人口授、本人筆述的合譯方式。進入現(xiàn)當代，合作翻譯不僅沒有因為譯者外語水平的提高而消失，反而愈加頻繁。著名翻譯家楊憲益、戴乃迭(Gladys Yang)夫婦合譯了“大半個中國”。范若恩、高霞(2020)通過搜集《紅樓夢》兩英譯本在英語世界的傳播數(shù)據(jù)得出結論：楊憲益夫婦代表的中外合作外譯模式重視原作精神和譯入語的語言風格，其英譯本在譯入語世界取得了不弱于一流漢學家霍克思(David Hawkes)的成績，因此，我們應該充分重視和總結楊氏夫婦中外合作模式蘊含的經驗，更好地為中國文學外譯服務。同樣，葛浩文(Howard Goldblatt)與林麗君伉儷合譯莫言的文學作品助力他獲得諾貝爾文學獎。

(二)合譯的研究

盡管歷史上的合譯現(xiàn)象層出不窮，給予合譯的理論關注卻寥若晨星。奈達(Eugene Nida)與泰伯(Charles Taber)合著的《翻譯理論與實踐》(TheTheoryandPracticeofTranslation， 2004)簡要論述了合作翻譯項目的組織經驗，但該組織工作僅限于《圣經》翻譯。比斯圖(Bistué 2013)認為合作翻譯是被遺忘的技巧，因為文藝復興時期的翻譯理論家們堅持認為翻譯必須由一個譯者來完成，翻譯文本必須是一個單一的、統(tǒng)一的翻譯文本。這給當時的翻譯工作造成了不小的困難。

目前，國內的合譯研究主要關注以下問題：合譯模式、個別合譯作品、合譯的語言特點等。其中，張德讓(1999)從合譯者的不同分工、合作方式的優(yōu)劣得失討論合譯的難點所在以及合譯如何做到“合一”，屬較系統(tǒng)的理論關注。劉立壹(2012)探討了不同時期合譯的特點，認為在中國文化“走出去”的過程中，應采用合譯，利用外方譯者母語表達的優(yōu)勢和中方譯者對中國文化的深刻了解發(fā)揮合譯優(yōu)勢，提高譯本質量。梁林歆、許明武(2019)對國內合譯研究現(xiàn)狀進行了探析，梳理了合譯內涵并嘗試建構合譯研究框架體系，呼吁加強合譯研究。

盡管合譯未必適用于所有文體和內容的翻譯實踐，明清時期的合譯活動卻異常豐富，不僅成果卓著，而且影響深遠。梁啟超在《中國近三百年學術史》一書中有言：“明末有一場大公案。為中國學術史上應該大筆特書者，曰歐洲歷算之輸入?！?黎難秋 2006: 232) 因此，該時期的合譯活動吸引了眾多研究者的目光。其中，王新蘭(2011)從社會翻譯學角度探討了明末清初意識形態(tài)與經濟利益對翻譯走向的影響，以及翻譯走向對社會民族文學的作用，側重對史實的敘述和討論；胡衛(wèi)偉(2019)采用“場域”理論，從宏觀層面考察了明清傳教士的翻譯實踐活動，揭示了翻譯背后的權力關系，認為科技翻譯是傳教士進入我國宗教場域并對其施以重塑的手段。

據(jù)筆者目力所及，尚未發(fā)現(xiàn)從歷史角度運用社會學理論探討明清合譯形態(tài)生成與演變過程的研究。隨著中國文化“走出去”步伐的加快，合譯(尤其是中外合譯)在中華典籍外譯時有著獨特的綜合優(yōu)勢，如擴大譯入語受眾群體、傳播好中國聲音，所以對合譯的理論挖掘與系統(tǒng)研究亟待深入。在此大語境下，本文力圖運用布迪厄實踐社會學理論，重點考察從明朝西士來華至清末外語人才開始涌現(xiàn)這三百余年社會場域內合譯生成與演變背后的權力斗爭、資本的再生產與再分配、合譯者慣習的建構與建構化及其相互作用，以彰顯合譯的重大社會意義，拓寬合譯研究的理論視野。

二、布迪厄實踐社會學

與傳統(tǒng)哲學和其他社會學觀點不同，布迪厄社會實踐理論反對將行為體同社會的關系歸結為“主體”與“客體”的簡單二元對立，而是將社會看作由行為體與復雜文化交錯而構成的有機生命體；社會世界中客觀存在的結構也并非固定不變的“框架”，而是具有限定和影響的主動意義(高宣揚 2004)。因此，在理解布迪厄社會學理論時，必須拋棄關于“社會結構”和“行動”的二元化觀念，要以象征性實踐為中心，全面探討社會生活中各場域的運作邏輯，并對各場域中處于不同社會地位的行為體和群體進行靜態(tài)和動態(tài)的分析，特別是“他們在社會場域中所呈現(xiàn)的物質力量和精神力量的結構，以及貫穿其中的權力關系和變化”(高宣揚 2004: 141)。下面將對布迪厄社會實踐理論的核心概念進行解讀。

(一)場域

場域(field)是諸種客觀力量被調整定型的一個體系，是某種被賦予特定引力的關系構型，這種引力會被強加在所有進入該場域的客體和行為體身上(Bourdieu & Wacquant 1992: 17)。從靜態(tài)角度看，場域可以被描述為一個由行為體位置和地位構成的多維度結構化空間。從動態(tài)角度看，構成場域的多面向社會關系網絡不是固定不變的架構和形式，而是“歷史的與現(xiàn)實的、有形的與無形的、固定下來的與正在發(fā)生的、物質的與精神的等各種因素的結合，所有的這一切表明場域具有生命力，而且始終處于各種力量的緊張關系中”(高宣揚 2004: 138)。行為體在場域內部依據(jù)自己的位置采用不同斗爭策略以保持或改變場域的結構。場域靠社會關系網絡表現(xiàn)出的社會性力量加以區(qū)分，不同場域有自己的運行規(guī)則。比如，政治場域依靠行為體的權力關系維持，而經濟場域依靠行為體之間的經濟利益關系維持。場域并不是固定公式或某一定論，它在具體案例或場景中得以發(fā)展。

(二)慣習

慣習(habitus)是同時具有“建構的結構”和“結構的建構”雙重性質和功能的“持續(xù)的和可轉換的秉性系統(tǒng)”，隨時隨地伴隨著人的生活和行動的生存心態(tài)和生活風格，是集歷史經驗與實時創(chuàng)造性于一體的綜合結果；“它伴隨著生活、行動的始終，同時實現(xiàn)內化和外化的雙重過程，完成主觀和客觀、個人與社會兩方面雙向運動的相互滲透過程”(高宣揚2004: 自序3-4)。慣習成為行為體的社會行為、生存方式、生活風尚、行為規(guī)則及其策略等精神方面的總根源，具有自我創(chuàng)造、自我調整和自我運作的功能。它產生于歷史，又在新的歷史條件下不斷更新。慣習的建構化是行為體憑借原有慣習，利用實際資本和權力在實踐中對社會各場域產生作用的過程。

(三)資本

資本(capital)是行為體的社會實踐工具?！霸摴ぞ呤切袆诱叻e累起來的勞動，可以是物質化的，即經濟資本；可以是身體化的，即社會資本、文化資本；可以是符號化的，即符號資本。每種資本類型可以通過實踐進行傳遞和轉化”(宮留記 2009: 98-99)。場域制約資本，行為體在場域中的位置由自身的資本總量以及不同資本的相對比重決定。反過來，資本的競爭也使場域處于一個動態(tài)的緊張狀態(tài)。行為體可以依據(jù)社會實踐實現(xiàn)資本的再生產和再分配。資本可為其占有者生成權力，所以它是場域中行為體爭奪的對象。行為體的社會地位取決于他們所掌握的資本總量，總量多者擁有更多話語權。當資本實現(xiàn)正當化，并受到集體認可時，就演變成象征性資本(symbolic capital)。

(四)權力

權力(power)是通過使某種資本向象征性資本轉換時而獲得的“剩余價值的總和”(高宣揚 2004: 151)。如上所述，各場域內的關系網絡，需要依靠貫穿其中的權力關系來維持和運行。場域內權力的斗爭以資本的積累和再分配為依托。權力作為一般的社會關系和社會力量，可以是“政治性的、社會性的、經濟性的或文化性的”(高宣揚 2004: 154)?！胺g，一種語言交換活動，其本身也是象征性權力的關系；說話者(譯者)之間的權力關系或者與他們相關的群體之間的權力關系，是在語言交換活動中實現(xiàn)的”。(Bourdieu 1991: 37)

三、實踐社會學視域下合譯形態(tài)的生成與嬗變

由前文可知，場域在本質上是歷史的和現(xiàn)實的、實際的和可能的力的關系網，在實際上是“必然地穿越著不同時空點和不同時空結構的力量關系”(高宣揚 2004: 140)。西學東漸作為一個自成體系的過程，自明末開始有西學大量輸入中國。鑒于當時中西語言接觸較為罕見，各種形態(tài)的合譯在明清西學東漸過程中發(fā)揮了重要作用。下面將以明清社會為場域，分別從合譯主體之更替、合譯內容之演變、合譯語言之擇取3條線索考察該時期合譯形態(tài)生成與嬗變的過程。

(一)合譯主體之更替

明清西學東漸中，合譯形態(tài)的生成主要受合譯主體影響，傳教士的出現(xiàn)讓中國士大夫在自醉自迷中接受并主動譯西學入中學；翻譯機構的盛行加快合譯者譯書的步伐，西學思想得以廣泛傳布；外國列強入侵讓中國頻頻落敗，被迫學習西學，輸送留學生，合譯西書。

1)西士與華儒合譯

明代以前，中國的科技與文化一直處于世界領先位置。17世紀以來，受文藝復興、工業(yè)革命的影響，歐洲各國在政治上擺脫了封建神權的控制，資本主義應運而生，殖民擴張進一步加劇。當時的中國是他們覬覦的黃金國，傳教是他們撞開中國大門的主要武器。

明末入華的意大利天主教耶穌會傳教士利瑪竇(Matteo Ricci)言行謹慎，待人和氣。為順應中國社會場域運行規(guī)則，他及時調整策略，著儒服行儒禮，努力建構新慣習，還應肇慶知府王泮要求，將世界地圖上的中國提至中心位置，外國地名也都改譯成了漢文。此舉深受官員們稱贊，為他進入政治場域奠定了基礎。利瑪竇從西洋帶來的奇器以及掌握的天文、數(shù)學、地理等科學知識吸引了一大批士紳。他在南京的住所成為各路士大夫聚集之處。在北京，他終日與公卿士大夫周旋，平均每日來訪者多達20余人。這為他積累社會資本提供了絕佳機遇。他結交的巨卿名儒中就有與之合譯西書的徐光啟、李之藻等人，由此開創(chuàng)了“中西合譯書籍之歷史”(熊月之 2011: 33-34)。

西士與華儒合譯伊始，國內儒學文化處于絕對權威地位，傳教士并不敢高頌天主教義。于是，利瑪竇發(fā)揮自身慣習的能動性，首先刊印滿足士大夫需求的《交友論》，其中充滿“柏拉圖、亞里士多德、普魯塔克等人的哲學觀點”(陳秀 2016: 91)，足見西士充盈的文化資本。憑借資本再分配，西士得以積累更多社會資本，為其后披著傳教外衣的科學譯介奠定基礎。利瑪竇以科學譯書作為傳教的敲門磚，試圖重建中國宗教場域。當然，倘若與之合作的徐、李等士大夫不具深厚的文化資本，沒有接受并吸收西學先進思想的開明態(tài)度，這次西學東漸的合譯形態(tài)的雛形也不會形成。徐氏在合譯過程中悟到，“臣等借諸臣之理與數(shù)，諸臣又借臣等之言與筆，功力相倚，不可相無。”(黎難秋 2006: 286)可見，合譯者慣習是相互影響進而相互建構的。

利瑪竇之后，龐迪我(Diego de Pantoja)、艾儒略(Giulio Aleni)、湯若望(Johann Adam Schall von Bell)等人繼續(xù)保持“天儒合一”的思想與徐、李等士大夫合譯。傳教士與華儒的合譯形態(tài)初步形成，與華儒合譯多年的傳教士積累了中國文化資本，開始編纂漢語詞典?！安嫉隙蛑赋?，社會資本的再生產決定于那些促進正當交換活動、排斥不正當交換活動的各種制度”。(高宣揚 2004: 150)隨著清初雍正帝下令禁教，大量傳教士被驅逐出境，西方耶穌會解散，西士與華儒的合譯就此停滯。統(tǒng)治關系下的權力關系表現(xiàn)為各場域中社會關系網絡的力量對比。當時的傳教士未能占有足夠的政治資本，在權力上也就無法與統(tǒng)治者抗衡。

西士與華儒合譯的初衷是為了傳播天主教義，進而實現(xiàn)殖民擴張。傳教士作為“異者”進入中國社會場域后，一直處于邊緣位置。在試圖進入中心位置時，備受其他行為體，特別是上層官員乃至皇帝的權力制約，想依靠自身精神力量和物質力量重建場域結構并無可能。在利瑪竇晚年寫給西方教會的信中，記有“派往中國的傳教士，不但要好，還應該具有才能，因為我們所要與之接觸的人，都是智慧高強而學問淵博的人”(黎難秋 2006: 237)。這說明，利瑪竇進入中國社會場域后察覺到，要想“教化”中國，傳教士具有的文化資本必須足以產生與士大夫斡旋的權力，方能改變中國場域結構，進而占據(jù)有利地位。

2)翻譯機構內部合譯

為傳教之便，19世紀中葉傳教士開始創(chuàng)辦印書館印刷教義，如墨海書館、廣學會、美華書館等。后來這些機構開始翻譯一些西方自然科學書籍。一批提倡向西方學習變法圖強的知識分子如王韜、李善蘭、張福僖等被吸引，遂與傳教士開展合譯，如偉烈亞力(Alexander Wylie)與李善蘭合作編譯《幾何原本》后9卷。這些書館的創(chuàng)辦者均為西士，王韜等人主要對文字進行疏通和編校。雖然介紹了一些微積分學、醫(yī)學、植物學等方面的知識，但創(chuàng)辦譯書館實則出于傳播基督教之需，以加強對國人的精神控制，進而使其成為宣傳帝國主義思想的喉舌。在此類譯書館內，西士居于主導地位，擁有絕對權力，故林樂知(Young John Allen)等人有言，“各國之鷹瞵而虎視者，非盡欲侮中華也，弱肉而強食，勢有必至，理有固然也?！?黎難秋 2006: 300)這完全是強盜的謬論，而中方合譯者并不敢擅改不實之言。

兩次鴉片戰(zhàn)爭后，洋務派出于外交和圖強的需要，逐漸認識到培養(yǎng)翻譯人才與翻譯西書的重要性。在恭親王奕及徐壽、華蘅芳等人上書后，清政府創(chuàng)辦了京師同文館和江南制造總局翻譯館，聘請西士與中國知識分子合譯，“西譯中述”的合譯形態(tài)進一步成熟。合譯原文不限于英文，還有俄文、日文。翻譯參與人員也不設限，有傅蘭雅(John Fryer)、徐壽合譯的《化學鑒原》；也有多人合譯，如汪鳳藻、鳳儀、左秉隆、德明合譯的《公法便覽》。兩處翻譯館由清政府創(chuàng)辦，主要配合洋務派生產船艦、兵器等，極力抵制宗教滲入。因獲政府扶持，“無論教習、學生，凡譯書有成就者均有獎勵”(黎難秋2006: 303)，有譯者因此得以升遷。對于留學海外積累深厚文化資本卻未通過科舉入仕的知識分子而言，就職于同文館和翻譯館未嘗不是一件好事。清政府挑選的這批譯者深諳古文、筆法深厚又精通一門或多門外語，在接觸本國和異國文化后培養(yǎng)起來一種“跨文化慣習”(intercultural habitus)，深刻影響了當時翻譯場域的建構。

清政府創(chuàng)建的翻譯局一般僅翻譯供外交需要的法律類和洋務兵政類書籍，晚清民辦翻譯機構譯書則廣涉經濟、教育、政治，如康有為、梁啟超主辦的強學會。時務報館也合譯了部分書籍，如楊樞、莫鎮(zhèn)藩合譯的《中亞洲俄屬游記》；梁啟超弟子開設的廣智書局編譯了諸多日本社會科學原著，如黃斌、范祎合譯的《支那》。繁榮時期，全國大大小小的譯館近百所。與官辦譯館不同，民辦譯館敢于公開發(fā)表個人觀點，力求變法圖強，傳播范圍更廣。甲午戰(zhàn)后，留日學生數(shù)量激增。留學生在母語和外語環(huán)境下的實踐活動塑造雙重文化慣習，促進他們形成翻譯實踐邏輯，指導翻譯實踐。隨著合譯日文書籍增多，日本維新思想開始輸入中國。

翻譯機構在創(chuàng)建之初就以某種目的為前提，西士譯館多為傳教服務，擴張殖民霸權；晚清政府譯館多為外交和辦洋務服務；民辦譯館多為學習西方及日本的科學知識服務，所以翻譯機構衍生出的合譯形態(tài)也被賦予創(chuàng)辦人的意識形態(tài)。受創(chuàng)辦人權力的制約，合譯場所一旦解散，合譯形態(tài)也會隨之瓦解。

3)擅外文者與士林合譯

兩次鴉片戰(zhàn)爭的失敗迫使清朝政府“睜眼看世界”，晚清政府派遣大批留學生遠赴歐美和日本學習先進科學技術和思想觀念。同時，國內開始設立京師同文館等外國語學校，為中國近代培養(yǎng)了一批思想開明的知識分子。正如梁啟超在《論譯書》中強調：“處今日之天下，則必以譯書為強國第一義……及今不速譯書，則所謂變法者盡成空言”(郭延禮 1998: 62)?？梢姡g西學被認為是可以改變社會結構的必要手段。

論及中國清末的翻譯狀況，馬建忠描述到，“通洋文者不達漢文，通漢文者又不達洋文”(郭延禮1998: 60)，所譯之書不是佶屈聱牙、難以卒讀，就是詞不達意，令人不知所云。于此背景下，通洋文者與士林的合譯形態(tài)應運而生，如周作人口譯、魯迅筆述的《紅星佚史》，李世中口譯、林紓筆述的《愛國二童子傳》等。值得一提的是，林紓雖不懂外語，但作為文學家與知名畫家利用自身社會資本結交外文才子，憑借自身極高的文學造詣和豐富的文字藝術想象力，將“筆錄”與“創(chuàng)作”合二為一(戴光榮 2018: 55)，以其因文見道的慣習，心懷愛國救國的目的，以及對文章義法的追求，在翻譯語言、文體上大膽創(chuàng)新，自成風格，弱化了原作的意識形態(tài)，成功掌握了翻譯話語的力量。

晚清政府出于圖存的考量，開辦新式學堂，并派遣留學生。這在一定程度上的確實現(xiàn)了文化資本的再生產和經濟資本向文化資本的轉化。當時中國深陷半殖民地半封建社會的泥淖，不論在經濟上還是思想上，與西方權力的斗爭都處于相對劣勢，而西學建構了新式學生和留學生的慣習并為之積累了文化資本，逐漸賦予學生重構社會場域的權力。究其根本，這是強勢文化對弱勢文化的一種權力滲透。通外文者與士林合譯的文化產物對當時的場域結構產生了不小沖擊。

(二)合譯內容之演變

明清西學翻譯內容的變化軌跡與社會背景、譯者慣習建構同向而行。隨著對西學的認識從器物文明、制度文明到精神文明的逐步加深，合譯內容也從自然科學、社會科學延伸到文學領域。

1)自然科學合譯

“中國古代科技經歷北宋高潮之后漸趨式微。到明末，大批科技典籍散佚，科技學者寥寥無幾。所幸，數(shù)學在自然科學中的作用得以推崇，科學實證精神凸顯。西方現(xiàn)代科學恰恰擅長嚴密的邏輯論證和精確的數(shù)學演算，這自然能夠吸引中國科技人員樂于接受西方的‘格物窮理之學’”。(王吉會 2013: 50)徐光啟、李之藻等學識淵博之士虛心向傳教士請教；傳教士帶來的自鳴鐘、世界地圖、西洋鏡等奇器吸引了上層官員，特別是皇帝的好奇之心。此外，明末戰(zhàn)亂紛爭頻繁，兵部官員對西洋火器興趣十足。這些贊助人為科技合譯的助力不容小覷。

合譯內容的選擇過程其實是權力較量的過程。修歷是明清朝廷的一件大事。利瑪竇掌握歐洲幾何學、星盤學，根據(jù)自己經驗推算出來的日月食較中法更為精準，得到皇帝的認可。在時算掩映下的權力較量中，西學更優(yōu)，西學天文、歷算等方面的自然科學合譯增多。鴉片戰(zhàn)爭中，中國的刀矛弓箭終究抵不過英法的遠程槍炮。在兵器掩映下的權力較量中，西學更強，故洋務派將目光投向西方堅船利炮，創(chuàng)辦翻譯館召集中外譯者，合譯象緯、輿圖、器節(jié)、兵法等方面書籍多達百余部。此時的中國統(tǒng)治階級堅信外夷強于華夏在于器物，合譯目的大多限于洞悉外夷物質文明而已。

2)社會科學合譯

甲午戰(zhàn)敗后，中國形勢猶如“寢于火薪之上”，資產階級改良派企圖通過變法實現(xiàn)自強。誠如梁啟超在《戊戌政變記》所言，“甲午以前，我國士大夫言西法者，以為西人之長不過在船堅炮利，機器精奇，故學之者亦不過炮械船艦而已。此實我國致敗之由也。乙未(光緒二十一年)和議成，士大夫漸知泰西之強由于學術”；嚴復也指責前一階段的西學“皆其形下之粗跡……而非命脈之所在”(馬祖毅 2004: 365)?？涤袨椤⒘簡⒊热艘蚤_民智、強國基為急務，推崇效仿日本維新，廣求知識于寰宇，尤詳于政治學、智學、群學。

甲午至庚子年間，譯書之風大盛，譯書局紛紛成立，譯書方法多為“一人口授，一人筆述”。該時期合譯的書文有以下特點：記述某些國家因循守舊，不圖自強而導致亡國；論述某些國家因改弦更張，維新變法，迎來國勢昌盛；總結出“尊新必勝，守舊必亡”的規(guī)律，警示統(tǒng)治者，勸其變法(馬祖毅 2004: 372-373)。如《中東戰(zhàn)記本末》以外國媒體對中日戰(zhàn)爭的報道和評述為主，由美國傳教士林樂知和蔡爾康合譯編輯整理，倡導變法和體制改革以改變社會結構的思想對維新派影響深遠。在合譯過程中，林樂知曾贊蔡爾康“余之舌，子之筆，將如行之于影，水之于氣，融美華于一治”(王林2009: 60)。可見，二者合譯的慣習達到融通的境地。蔡爾康還與英國傳教士李提摩太(Timothy Richard)合譯《泰西新史攬要》。該書以進化論為依據(jù)，主張革故鼎新，重點敘述19世紀歐美諸國的革命風潮和制度演變。士大夫讀后豁然開朗，光緒帝讀后“對萬國之政更明，變法之志更決”(馮一下 2015: 1-2)。西學中的資本主義思想悄然滲透其中。

社會科學合譯之興起，是因為開眼看世界的士大夫們認識到，只依靠堅船利炮不足以使國家強大，中國之頑疾在于體制。社會改良派大多從小飽讀詩書，已積累一定經濟資本和社會資本，有機會接觸西方或日本政體及思想觀念，通過合譯歐美社會科學著作外化譯者慣習的建構性，試圖改變場域規(guī)則，重建社會場域結構。雖受政治場域統(tǒng)治者權力制衡，變革失敗，但民眾思想、教育體制等發(fā)生了變革。此外，一些國人通過翻譯初步接觸馬克思主義學說，第一次耳聞馬克思和恩格斯的名字。

3)文學作品合譯

在合譯社會科學的同時，文學作品合譯也開始萌發(fā)。雖然早期傳教印刷品中也夾雜語言文學片段，但不具有獨立的文學性質。1840年出版的《意拾寓言》由英國人羅伯特·湯姆(Robert Tom)和他的漢語老師“蒙昧先生”合譯而成，被認為是真正意義上的文學合譯作品。后有英國傳教士與士林合譯的《天路歷程》(Pilgrim’sProgress)、《百年一覺》(LookingBackward)等。“1895年以前，8篇域外小說譯介，有6篇是合譯而來”。(李震 2019: 192)梁啟超在《論小說與群治之關系》中極力地宣傳小說的重要性，認為“欲新一國之民，不可不新一國之小說……欲改良群治，必自小說界革命始”，強調“小說為文學之最上乘”(馬祖毅 2004: 407)，還竭力地宣傳外國政治小說對開啟民智、增強國家觀念意義重大，這為翻譯文學的發(fā)展和繁榮做了充足的輿論準備。西方小說較科技、政治文本更能激起底層人民的共鳴，一經翻譯便受到追捧，這是改變社會場域不可或缺的因素。晚清掀起了翻譯文學，特別是翻譯小說的熱潮，欲借小說“支配人道”之力，改良社會。梁啟超和嶺南羽衣女士(羅普)合譯的《佳人奇遇》《十五小豪杰》激發(fā)了民眾對民族國家的想象；包天笑與張漢毅、楊紫驎合譯偵探武俠小說10余部，促進了人們對自由、平等、博愛社會的追求；林紓分別與20余名譯者合譯文學作品180余部，譯作影響廣泛且深遠。據(jù)考，“晚清時期的合譯文學作品已占翻譯文學總量的三分之一”。(李震2019: 197)譯者慣習通過歷史實踐活動內化為一種持久性的心態(tài)系統(tǒng)，與社會歷史條件關系密切。慣習對譯者的影響體現(xiàn)在很多方面，如翻譯思想。與甲午戰(zhàn)前的合譯不同，通曉外文的中國人與士大夫合譯文學作品，以中國讀者為主，更多地采取意譯，逐漸脫離原作的意識形態(tài)制約，有目的地建構中國文學場域。

明清西學東漸時期，中國社會在中西權力斗爭和新舊知識、先進思想與傳統(tǒng)思想沖突中掙扎前行，合譯內容的嬗變與之同步甚至先行。在從物質文明、制度文明到精神文明引進過程中，譯書總是強國第一要義。

(三)合譯語言之擇取

“語言不僅建構社會存在必需的意義網絡，也建構和疏通社會運作所需的權力關系網絡，使整個社會在語言的溝通、交換和競爭過程中，真正地變成鮮活的動態(tài)性人際歷史整體”。(高宣揚 2004: 166)語言一旦同特定社會力量比較，再與特定背景下的歷史實踐結合，產生新的語言符號后，就會成為語言使用者與社會其他行為體爭奪社會權力的武器。

1)新語言詞匯的增添

合譯初始，傳教士在天文、數(shù)理、宗教等譯著中創(chuàng)造了大量專業(yè)術語，如利瑪竇、李之藻合譯的《渾蓋通憲圖說》引入“星盤”原理，譯介古希臘宇宙觀；利瑪竇、徐光啟合譯的《幾何原本》中“點、線、面、三角形、四邊形、曲線、平行線、圓心、外切”等術語沿用至今；鄧玉涵(Jean Terenz)、王征合譯的《遠西奇器圖說錄最》提到“螺絲、齒輪、杠桿”等新詞(馬祖毅 2004： 277)。傳教士們從未忘記傳教使命，在教義手冊上論證西方天主教中的“天主”與中國文化中的“上帝”不謀而合，并輔以典籍中有關“上帝”的例證，強加給民眾此類認知，企圖進行思想統(tǒng)治。合譯社會科學作品時亦是如此，《泰西新史攬要》介紹了西方行政、議法、掌律的“三權分立”制度，“國會”“議院”等詞隨之流傳開來。

這些新詞對明代深度官話文言體造成很大沖擊，通過概念詮釋影響民眾思想和語言表達的范式，最終成為客觀化的文化資本得以保留和傳遞，為“白話”的萌發(fā)創(chuàng)造條件。憑借深厚文化資本和西洋土壤培養(yǎng)起來的慣習，傳教士在合譯中對語言的操縱，實則是在中國社會場域內追逐權力、實現(xiàn)資本再生產和轉化的手段。一旦該權力得到社會場域的認可，便上升為象征性權力(symbolic power)，通過教育、社會體制等方式強化包括合譯者在內的行為體對該語言慣習的內化，塑造他們對社會甚至世界的認識，占據(jù)并改變中國本土的語言場域。這些新增添的話語在場域中獲得合法性后，不再僅僅是符號，而是成為一種理論規(guī)范，制約其后的一切語言實踐。

2)深淺文言與官土白話雜糅

明末清初，傳教士與士林合譯時所用語言多為深淺文言，譯述風格模仿史書語言。本欲借用本土慣習拉近與中國社會的距離，但作為語言潤筆合譯者的士紳在中國官階體制下建構的慣習不能完全接受“俗語”，故又夾雜“緣由”“弗如”等古雅之詞，讀時難免拗口?？梢?，傳教士在倡導語言革新過程中受到上層士儒的權力制約，存在異源文化資本間的較量。隨著合譯的深入，傳教士意識到信息含量高的文言譯本會減少廣大受眾，不利于宗教傳播；若采用可讀性強的白話，難以吸引攀附統(tǒng)治階級的士紳階級的注意，因此官土白話雜糅體應運而生。晚清時期，中國讀者對小說、散文等通俗讀物的需求增大。1877年，傳教士們在上?；浇淘谌A傳教士大會上達成一致，認為應該采用民間土話或白話文譯述書刊，以讀者為中心的語言習慣才能貼合中國民眾，達到教化目的，合譯語言持續(xù)向白話演化。

鑒于西語和漢語分屬不同語系，音、形、意等方面差異明顯，傳教士與士林合譯時的語言形態(tài)處于矛盾狀態(tài)，既想迎合中國社會精英和統(tǒng)治階層，又想普照上帝福音，深淺文言、官土白話雜糅成為合譯形態(tài)嬗變的必然表征。語言操縱是中國社會場域作用和傳教士“內在慣習、資本相互適配的結果”(胡衛(wèi)偉 2019: 44)，語言雜糅的局面是譯者主體之間資本較量與權力制約的結果。

3)語言“歐化”色彩

雖然傳教士意識到文言語法的特殊性，但其固有的語言慣習在合譯時仍得以顯化，例如“是”字句法、“的”字結構、插入語、連詞等?！盎谔┪髡Z法框架對漢語語法進行描寫，不可避免地呈現(xiàn)‘歐化’色彩”。(尹延安 2013： 43)處于文化強勢地位的西方語言對近代漢語的音、形、語法產生影響，增強了漢語表達的邏輯性和嚴密性。在建構其他行為體語言表達慣習的同時，促進了漢語的現(xiàn)代化轉型。

社會中任何一種權力的運作都離不開人與人之間的語言交流活動，離不開以語言為中介的社會實踐活動。合譯過程中語言的明顯表征是新詞匯入和語言形態(tài)歐化，其實是合譯者，尤其是傳教士在社會場域下依賴內在慣習改變士林和民眾慣習、積累社會資本、追逐權力、建構社會新場域的外顯。

將布迪厄實踐社會學概念用于考察合譯在明清西學東漸中發(fā)揮的巨大作用，我們不難發(fā)現(xiàn)，作為一種特殊的翻譯實踐方式，合譯中的譯者行為體與社會結構之間存在復雜的雙向互動關系。

四、結語

徐光啟(1984: 374)有言：“欲求超勝，必須會通；會通之前，先須翻譯。”無論是外國傳教士入華，還是洋務派、維新派求富自強，抑或是先進知識分子的強國保種，翻譯實踐，作為社會變革的重要手段，總是走在前面?？紤]到中西文化差異和語言思維限制，合譯無疑讓翻譯效率事半功倍。不論是中西合譯還是國內合譯，作為人與人之間交流的社會互動方式，對其社會意義的考量是難以回避的。本文以合譯主體的更替、合譯內容的演變、合譯語言的擇取為3條明線討論了合譯形態(tài)背后的權力斗爭、資本的再生產與再分配、合譯者慣習的建構與建構化，以及社會各場域的相互建構，討論了合譯對社會結構的影響，以期使合譯更好地助力中國文化走向世界。