吳 攸

（上海交通大學 外國語學院，上海 200240）

全球化是這個時代最具象征性的概念之一，已成為“一把打開通向現(xiàn)在與未來一切之門的萬能鑰匙”。無論人們的主觀意愿如何，全球化已成為當今世界無法擺脫的命運、無法逆轉(zhuǎn)的過程，每一個個體都在“被全球化”。［1］全球貫通之下，世界建立了“復雜的連通性”，空間距離的收縮帶來全球—空間的“親近感”（proximity），來自遠方的形象更易進入人們的親密空間。［2］1，3于是，在全球相互依存、相互交流的背景之下，文化的多元融合、異質(zhì)碰撞無疑形成了具有強大張力的全球社會場域。一方面，全球化的同質(zhì)性力量在屏蔽甚至湮沒文化的多樣性；另一方面，異質(zhì)對抗性力量造成的文明沖突卻大有愈演愈烈之勢。因而，法國哲學家、漢學家弗朗索瓦·于連（Fran?ois Jullien）一再強調(diào)文化間契而不舍的對話的必要性和重要性。在《論普世》（De l’universel）①《論普世》一書法文全名為De l’universel，de l’uniforme，du commun et du dialogue entre les cultures（英文版譯名為：On the Universal:The Uniform，the Common and Dialogue between Cultures），直譯應為《論普世、劃一、共同與文化間的對話》，本文采用了本書中譯本的譯名。參見中文版：［法］朱利安《論普世》，吳泓緲、趙鳴譯，北京：北京大學出版社，2015年。另：該書作者，本文采用“于連”這一譯名。一書中，于連以融匯古今、貫通中西之勢，以他建構的“迂回中國，返回歐洲”的外部觀照路徑，論證了文化的可理解性與可溝通性。他從分析理性的概念“普世”（l’universel）、經(jīng)濟的概念“劃一”（l’uniforme）出發(fā)，指出中西雙方應對人有我無之“未思”（impensé）互通、互鑒，進而主張“和而不同”的“共同”（le commun）②le commun 一詞在一些譯本中也譯成“共通”，相應地“共同體”譯成“共通體”。本文參考了《論普世》一書的中譯本，采用了“共同”這一譯法。才是多樣性文化共存并進、對話交流的理想方向。基于此，于連從對中西文化的融會貫通出發(fā)，提出建構“可理解的共同體”的構想。

一、文化交融：全球化與文化同質(zhì)性風險

伴隨著全球化席卷而來的趨同性、融合性力量在經(jīng)濟領域可以體現(xiàn)為標準化或“麥當勞化”（McDonaldization），③美國社會學家George Ritzer 在《社會的麥當勞化》（首版于1993 年，后多次再版）中提出的著名觀點，指美國著名快餐連鎖店麥當勞的標準化、重效率的經(jīng)營管理理念向社會領域的滲透。參見：George Ritzer，The McDonaldization of Society，Thousand Oaks:Pine Forge Press，1993。在文化領域則表征為同質(zhì)化，尤其是西方化與美國化。王寧指出：“全球化實質(zhì)上是西方化，而由于美國無疑是西方集團的執(zhí)牛耳者，因而西方化就意味著美國化?！保?］163文化是“依賴象征體系和個人的記憶而維持著的社會共同經(jīng)驗”。［4］一方面，文化總依賴于一定的地理疆域而存在，具有本土性特征；另一方面，它又與特定的民族歷史記憶與社會共同經(jīng)驗緊密相關，具有民族性特點。而全球化進程逐漸模糊了地理疆域劃分，沖擊著民族價值觀念，普世主義文化席卷全球，給扎根本土的多樣性民族文化帶來巨大挑戰(zhàn)。［5］由此可見，全球化背景之下，西方資本主義、消費主義的單一文化席卷全球，“西方化”和“文化帝國主義”成為理解文化全球化的關鍵詞。

（一）普世與“文化帝國主義”

于連首先探討的是居于三角之頂、最為重要與顯要的概念——普世。普世是一個理性的概念，指涉的是“一種投射為先驗進而為全人類建立一套絕對標準”。［6］17④本文在寫作過程中參考了該書法文原版與中、英兩個譯本，文中頁碼標注遵循2011 年法語版（首版由Fayard出版社于2008年出版發(fā)行），譯文部分地參考了中譯本的譯法。作為理性的化身，普世首先是一個先驗的（a priori）必然，故而他將普世性劃分為兩個層次，即“弱化的普世性”和“強化的普世性”。［6］17于連根據(jù)康德主義的定義來探討這兩種不同層次上的普世性，得出結論：前者囿于人的經(jīng)驗，其判斷僅僅是廣延性、概括性的；后者基于法理，是唯一被哲學所認可的范疇，因而是律令性的，才可被視為嚴格意義上的普世性。［6］18因此，于連認為這里普世的價值在于不再將其看作是一個“肯定的、盈滿的整體”，而是將其視作“一個專門進行‘否定’的訴求”，自閉自滿的普世性都是過猶不及的，“否定”的任務則是使之重新開放。［6］14-15

基于此，于連提出的問題是：當我們用普世性來審視多元文化間對話的問題之時，便意味著這一概念離開了“對物的知識”的建構而“進入人間”，那么在考察主體間的人際關系時普世這一概念是否依然適用呢？即是否應當將普世作為一個既定原則來探討文化間對話的問題？［6］20可以看出，于連對這一問題的回答是趨于肯定的，他援引《普世人權宣言》為例，認為這里的“普世”并非基于經(jīng)驗主義之上的某種“全球化”進程，而是建立在必然法則上的邏輯性“應然”（devoir- être），因 而 是 一 個“ 強 化 的 普世性”。［6］21

然而，于連指出這一帶有強烈康德主義烙印、先于經(jīng)驗而存在的普世性無疑使得文化的多樣性不復存在，因為康德認為無論對于知識認知還是道德體系而言，普世均是必備之概念。［6］21-22康德在《論道德形而上學的基礎》中推論普世將超越一切文化間的差異，不僅適用于全人類，甚至一般而言可以推延至“外世界”。［7］然而，這一推論在于連眼中則是一個“需要驅(qū)散的海市蜃樓”，他認為普世的概念在此無疑是被絕對化、無限拔高了，其實質(zhì)成為歐洲中心主義思想史的產(chǎn)物。［6］25歐洲哲學慣于“抽象”，從自然法則出發(fā)探討普遍化的可能性，并以此來評判其他文化，實則難免令人質(zhì)疑其帶有霸權主義色彩，甚至暗藏恐怖。［6］24，27正如于連質(zhì)疑的：

此等“普世”所致力于維護的難道不是已經(jīng)搖搖欲墜、難以為繼的西方理性主義霸權及其之下所隱藏的文化帝國主義（l’impérialisme d’une civilisation）嗎？所謂的“普世”，難道不是（西方文明）所高喊的一個口號而已？［6］28-29

因此，“普世性”問題僅僅在歐洲語境中提出，具有強制專橫的意味，實質(zhì)上只不過是歐洲文化的普世主義，成為多元民族文化彰顯其獨特性的障礙。［6］143在實踐層面，普世或始終具有可操作性，但卻與人們的期待相去甚遠。

由此不難推論出，理想的普世愿望是積極的，然而種種普世原則和主義卻不可否認地或存在某種意識形態(tài)傾向，或被投射上霸權主義和帝國主義的色彩。譬如，以西方的人權概念為例，于連指出西方傲慢地提出人權的普世性訴求，卻意識不到人權所負載的深深的文化烙印。［8］時至今日，人權武器在全球似乎依然是不可替代的，儼然成為西方衡量與評判非西方文明的普遍標準。然而，此舉所帶來的危險也是非此即彼的——要么脫離應然的絕對性層面去降低人們的目標，要么天真或陰險地將其當作全球化的基礎信條。后者恰是西方帝國主義新的表現(xiàn)形式，即文化帝國主義。［6］184

（二）劃一與“文化萎縮”（déculturation）

從經(jīng)濟一體化的視角來看，全球化首先帶來生產(chǎn)模式向標準化、程式化的轉(zhuǎn)變，即世界各地雷同劃一的產(chǎn)品布局。從經(jīng)濟的視角來看，一個民族—國家在全球化進程中的參與度，來源于是否能夠從全球分工、連通中獲益。無疑，劃一在某種程度上與普世概念存在異曲同工之處，即它亦是某種霸權主義邏輯的體現(xiàn)。當今世界往往將兩者混為一談，人們極易認為劃一只不過是對普世的復制與加碼，于連卻對此深不以為然：

在世界主義思維（la pensée mondiale）的時代，危險的傾向是混淆“普世”與“劃一”兩個概念?！捌帐馈笔抢硇缘母拍?，它奠定了一種必然性；而“劃一”則是生產(chǎn)的概念，其存在的唯一的理由在于便利性（標準化、模式化的便利）。［9］

對于連而言，在當今的全球化進程中，上述兩個概念之間恰恰不是一致而是對立的，兩者屬于不同的層面：

普世，追求“一”（uni-versus），表達了對其的熱望；而劃一只不過是對“一”僵化死板的重復。事實上，從普世到劃一，這里“一”的實質(zhì)已經(jīng)不聲不響地被完全推翻與顛覆了。后者不再是那個精妙、超凡的“一”（普洛丁的“一”），即超越了紛繁散雜的狀態(tài)，成為精神化身的“一”；而是一個退化萎縮、貧瘠干癟的“一”，自始至終排列整齊的“一”。它不再是理想中（向上的）萬象歸一，即追求一個原理之絕對，而陷于無休止的拷貝與重復。［6］131

因此，如果說普世追求“萬象歸一”的理想還是積極的，所不可取的是其具體表現(xiàn)形式（即種種普世主義和原則）的話；那么，劃一在于連看來是一個完全從屬于生產(chǎn)的經(jīng)濟概念，其本質(zhì)特征是效仿，因而是一個膚淺的概念，與普世完全不在一個層面。［6］32

劃一的合理性在于經(jīng)濟領域。麥當勞化對提升生產(chǎn)效率和發(fā)展集約化、規(guī)?；?jīng)濟模式起了積極作用，無疑對全球經(jīng)濟發(fā)展起了推動作用。然而，就文化維度而言，伴隨經(jīng)濟全球化席卷而來的劃一性浪潮無疑是一種“偽普世”（pseudo-universalité），是一種彌散著虛假的必然性的“ 普遍”（generalité），它已經(jīng)超越其固有的經(jīng)濟與生產(chǎn)領域而侵蝕到思想與文化的領域；它成為一股消解其他一切可能性的強橫力量，侵占著人們的想象空間，使得多樣化的民族文化深陷同質(zhì)性的泥潭。

當今世界，文化維度的全球化重要性日益凸顯。約翰·湯姆林森（John Tomlinson）認為，全球化處于現(xiàn)代文化的中心地位，文化實踐處于全球化的中心地位，因而他主張在“文化記載”（cultural register）中去理解全球化進程。［2］1語言和文化是社會價值觀的載體，伴隨著席卷而來的全球化商業(yè)浪潮，英美的大眾文化（如《哈利·波特》和《達·芬奇密碼》）通過商業(yè)化的成功營銷與推廣，以復制思想的形式成功輸出其價值觀，于潛移默化中將全球少年的夢想格式化成同一種模式。［6］36與之相較，許多歷史悠久的民族文化，則在美式大眾文化的侵蝕之下只能變成文物，成為退守博物館的一抹異域風情，不得不依靠悉心呵護、精致包裝以“搔首弄姿”地吸引游人前來觀瞻。 于連一再強調(diào)人類的孕育力（fécondité）之一體現(xiàn)在大量能夠相互溝通、互促思考的復數(shù)的語言及文化之中，因而他不希望某種語言一統(tǒng)天下的局面成為現(xiàn)實。［10］

由此可見，全球化的文化維度充斥著強橫的同質(zhì)化力量，對民族文化的不可滲透性帶來威脅，使得人們不僅錯過了多樣的文化資源，更喪失了多樣文化相交的場域。全球化背景之下，文化的劃一性、同質(zhì)化浪潮席卷而來已是不爭的事實。文化全球化是文化帝國主義的幕后推手，伴隨著資本主義消費文化、英美大眾文化向全球的滲透，非西方式文化傳統(tǒng)正在經(jīng)受巨大考驗，民族文化的獨立性和不可滲透性正在消逝。麥當勞、可口可樂、谷歌、微軟、CNN、耐克、星巴克等風行全球、難覓對手，世界文化市場被好萊塢電影、西方流行音樂和流行劇集所主導，可見身處全球場域的多種文化在跨文化實踐中的地位是不平等的，意大利導演貝納爾多·貝托魯奇（Bernardo Bertolucci）稱之為“ 文 化 的 極 權 主 義”（totalitarianism of culture）。［11］

二、文明沖突：全球化與文化異質(zhì)性碰撞

基于對普世與劃一的分析不難看出，全球化時代，西方在對發(fā)展中國家進行消費模式示范的同時，也引起了文化或信仰上的跟隨，西方主導的世界秩序?qū)⑵湮幕?jīng)驗和價值觀上升為普世的標準，全球化世界展現(xiàn)出“中心—外圍”的特性。［12］處于中心的西方文化成為席卷全球的主導文化，滲透至全球每一個角落，而處于外圍的其他民族文化則日益邊緣化，成為退守博物館、民俗館供游人觀瞻的異域風情。然而，“中心—外圍”的互動是一個既包含同質(zhì)化融合趨勢又充滿異質(zhì)性激烈震蕩的動態(tài)過程，其中可以清晰地感受到全球化的對抗力量——“本土化”（localization）——的抵抗過程。

本土化基于全球/本土、世界/民族、中心/外圍的二元對立，體現(xiàn)出鮮明的地方抵抗主義色彩，成為同質(zhì)化進程中的抵抗力量。然而，本土性與全球化的對抗可以表現(xiàn)為兩種具體形式：一方面，當?shù)胤叫?、民族性抵抗力量以溫和、適度、開放的態(tài)勢出現(xiàn)，無疑對維護民族文化傳統(tǒng)、保持文化多樣性具有積極意義。［13］204對此，許多學者進行過探究，并將全球與本土相結合提出了“全球本土化”（glocalization）的概念，主張同質(zhì)化與異質(zhì)化的界限應當被超越。這一觀點的提出，跳出傳統(tǒng)的非此即彼的陳規(guī)，為我們提供了更為溫和的全球化路徑，即：“全球文化多樣性、本土文化抵抗與跨文化融合這三種方式相得益彰?！保?4］另一方面，全球本土化的理論預設是基于積極、適度的本土抵抗，而一旦異質(zhì)文化的碰撞走向激進、絕對、消極的層面，則極有可能誘發(fā)潛在的沖突，更有可能以一種極端的態(tài)勢而噴發(fā)，哈佛大學的亨廷頓（Samuel P. Huntington）教授稱之為“文明的沖突”。

事實上，全球化并不是一個當代性事件，而是一個歷史性進程，“全球化是一個世界連通性（global mélange）逐步增加的長期歷史進程”。［15］全球化趨勢早在幾個世紀前就已經(jīng)發(fā)端，遠遠早于全球化一詞進入公眾語言的時間。［3］172從考察文化互動與沖突的視角來看，在19世紀西方對外殖民擴張的鼎盛時期，帝國主義即是文明或文化沖突的一種形式，彼時的沖突以一種壓迫的、顯性的“帝國碰撞”的形式表征出來。

特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）曾在《文化的觀念》一書中將文化和文明這兩個概念加以比較和區(qū)分，認為文明是具有鮮明法蘭西色彩的概念，法式的文明涵蓋政治、經(jīng)濟與技術等生活的諸多方面，而德式的文化則狹義地指涉宗教、藝術與智力，更多地與個體或群體特征相關聯(lián)；因而，文明減少了民族差異，文化則使之更為凸顯。［16］9文化在18世紀時原本是文明的同義詞，卻在隨后的19世紀發(fā)生罕見的語義轉(zhuǎn)向，走向了文明的對立面，不可避免地被投射上帝國主義的色彩，并逐漸顯示出其“掠奪成性”和“品質(zhì)低劣”的本性。［16］10-11

回溯中國歷史也能清晰地印證這一點，16 世紀起，西方借傳教活動進行的文化和價值觀輸出未能對中國傳統(tǒng)思想和文化產(chǎn)生絲毫觸動，而19世紀以來伴隨著西方的殖民入侵，中國固有的文化純粹性與自信心在一夕間遭受毀滅性打擊，中西文明的沖突上升為社會的主要矛盾。西方強勢民族通過船堅炮利打開經(jīng)濟落后的中國市場，在賺取巨大經(jīng)濟利益的同時帶著對東方文明的蔑視，一面利用戰(zhàn)爭攫取中國的財富，一面大肆鼓吹著西方文化的優(yōu)越。而被占領和統(tǒng)治的中華民族則經(jīng)歷了漫長的抗爭歷程，努力追尋、摸索著民族復興之道，在救亡圖存的艱難奮斗歷程中借“近/現(xiàn)代化”之名，通過對西學大規(guī)模的譯介，將西方的文化與話語內(nèi)化為近代中國“進步”思想的重要部分，成為樹立民族反抗和主體意識復活的動員力。帝國主義時代，殖民擴張使得文明的沖突以一種激烈、震蕩、抗爭的形式在中西交流史上留下發(fā)人深省的一筆。

歷史發(fā)展至當代，盡管全球化語境下融合趨勢明顯，今天的世界依然是一個充滿矛盾、沖突遍布的世界，于連認為當下“文化沖突時代取代了前段的帝國主義時代”。［6］10近年來，伴隨著恐怖主義威脅日益凸顯，文明/文化間的沖突成為熱議的話題。伊格爾頓在《理性、信仰與革命》一書中論及，文明與蒙昧間的沖突可更微妙地被稱為文明與文化間的沖突，兩者的對立由于當下恐怖主義形勢日益嚴峻而更加明顯：“文明意味著普世、自治、繁榮、多元、個性、理性的思考和具有諷刺意味的自我懷疑……文化意味著習慣、集體、激情、自發(fā)、草率、不反諷、非理性……殖民國代表著文明，而大部分被殖民地或前殖民地代表著文化?！保?7］伊格爾頓筆下的文明與文化的沖突實則體現(xiàn)出全球化語境下中心/邊緣、西方/東方文化的對立與對抗，文明的斷層線儼然形成。正如亨廷頓所言，最危險的沖突正沿著文明的斷層發(fā)生，今后世界的沖突將主要體現(xiàn)在文化層面，文化既是分裂的力量，又是統(tǒng)一的力量，“文明的沖突”成為當今世界最大的不穩(wěn)定因素。［18］

文化之間的沖突在地理軸線上充分體現(xiàn)為西方與其他地方的對抗，因此，西方文化所面臨的就是“民族主義、區(qū)域主義、地方主義、社團主義、社群主義、家庭價值、宗教基要主義、種族團結、新時代主義等意義上的文化”，后者的組合形式從其內(nèi)部和外部對西方主流文化形成了包圍。［19］這樣的文明沖突引發(fā)保守主義勢力的復蘇以及本土抵抗主義意識的興起，后“9·11”時代，恐怖主義威脅日益增長，瑪莎·娜斯鮑姆（Martha Nussbaum）在探討世界主義與身份政治的文集《為了對祖國的愛》再版之際，撰寫了新的序言，指出如今美國的國家想象已經(jīng)微妙地由“全球”轉(zhuǎn)向“本土”：

更有甚者，“我們”（us）被置于無上重要位置的前提是基于對假想的“他們”（them）的妖魔化，后者指的是（除美國人之外的）一切外人，他們被想象成是我們的敵人，對我們的榮耀感造成威脅……對恐怖主義者的憤恨和欲將其繩之以法的決心本無可厚非，然而這一明確的“我們／他們”二分法并不局限于反恐這一議題，而是從中逐漸生發(fā)出美國霸權主義的合法性與對一切“他者”的羞辱。［20］

英國脫歐、美國特朗普執(zhí)政、歐洲難民危機以及反移民的民粹主義、極右翼主義勢力日益高漲，這些文明的撕裂與斷層見證著當今世界的動蕩與不安。有學者將今天的世界稱為“圣戰(zhàn)”（Jihad）對抗“麥當勞世界”（McWorld）的時代，前者代表著狂熱的宗教仇恨力量，后者代表著普遍化的市場力量，這是兩股截然相反的力量，兩者旗鼓相當?shù)剡M行對抗，唯一的共同之處在于都在不斷地制造沖突。［21］樂黛云用“文化霸權主義”與“文化割據(jù)主義”的對抗來指稱這一現(xiàn)象，前者依仗自己在政治、經(jīng)濟、文化等諸多方面的優(yōu)勢，鼓吹自身文明的優(yōu)越性，試圖在全球傳播其“普世價值”；后者亦認為自身文化優(yōu)越，禁止討論其可能的缺點，并反對和其他文化的交往，采取割裂政策，否認人類最基本的共同準則與可能存在的最低限度的普世性，兩者均沿襲舊思維，難以清醒地認識自身文化的優(yōu)勢與弱點，成為不斷沖突的源泉。［22］

由此可見，強勢文化一統(tǒng)天下的同質(zhì)化趨勢和文明間異質(zhì)性碰撞的沖突態(tài)勢均不可取，“多元共生”應成為研究中西文化交往的理想范式。多元共生的文化理想是“文化多元主義與和而不同思想的有機結合”，既反對文化的單極化與由此產(chǎn)生的文化霸權，又在承認文化區(qū)隔的同時以發(fā)展、演進的觀點去審視民族文化。［23］①曾軍教授隨后又在原有基礎上對“多源共生”概念做了進一步闡發(fā)。他指出，在“首屆西方文論中國問題高層論壇”的討論中，中國社科院外文所吳曉都研究員首次提到“多源共生”。后者將實體論的“來源之處”和生成論的“觸發(fā)之因”結合起來，并克服“多元共生”思想中包含的后現(xiàn)代文化多元主義的局限，其目標指向文本意義的共通體的形成。詳見：曾軍《文本意義的“多源共生”》，載《社會科學戰(zhàn)線》，2017年第10期，第146-155頁。于連稱之為“共同”。

三、可理解的共同體:從“間距”到“共同”

于連將文化的“可理解性”立為基本原則，強調(diào)多樣性文化之間是可以溝通和交流的。在他看來，普世的合理性落實到具體做法便是“回到共同”，即“和而不同”。于連提出“人之共識”（le sens commun）的概念，指涉“多樣性文化最終得以相聚的處所”，文化相聚在各種語言與概念先驗的圍墻內(nèi)，墻內(nèi)無需任何調(diào)解中介；“人的共識”即使在這一場域中無法找到自身概念，但最終批準了判斷的跨文化性，只有借助它種種文化才能超越自身的本土化表達，向康德所提出的普遍的“可溝通性”與“共享性”（partagibilité）敞開大門。［6］158-159

因此，共同成為文化間對話的基礎，共同意味著“可分享之域”，具有“無限延伸性”，它既有別于邏輯性的普世，又不同于經(jīng)濟性的劃一，在本質(zhì)上是一個政治概念，從歷史的視角來看共同思想是伴隨著古希臘城邦的興起逐步形成的。［6］13-14，39追溯其詞源，共同指涉的是人人參與、共同分享，這樣的共享使得我們同屬一個城邦（polis），后者正是亞里士多德眼中完美的“共同體”（koin?nia）形象。［6］39在希臘語中，共同是koinos，但如果僅從希臘詞源角度理解它，會錯失其部分含義。拉丁語的共同（communis）無疑從另一個維度豐富了這一概念，它的前綴“共”（cum）表達了“分享與共用”的含義，而其詞根則意味著“饋贈和義務”（munus），綜合而言字面的意思即為“共同承擔義務”。［6］46

可見，共同的意義在于“共同參與性”，參與是其中的關鍵詞。普世屬于抽象范疇，是思想的產(chǎn)物和體現(xiàn)；共同則屬于具現(xiàn)范疇，表現(xiàn)為將抽象思維中的存在“具現(xiàn)化”，在種種具體的個體身上成功實現(xiàn)。［6］42那么，從普世轉(zhuǎn)向共同意味著從法理視角（la prescription）轉(zhuǎn)向參與視角（la participation），共同是極具延伸性的概念，具體體現(xiàn)在兩個方面：“共享什么”與“何人參與”。［6］45正如伊格爾頓在繼承雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）對文化的定義之基礎上，反對精英文化觀，從而提出共同文化（common culture）的概念，強調(diào)的便是文化的共享性、參與性與和諧性。［16］113-131對此，于連以1993 年維也納世界人權大會上180 個國家重新認定了《人權宣言》（1948 年會簽國家數(shù)不足其三分之一）為例，認為：

這一變化充分表明“共同”在人類關注度上已經(jīng)壓到了“普世”（抑或初步延伸推廣的觀點壓倒了原則性的不容例外觀、令行禁止觀等等）……普世的地位正在動搖，共同將合法取代它。［6］46

在于連之前，不少學者也曾對共同體概念作過論述，比如菲迪南·滕尼斯（Ferdinand T?nnies）在《共同體與社會》中將共同體界定為建立在自然基礎上的、歷史和思想積淀的聯(lián)合體，是一種持久和真正的共同生活，是原始和天然狀態(tài)的人類意志完善的統(tǒng)一體，血緣、地緣、宗教共同體是其基本表現(xiàn)形式，人的意志在很多方面都處于相互的關系之中，因而共同體是社會這一形式的前狀態(tài)，前者為舊，后者為新。［24］再 如，齊 格 蒙 特·鮑 曼（Zygmunt Bauman）筆下的共同體則是一個烏托邦式的理想所在，自帶溫暖的情感，是安全與和諧的象征，是溫暖舒適、彼此依賴的場所，故而是一個想象的共同體，是當今世界的“失樂園”，人們極度向往，但夫復難尋。［25］3可見，個體進入共同體是為了尋求安全，然而這又同時意味著必須讓渡自由，安全與自由兩者難兼顧。全球一體化背景之下，在這一不斷雜糅、動蕩、流變的動態(tài)過程中，現(xiàn)實世界如果能夠構建出來共同體的話，那將只可能是一個交織著相互的關愛與分享、關注個體間的平等權利并承擔實現(xiàn)平等權利責任的共同體。［25］3

無獨有偶，于連對共同體也有相似的闡述，他認為：

共同之域是個體向他者全然敞開之域，在這里統(tǒng)一成為大勢，地理疆界被消解，對立壁壘紛紛瓦解，偏見偏心冰消雪融，故而一切矛盾似戛然而止。這樣絕無排他性（désexclusion）的共同，實質(zhì)上除了“神”不可能是其他。［6］54-55

可見，理想的共同體是不斷追尋卻難以企及的目標，現(xiàn)實世界中共同應當代表著求同存異、和而不同的理想，意即具有不同歷史、文化傳統(tǒng)的民族相互凝視、平等互鑒、分享互助、共同繁榮。從中西對話交往的視角來看，中西雙方應借由外部途徑欣賞對方的思想和文化，發(fā)掘我之“未思”，從而在中西的相互凝視中迸發(fā)出多樣性、啟迪性的火花。

但是，于連同時也指出，共同具有兩面性（à double face）：既包容，又排他（inclusifexclusif）；既開放又封閉，既呼喚參與又閉關鎖國；極有可能對內(nèi)反對專有，對外認同專有，比如古希臘城邦聚集起來的人數(shù)同被排斥在外的人數(shù)實質(zhì)上相差無幾。［6］47，58因此，我們也需要警惕“共同”的理念變味：從包容變?yōu)榕磐?，從敞開歡迎他人參與到陷入抱團主義/社群主義（communautarisme）。［6］14正如個別與普世相對立，差異與劃一相對立，專有（le propre）和特殊（le particulier）無疑是共同的對立面，一旦開放性的共同體劃定了一個圈子，為自己定義了圈內(nèi)的專有屬性，那么對圈外所有人來說這就是排外。［6］47然而，對此，哲學早已給出充分的肯定：“共同體的使命不是自我封閉，而是開放包容。”［6］49

那么，于連所倡導的開放包容的共同體，即意味著多樣性文化之間應當交流對話而非排外封閉，應當是“可理解的共同體”。［6］174為建構這一“可理解的共同體”，于連提出“文化間距”（l’écart culturel）的概念，①有關這一概念的詳細闡述，參見：朱利安（Fran?ois Jullien）《間距與之間：論中國與歐洲思想之間的哲學策略》，臺北：五南出版社，2013年。主張跨越文化差異的比較，由差異所產(chǎn)生的張力拉開間距，通過發(fā)掘間距“之間”（l’entre）蘊含的豐富文化資源促進多元文化間的對話。如果說普世的對立面是個性或獨特性，那么劃一的對立面就是差異，后者是一個極具啟發(fā)性的概念。［6］33劃一磨蝕個性，而差異卻生成張力，它與間距是雙生雙成的一對概念，兩者共同被于連視為重啟思維的動力。差異強調(diào)甄別，間距重視距離，文化間距的重要性在于使多樣性文化之間被隔開距離，從而生成張力，這一張力反過來成為外部觀照和反思的思維動力。［26］于連提出哲學家的工作就是發(fā)掘間距：

發(fā)掘間距，不僅意味著脫離、分離、回撤、放棄自我、拋棄共同的對話主題甚至進入異議，拉開間距的同時也代表著開辟另一條道路……我們借此開闊眼界，發(fā)現(xiàn)與理解，并形成“主體”；正如我離開歐洲取道中國一樣，刻意地或戰(zhàn)略地創(chuàng)造間距是一種哲學方法……而無關任何逸聞趣事或異域風情。［27］

間距的重要性幾乎體現(xiàn)在于連哲思的方方面面。比如，就是否存在普世性觀念這一問題，于連的回答是肯定的；但是他同時又認為對于西方而言，如何思考和應對普世性問題，首要在于創(chuàng)造出“間距”，應以跨越文化間距的迂回方式來重新審視西方的普世性問題：

對照文化之未思，最好的方法是讓普世徹底擺脫再現(xiàn)層面。我們不應繼續(xù)追求觀念的延展性，因為觀念延展至其他文化中往往會陷入困境，我們應當緊緊抓住觀念的無條件性，后者能夠凸顯其缺憾。［6］188

可見，在其哲思體系之中，普世和存在、真理、時間等概念一樣，擁有“公理性地位”，是建構人類思維的“基元性觀念”（notions de base），其中蘊含著一個“應然”，因為“無普世性，思想便是無本之木”。［6］127-128在西方的哲學傳統(tǒng)與思想體系之中，存在的最大問題恰恰在于由于其均深陷上述種種基元性觀念之中，故而相互之間幾乎是零間距的。因此，在這一意義上，于連提出以“中國（問題）作為方法”的漢學研究路徑，通過中西思想的間距創(chuàng)造出適當?shù)倪h景思維空間，來反思歐洲的哲學和文化傳統(tǒng)，中西文化持續(xù)的交流與對話能夠成為重啟歐洲思想的動力。正如對話（dialogue）一詞中的前綴“dia-”表達的是一個拉開的間距，文化間距之間的張力恰恰成為一種推動力，以此出發(fā)可推動人類共同的理想，構建“可理解的共同體”。

四、和而不同：多元共生與中西對話

綜上可見，劃一意味著呆板、雷同的標準化，普世則試圖用一個“強勢”“高級”的文明去同化所有多樣性民族文化，兩者均非理想的文明交往模式。與此相比，多元互動方能保持文化的活力，唯有在基于文化的“可理解性”與“可溝通性”基礎上構建的共同，即和而不同的文化理想，才是多元文化交流、對話的理想路徑。

從中國經(jīng)驗來看，中國文化在這場中西思想相遇的過程中經(jīng)歷了三個階段：“天朝上國”時期高度自信的獨立文化體系—帝國殖民時期的雜糅文化體系—當代中國文化主體性意識復蘇和文化復興訴求興起。

帝國主義時代之前的中國文化，即古代中國的文化價值觀是“整體性”的，其設想的普世主義不是先驗的、抽象的、法理性的，而是以文明進化為由的，既不是希臘式的范疇，也不是羅馬式的立法原則，更不是基督教的救贖，而是基于每個人的天性。［6］123比如，于連舉例說明，中國傳統(tǒng)的認知模式是從“一曲”（局部）到“大理”（整體），比如荀子所言：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則復經(jīng)，兩疑則惑矣，天下無二道，圣人無兩心。”（《荀子·解蔽篇》）意即認知應當從整體上把握，而不可蔽于一孔之見。而這里的整體觀，即為道，是從內(nèi)部貫通萬事萬物的東西，“故治之要在于知道”，“人何以知道？曰：心”。（《荀子·解蔽篇》）因此，于連認為傳統(tǒng)中國思想志在治理天下，即荀子所言的“坐于室而見四海，處于今而論久遠”，“經(jīng)緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣”。（《荀子·解蔽篇》）這樣的文化擁有縱橫天下、指點古今的恢弘氣勢，普世性似乎是中華文明自帶的氣質(zhì)。在世界近代化的進程中，伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)，“高傲”的西方人在遠洋之外的美洲發(fā)現(xiàn)了他們認為的尚未發(fā)展或業(yè)已沒落的人種，并稱之為“淳樸野蠻人”（bon sauvage），這一發(fā)現(xiàn)似乎再次確認了歐洲的種族中心主義與西方文化的普世主義。然而，當西方傳教士開始登陸中國之時，卻接觸到了一個“充實的”世界（un monde plein），發(fā)現(xiàn)中國文化在很多方面于歐洲文化之近旁（à c?té）平行地發(fā)展，其文化發(fā)展也在歷史與文本中擁有清晰的脈絡，中國的存在似乎有力地提醒著歐洲，西方文化只不過占據(jù)多元文化版圖的一邊而已。［28］

然而，自19 世紀下半葉以來，更確切的是在世界的連通性開始顯示其重要性以來，西方世界從政治、法律、經(jīng)濟、文化等各個層面沖擊中國社會，造成了近代中國的特殊性。如果稱古代中國高度自信、普世的文化價值觀為“天下主義”的話，那么晚清以來一種以西方文明為中心的“新天下主義”便迅速取而代之，近代文明論的價值尺度不再以中國而是以西方為標準。［29］一方面，這反映出古老中華民族強烈的自省、自救、自強意識，從“師夷長技以制夷”的洋務運動，到戊戌變法，到革命、共和的辛亥革命，再到知識啟蒙的“五四”運動，中國近/現(xiàn)代化的進程經(jīng)歷由器物層面到制度層面再到價值觀層面的變革；另一方面，在以“民族復興”“救國圖強”為目標的變革思潮孕育和發(fā)展的過程中，西學東漸儼然成為思想啟蒙的工具和尋求變革的政治策略。在于連看來，歐洲通過窮兵黷武的勢力強行撬開中國大門的過程，也昭示著歐洲觀念登陸遠東、獲得普世性地位，其結果是中國人和日本人被迫“用一種舶來的工具，根據(jù)他人的理論要求，重新表述自己的文化”。［6］255近代中國，西學代表著先進性與現(xiàn)代性，伴隨著西方價值觀大規(guī)模、單向度地涌入，中國傳統(tǒng)文化被消解，中國社會思想逐漸被雜糅。中國作為一個文明古國被帝國主義的政治話語塑造成為一個“現(xiàn)代”的民族國家，“自鴉片戰(zhàn)爭至今，帝國從未在世界舞臺的中心退場”。［30］在西學的影響之下，現(xiàn)代漢語已經(jīng)被歐洲范疇給重新格式化了，所呈現(xiàn)的只是西方文化所期待的倒影：

盡管還是用漢語寫的，這個文本已經(jīng)過西方范疇的篩子，被雷同化了：荒蕪不毛，令人失望。雷同消解間距，消滅意義，思想的可能也因此而喪失，資源被深埋，趨向枯竭。［6］255-256

于連稱這樣的現(xiàn)象為“文化萎縮”，代表著在全球化背景之下，世界的多樣性文化被無情地暴露在強橫的同質(zhì)性力量面前，民族文化的孕育力受到前所未有的威脅。［31］

因此，全球化背景之下，于中國而言，為實現(xiàn)民族文化的復興，亟待解決的問題是正確處理全球與本土兩者之間的關系，構建有智慧的對話機制：無疑，我們既不應放任劃一趨勢之下的文化同質(zhì)化、趨同化，也不應縱容“普世主義”之下的文化霸權主義；既不能任由多元文化在當今世界的保守主義復辟或在反全球化潮流下淪落為“文化社群主義/抱團主義”或者“教條的多元文化主義”，更不可放任“文明的沖突”成為世界不穩(wěn)定因素與恐怖主義的溫床。因此，理想的應對之策“不是盤點或收集差異，而是發(fā)掘‘間距’”，［6］15將文化多樣性視作可供開發(fā)的積極資源，最終的目標是進行有智慧的對話。

多元共生強調(diào)文化的流變性與交融性，主張不同文明之間的持續(xù)對話，并致力于將與不同文化對話產(chǎn)生的外生性力量轉(zhuǎn)化為本民族文化發(fā)展的內(nèi)生性動力?！岸嘣采投煌?，本質(zhì)上是以平等框架為支撐的多元文化主義，這里包含兩層含義：第一，既承認不同文化之間的可通約性與人類普遍價值的存在，又在承認文化區(qū)隔的基礎上尊重民族文化的歷史性傳承、多樣性發(fā)展與發(fā)展性交融。第二，打破西方/東方、強勢/弱勢、高級/低級等種種二元桎梏，無論民族文化歷史長短、規(guī)模大小、影響力高低，承認多樣性文化的平等地位，并以此作為交流與對話的前提。無論單獨從同一性還是差異性出發(fā)，都無法解決全球化時代的現(xiàn)實和理論難題，只有對話主義才是多元文化交流溝通的理想路徑。［32］

在這一意義上，于連在《論普世》一書之中，通過對普世、劃一和共同這一組三角概念的分析而論證出共同壓倒前兩者的重要性，從而提出構筑“可理解的共同體”的構想，為中西對話打開通道。無疑，中歐思想的相遇是有積極意義的，中國與歐洲互為異域、他者與外在，“在思想上保持間距，在精神上追求對話”，［6］258意味著中西文化可以在相互的凝視中，分別從他者的視角來更加理性與客觀地審視自身的思想文化傳統(tǒng)。對于中國而言，有智慧的中西對話不應強調(diào)差異，而應注重間距，其中亦有兩層含義。一方面，應保證中國的思想和文化在這一場中西相遇之中具有獨立的、平等的地位。近代中國在西學東漸之下，盡管中西思想與文化交流日盛，然其軌跡無疑是單向度的。單向度的交流本質(zhì)上無關“對話”，中國一味地以西方經(jīng)驗為參照去思考與修正自身的思想和文化，帶來的是一場西方價值觀大規(guī)模入侵的運動。［13］206另一方面，中西相遇更為重要的一層意義在于，在全球化語境中，中國更應基于繞道西方的外部反思，透過“間距”的遠景思維模式反觀本土，消除西方投射在中國身上的牽強色彩與強制性影響，獲得有關中國問題知識生產(chǎn)的話語權，并推動中國問題成為世界知識生產(chǎn)和理論創(chuàng)新的動力。［33］

因此，從中國的視角來看，迂回的目的是為了返回—進入，是為了反觀中國文化之本體——中西對話的重點在于發(fā)掘中國文化主體性價值，重塑中國文化自信。我們應將中國文化和中國問題置于全球化、語境化的世界文明譜系中去審視，在中西文化交流過程之中，心懷構建人類命運共同體的胸襟與情懷，以對話主義的方法實現(xiàn)“共同”的文化理想。