龍仁基

一、化約論原則和問題

化約主義是在哲學(xué)和科學(xué)中都較為常見的一個議題，對于化約主義的定義比較復(fù)雜，Barbosa da Silva劃分了四種化約主義，即語義學(xué)的、認識論的、方法論的和本體論的。[1]約翰·霍蘭德(John Holland)提出了結(jié)構(gòu)化約主義和概念化約主義等相關(guān)定義。還有經(jīng)常與科學(xué)研究相關(guān)的兩種化約主義：方法論的化約主義和理論的化約主義。可以說對于研究化約主義的學(xué)者們，他們幾乎都有著一套自己的學(xué)術(shù)定義。化約主義作為一種分解和限定的方法在科學(xué)研究中是重要的一環(huán)，在人文社科的研究中同樣是一個突出的問題。

在形而上學(xué)和心靈哲學(xué)中，化約主義通常被認為是一種物理主義觀點，即所有的科學(xué)都可以化約為物理學(xué)，甚至所有的存在都可以化約為物理語言描述的實體?，F(xiàn)有兩種化約主義：方法論的化約主義和理論的化約主義，前者是分解現(xiàn)實世界，找到最小的對于整體有著決定性作用的對象；后者表示有等級性的一些理論，更高等級的也就是新生的理論從更低等級的舊有的基礎(chǔ)理論衍生出?？梢悦黠@看到這些定義都強調(diào)關(guān)于對象的分解，以及在這些劃分中的等級高低與整體和部分的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

具體觀察這樣一種化約主義：被化約的理論被稱為目標理論(T)；嘗試對目標理論進行化約的理論被稱為基礎(chǔ)理論(B)。自20世紀以來，人們主要通過三種方式來理解化約主義，表述如下:

當(dāng)T的所有真理(包括定律)都被翻譯成B的語言時，T理論就可以化約為B理論。

當(dāng)T的所有定律都是從B的定律推導(dǎo)出來的時候，T理論就可以化約為B理論。

當(dāng)所有用T來解釋的觀測結(jié)果都可以用B來解釋時，T理論就可以化約為B理論。

這是三種常見的化約主義的形式，自然科學(xué)對于理論化約主義的重視是因為它能促進大范圍科學(xué)理論的統(tǒng)一和整合。但是，對于社會科學(xué)等人文學(xué)科的研究來說，能否直接套用科學(xué)哲學(xué)中的化約主義概念進入具體的歷史學(xué)、田野和文化研究范圍，還存在著一些問題。

哲學(xué)角度下的化約主義對于對象的還原大致可以分為存在論上的化約、認知論上的化約和方法論上的化約，科學(xué)哲學(xué)也遵循著這樣的劃分[2]。但是對于在人文社科特別是宗教研究中的化約主義來說，羅伯特·諾齊克(Robert Nozick)認為科學(xué)哲學(xué)的存在論的還原論并不涉及意義和價值的問題，而對于人文社科研究來說化約過程常常對于對象存在價值的貶損[3]。宗教學(xué)家伊利亞德(Mircea Eliade)與諾齊克在這點上有著一些共同看法,伊利亞德在談到對于化約主義的問題時也是常常采用化約主義會導(dǎo)致意義和價值的消解這樣的提法[4]19。但這種問題并不經(jīng)常在自然科學(xué)研究中被提到,可見，照搬科學(xué)哲學(xué)的化約論于人文學(xué)科之中，其實還存在著許多分歧需要解決。但這些分歧并不妨礙本文可以使用一種最為普遍和廣泛的哲學(xué)意義上的定義來分析在這個特殊語境中的化約主義。

對人文社科類材料進行化約主義式的研究通常是簡單明了的，這些材料一經(jīng)到手，就會被處理和拆解成大量的心理學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科所需要的零碎片斷，再用他們各自的學(xué)科模具進行加工。大多時候僅僅成為佐證各自學(xué)科內(nèi)的某種理論的論據(jù)，這種論調(diào)下的研究流程快捷方便，并且很快地在學(xué)科發(fā)展中日益普遍，演化出更為復(fù)雜的方式和模型。但是這個過程有時也使得本就殘缺的材料更為零碎，甚至?xí)ピ诰唧w視域下的各種人類活動的獨特性?；s過程的有損性，常常使得這些現(xiàn)象趨于不完整。這通常體現(xiàn)在一些人類學(xué)研究中，埃文斯(Evans Pritchard)反對對于異質(zhì)文化的田野材料持社會進化論主張，他尊重特殊現(xiàn)象，例如部落的習(xí)俗的獨立地位，也不預(yù)設(shè)某種文明是最好的[5]。這種幾乎不加評判，并把人類活動的現(xiàn)象視作平等的主張，表現(xiàn)出一種現(xiàn)象學(xué)的“懸擱”理念，懸擱一切先入為主的價值評判，體現(xiàn)了抗拒有損的化約方式。在一些化約論的運用中很明顯能看出，化約論者通常對研究對象和材料持質(zhì)疑的態(tài)度，理由是保持一種客觀化的立場，這種強調(diào)客觀立場的論調(diào)受感染于自然科學(xué)的研究態(tài)度：一種將物質(zhì)作為純粹外在并獨立的客體。當(dāng)自然科學(xué)從經(jīng)驗主義哲學(xué)中發(fā)祥之后，又反過來在人文社科領(lǐng)域中蔓延，特別是在異質(zhì)和原始的人類活動以及人類精神創(chuàng)造之中。

本文試著在最普遍和廣泛的哲學(xué)意義上進行化約論原則以及運用的探討，除了關(guān)于本體論、認知論和方法論等的化約主義分析以外，本文還注意到關(guān)于整體性和價值取向與化約論的關(guān)系。而對于化約論的運用，將重點關(guān)注化約論在人文社科研究中的相關(guān)使用，具體聚焦于社會學(xué)和心理學(xué)的化約論分析和評判。

二、化約論在社會學(xué)中的運用

當(dāng)探討社會學(xué)時，涂爾干(émile Durkheim)的名字總是會被提起，涂爾干在社會學(xué)領(lǐng)域中的地位舉足輕重，他的社會學(xué)思想體現(xiàn)了許多化約論的特征。因此，本節(jié)就涂爾干對于幾個具體案例的研究，來體現(xiàn)化約論對于社會學(xué)的延展以及效用。

在涂爾干的《宗教生活的初級形式》中，涂爾干并不滿意當(dāng)時流行的兩種宗教起源論——自然崇拜論和泛靈論。遵循“事物因果鏈各環(huán)節(jié)中，最初的環(huán)節(jié)最薄弱”這一笛卡爾原理，涂爾干使用了一個關(guān)于澳大利亞土著部落中的圖騰物的案例，提出了一種完全不同的宗教起源論，并認定澳大利亞土著的圖騰崇拜以及象征物“楚林格”就是宗教生活的最初形式，以此作為對象進行分析，就可以從本源解釋原始宗教生活的起源和性質(zhì)。

在考察圖騰崇拜的初期形式之外，涂爾干也探索了關(guān)于神圣觀念的起源問題，他認為神圣觀念是在集體經(jīng)驗之中產(chǎn)生的，而圖騰也是集體生活和群體力量的象征。圖騰一方面是氏族集體的象征，另一方面也與神靈觀念緊密相連，涂爾干由此認為神靈和社會其實是同一個東西。在他看來，社會就是人們崇拜的神，宗教等同于社會，對于社會事實來說儀式、圖騰物和節(jié)日只是一種特殊的表現(xiàn)方式，社會確實非常復(fù)雜，而一些宗教的象征相對簡單且易于呈現(xiàn)，很多時候社會需要這種直觀簡單的神圣的象征。正如圖騰崇拜在氏族社會中的作用一樣，圖騰不僅代表著氏族社會這個復(fù)雜的社會實體，也代表了這個社會的邊界、權(quán)威和標記[6]。他進一步用國旗來類比這樣的現(xiàn)象。涂爾干認為國旗代表著現(xiàn)代公民對于國家的信念，就像氏族社會的圖騰一樣體現(xiàn)出一種社會整合的功能。涂爾干與弗洛伊德、馬克思等人的看法相左，涂爾干認為宗教不是一種幻想或虛假，他肯定宗教在社會學(xué)中的功能和價值，即宗教發(fā)揮著一種社會整合的作用。這就是涂爾干在社會學(xué)視域下對于澳大利亞土著的原始生活以及宗教生活的化約論主張，這種主張也被理解為一種功能主義的宗教觀。

涂爾干指出傳統(tǒng)社會在早期的生存活動中更需要團結(jié)和規(guī)范化，因此，他們更加需要一種具有社會整合功能的宗教為之提供價值和秩序，以便形成一種道德共同體作為社會的基礎(chǔ)，而現(xiàn)代社會需要高度的分工化和專業(yè)化，所以宗教在現(xiàn)代社會中會逐漸消逝或改變自身形態(tài)。這是一種明顯的自然科學(xué)式的進化論思維，這也是化約論在描述人類活動以及精神創(chuàng)造的特征之一。但是從19世紀后期至今的復(fù)雜社會現(xiàn)象上來看，就算是在涂爾干所描述的高度分工的現(xiàn)代社會，宗教并沒有如涂爾干所說呈現(xiàn)出完全消亡的趨勢，甚至它們的面貌還日益復(fù)雜。

可以說涂爾干的化約主義理論暗含著科學(xué)主義文化的預(yù)設(shè)，這些特征表現(xiàn)在：原始社會的傳統(tǒng)作為一種落后或過時的社會產(chǎn)物必將在現(xiàn)代社會中消亡；在提出“世俗化”宗教理論的過程中灌輸一種“理性社會”理想并宣揚以科學(xué)的話語取代宗教的話語；遵循類似弗雷澤的巫術(shù)、宗教、科學(xué)的線性進化論敘述，這種假設(shè)實則充滿偏見和誤解。作為結(jié)果，宗教在他的研究中被化約為社會學(xué)理論的案例，而宗教存在的本身又被化約為一種社會整合的功能形式，這些理論又被冠以客觀性的名號，正如他們所依附的自然科學(xué)方法和價值取向。在涂爾干這里社會學(xué)的化約主義追求以一種新的科學(xué)語言取代宗教在傳統(tǒng)社會中所發(fā)揮的社會整合作用，但在這個過程中它卻化約并損失掉了宗教現(xiàn)象所體現(xiàn)出的多重意義的世界。涂爾干的宗教社會學(xué)理論常常被看作是一種經(jīng)典的社會科學(xué)化約論。這種化約論尋求揭示被化約對象所謂的深層原因和隱含要素，進而降低被化約對象的重要性甚至是價值地位，并且提供一種自認為更好的理論實體來替代所化約的對象。當(dāng)這樣的理論實體以及理論話語能完全覆蓋被化約對象時，就認為新的理論是可以成立的。并且這樣的化約論，常常立足于自然主義思維，在研究中也想像自然科學(xué)的一些方法那樣，尋求在現(xiàn)實世界中分解出最小的具有決定性的物理對象。在社會學(xué)中體現(xiàn)為分解作為整體的人類活動形式，提煉出其中被學(xué)者認為關(guān)鍵的部分，并化約到最小的起作用的程度。這種方法也在涂爾干篩選大量的研究材料時被采用，選擇的過程同時也是一個化約的過程。但是關(guān)于如何定義某部分和某材料的關(guān)鍵與否常常取決于研究者自身的立場和態(tài)度，并不像自然科學(xué)那樣能夠做到純粹客觀的物質(zhì)性分解。對于涂爾干的研究來說，對單一的原始社會宗教依據(jù)的分析也并不足以覆蓋或翻譯整體性的宗教現(xiàn)象，也并不足以解釋所有的社會形態(tài)。

三、化約論在心理學(xué)中的應(yīng)用

在英美傳統(tǒng)的心理學(xué)研究中，經(jīng)驗實證的傳統(tǒng)突出表現(xiàn)在克拉克學(xué)派對人類心理的心理生物學(xué)研究以及行為主義心理學(xué)的實驗室研究。而在德語傳統(tǒng)中主流為描述性的研究，重視內(nèi)省的經(jīng)驗和現(xiàn)象學(xué)解釋以及歷史分析的方法。這些傾向于自然主義的方法同樣也大量體現(xiàn)在宗教心理學(xué)研究上，其中當(dāng)然也包括化約主義的研究方式。從這方面來說，早期研究主要有兩大類別：詹姆士的描述性研究、弗洛伊德的解釋性研究，前者注重客體實證而后者主體反思[7]315。

奧地利心理學(xué)家弗洛伊德(Sigmund Freud)對于宗教心理學(xué)的研究，常常被看作一種典型的化約論運用，他不僅延續(xù)前輩休謨和費爾巴哈所指出的宗教是幻想，是心理投射，還指出這一幻想的動機源于兒童早期本能被壓抑的歷史，其中最基本的是性的本能。弗洛伊德采用的是一種實證主義的科學(xué)觀，把生理學(xué)作為決定論和化約論來分析人的心理，來闡釋各種精神疾病的成因和現(xiàn)象，同時用象征和類比來揭示個人心理、歷史文化與宗教現(xiàn)象之間的關(guān)系。對于宗教問題，他并不相信它本身是獨立的現(xiàn)象，宗教只是其他事物的呈現(xiàn)和表達，它背后隱藏著更深的實在。伊利亞德認為弗洛伊德對于宗教研究提供了不錯的啟發(fā)，是他證明了意象與象征傳達著“消息”，即便意識對之茫然無察[4]21。雖然伊利亞德對于宗教象征系統(tǒng)也有不少研究，但是就目標來說，他認為弗洛伊德是在進行一種對于精神如何孕育與發(fā)展的心理學(xué)的化約主義研究；而伊利亞德則更偏向于精神的形態(tài)學(xué)研究。弗洛伊德為了找到這些意象的心理學(xué)源頭把它們都歸結(jié)于某種生物學(xué)現(xiàn)象之中。這是化約主義運用的一種典型特征，但是這種簡單的歸因是否總是合理的，將某種心理或精神的復(fù)雜表達化約為生理信息的間接傳遞，在大眾和學(xué)界中其實還是有不少爭議的。弗洛伊德的學(xué)生榮格(Carl Gustav Jung)就表達了一些不同的觀點。

瑞士心理學(xué)家榮格和他的老師一樣，對于宗教心理問題非常關(guān)注，并且他對于宗教心理學(xué)的研究也是從經(jīng)驗主義出發(fā)的。榮格拒絕完全從自然主義角度解釋宗教和神話，他傾向于在心理功能主義的范圍內(nèi)對宗教行為進行闡述。榮格并沒有像他的老師那樣，將各種精神現(xiàn)象化約為生理學(xué)上的決定論。榮格認為人類的宗教行為有一種必要的治療作用和心理功能。他認為各種復(fù)雜的宗教現(xiàn)象是人的心理的某種奇特的態(tài)度，其中有某種能動因素，其意義和美麗是能讓人崇拜和愛戴的……這種態(tài)度其中最高和最大的價值是足以壓倒性的心理的[8]。可以看出榮格并不贊同對于所有的心理現(xiàn)象都進行生理化約的論調(diào)，榮格提倡一種對待神秘和非理性世界的開放態(tài)度，并在這個基礎(chǔ)上吸收這些獨特維度下的精神創(chuàng)造。

榮格在《原型與集體無意識》中提出原型的表現(xiàn)就是各種心理象征和神話主題，這些原型具有他們首創(chuàng)的精神和他們自身的能量。他的多數(shù)著作都是在探索這些原型的本質(zhì)。從集體潛意識中可以發(fā)現(xiàn)榮格不僅把宗教化約為一種心理現(xiàn)象，而且把潛意識提升到一種超越其他現(xiàn)象的高度?？梢钥闯鲈跇s格那里宗教心理更多是作為一種功能主義的存在。與弗洛伊德將宗教看作虛幻的和由生理問題所帶來的精神官能癥不同，榮格肯定宗教行為能作為一種心理學(xué)治療的功能。榮格對于化約論的另一個運用主要體現(xiàn)在對于原型理論的研究，對于宗教現(xiàn)象自身來說，榮格用心理學(xué)原型的研究來作為化約和置換，但是這種選擇和替換并不是面面俱到或者沒有偏頗的，因為許多宗教心理和概念的詮釋并不完全一致。這些研究是他對于弗洛伊德的強生理學(xué)化約論的不滿而提出的新方向。榮格的方法提供了一種對于早期化約論所不同的姿態(tài)，他對于未知文化和傳統(tǒng)保留同情與理解，而不僅僅局限在西方的傳統(tǒng)自然主義和自然科學(xué)方法之中，這就導(dǎo)致了他并沒有像他的老師弗洛伊德以及當(dāng)時學(xué)界所流行的趨勢那種采用簡單而極端的化約論方法。但榮格在心理治療的研究中還是保留了與涂爾干類似的功能主義傾向。

20世紀60年代以后，心理學(xué)科的研究方法越來越傾向于實證的運用，包括定量研究和定性研究。定量研究方法通過方法論上的化約論，把復(fù)雜的問題簡化為不同的關(guān)鍵變量(例如去酒吧的頻度)，并用精確的數(shù)值考察他們之間的相關(guān)性。但是這樣做的困難和問題在于：這種研究只能使用準實驗的方法，對因果關(guān)系的解釋力比較弱。在沒有類目以準確表達被調(diào)查者的觀點時，個體只能被迫使按照實驗者的類目和選項來回答(變量的設(shè)定和具體的操作會影響他們?nèi)绾蜗嚓P(guān))。

心理學(xué)定性研究是指總體性的描述和理解，強調(diào)有效性比可靠性更重要，強調(diào)情境性和整體性的開放理解。值得注意的是，一個整體理解不能忽視外在者和行為模式不相同的人；另外調(diào)查者也是研究的背景之一，他的解釋本身也會對研究過程產(chǎn)生影響，呈現(xiàn)出一種自反性；而參與者中心理論(participant focus)則假定受訪者對相關(guān)問題有著充足的知識，這種理論被建基理論的方法所用，但是這些假設(shè)很明顯存在問題[7]340?？梢园l(fā)現(xiàn)實證經(jīng)驗主義在這些心理學(xué)研究中已經(jīng)被使用得非常廣泛，化約論的形式也變得多樣化，但其核心的拆解方法以及關(guān)于整體與部分的結(jié)構(gòu)分析依然發(fā)揮主導(dǎo)作用。并且復(fù)雜事物不外乎簡單事物的組合的信念仍被堅守著。

化約論經(jīng)常被運用于宗教心理學(xué)研究，從早期的心理學(xué)流派開始，心理學(xué)家們試圖在心理學(xué)研究中不斷探索宗教的本質(zhì)以及相關(guān)因素。并將這些因素與某些心理學(xué)現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)，或進一步將某些現(xiàn)象直接化約為心理現(xiàn)象。在弗洛伊德那里宗教被化約為被壓抑的性本能的表達，而這種表達被他斥之為幻覺，在榮格那里潛意識被抬高以替換宗教位置，宗教被降低為這種心理潛意識的表達以及對于精神疾病的一種治愈功能。20世紀60年代以后，宗教心理學(xué)研究不僅追求將宗教化約成具體的一種或幾種心理因素和相關(guān)變量以適應(yīng)心理學(xué)調(diào)查和實驗的開展，而且還越來越多地借用實證主義方法，例如將心理活動視為純粹的客觀對象進行實驗觀測，但這種借用是否恰當(dāng)還存在著問題。某些心理學(xué)方法還秉持著一些如快樂論等具有缺陷的研究前提，可以發(fā)現(xiàn)宗教心理學(xué)的調(diào)研過程其實還是受到心理學(xué)家個人宗教觀點的不小影響。盡管宗教心理學(xué)研究同樣招致一些化約主義與功能主義的指責(zé)，但是這些心理學(xué)理論體現(xiàn)出的活力和多樣性卻不能被忽視。

四、結(jié)語

化約論一直是一個重要的哲學(xué)問題和哲學(xué)分析方法，化約主義在自然科學(xué)中的運用帶來了令人無法忽視的科學(xué)進步。雖然在當(dāng)代科學(xué)界也存在許多關(guān)于化約論的反思和批判(1)劉勁楊認為復(fù)雜性科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不僅僅滿足于描述生命是由什么化學(xué)積木所組合而成，而是更多地關(guān)注生命現(xiàn)象的生成和涌現(xiàn)，“生成”概念已經(jīng)表現(xiàn)出對于部分和整體的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)關(guān)系的消解。，但是這種方法依然在人文社科研究中蔓延，并且逐漸成為某種信念。本文通過分析和探尋化約論的具體原則以及在具體學(xué)科中的使用，旨在反思這種信念存在的根源，并且批判性地看待化約論運用中的哲學(xué)立場。本文在關(guān)于化約論運用的分析里，把宗教作為主要案例，是因為宗教呈現(xiàn)出復(fù)雜性、復(fù)合性、自成一體和多面性的樣貌，就像某處完整的現(xiàn)實環(huán)境或者復(fù)雜系統(tǒng)一樣，這樣更能體現(xiàn)出作為以分析和拆解方法為主的化約論的獨特風(fēng)格，以及凸顯處于社科人文視閾下的化約主義的優(yōu)勢與問題。

在化約論的具體應(yīng)用中可以看到，涂爾干和弗洛伊德對于研究對象的化約程度都比較強烈，他們都非常推崇實證主義的自然科學(xué)觀，較之弗洛伊德將宗教斥之為虛假的幻覺不同，涂爾干肯定宗教帶來的社會整合功能。他們的論證過程都非常直接具體，層層分割。而榮格的研究則體現(xiàn)了較為弱版的化約論，榮格的研究尊重和重視關(guān)于不同文化的傳統(tǒng)，他的心理學(xué)理論偏向功能論。即在心理學(xué)療法中承認宗教的一些實用性。在20世紀60年代后的心理學(xué)中，化約論存在的方式更為多元，但也更加作為一種普遍的信念在一開始就被學(xué)者們所接受。

化約主義對自然科學(xué)理論的大范圍整合做出了不可磨滅的貢獻，這的確能使理論更加簡潔，且更為通用。但在化約論的運用中可以很明顯地看到，至少在人文社科研究中化約是存在損失的，化約的過程減少了陳述。這種損失在有關(guān)人類精神創(chuàng)造的事物中體現(xiàn)時，是難以被所有人都接受的。整體性的世界并不一定是被簡單部分所完全組合。對于社會、宗教和心理等事物也是如此。將其簡單地化約為一些破碎的部分現(xiàn)象時，也許反而會使被化約的對象更加難解。而更為嚴重的應(yīng)該是在化約過程中造成的價值損失，即一種對被化約事物的價值貶損，對于純粹物質(zhì)研究的自然科學(xué)來說這個問題并不突出，但在人文社科領(lǐng)域這會鞏固一些對于理解無益的先入之見。而化約論暗含的單向線性的因果思維，帶來了一種節(jié)儉性的認識論，也無益于深刻地思索和批判性地反思?；s論運用中存在的哲學(xué)問題還在于：對于自然科學(xué)方法的強實在論哲學(xué)基礎(chǔ)的簡單挪用。這種挪用在面對復(fù)雜社會和心理現(xiàn)象時的確能打開特殊視角，但也帶來一種缺乏反思的狹隘性和過分簡單化，以及徹底走入取消主義(2)簡單來說取消主義認為“心靈”之類的精神現(xiàn)象無法找到對應(yīng)的物質(zhì)的神經(jīng)基礎(chǔ)，因此是不存在的。對于相關(guān)的理論他們傾向于整個拋棄，而不是進行還原。的危險。