楊宇鯤

一、問題的提出

盡管福柯在其著作《詞與物》的“前言”部分提到“本書誕生于博爾赫斯(Borges)的一個(gè)文本”，“這個(gè)文本引用了‘某部中國百科全書’”，(1)米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2020年，第1頁，第11頁。但這并不代表?？禄虿柡账沟膶懽骱退枷朐搭^全然來自中國古代的某種觀念。事實(shí)上，這里的“中國百科全書”在博爾赫斯的思想體系中更像是一種象征符號(hào)，是否存在《天朝仁學(xué)廣覽》一書并不重要，(2)董樹寶：《福柯的異托邦：繞道“中國”返回西方的“未思”》，《求是學(xué)刊》2019年第2期。重要的是?？陆璐藶跬邪钏频姆?hào)而開展“揭示西方文化的這種最深層的參差不齊”(3)米歇爾·?？拢骸对~與物：人文科學(xué)的考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2020年，第1頁，第11頁。的工作。中國古代傳統(tǒng)的“博物”觀念與近現(xiàn)代西方話語體系下的博物學(xué)因存在諸多本質(zhì)上的不同，并不能等量齊觀。科學(xué)史學(xué)家吳國盛說：“在中國傳統(tǒng)文化中，‘博物’是一個(gè)與‘博學(xué)’ ‘通識(shí)’相近的教育理念，而不是一種知識(shí)類別，更不存在‘博物學(xué)’這門學(xué)科?！?4)吳國盛：《自然史還是博物學(xué)？》，《讀書》2016年第1期。誠是如此?！安┪铩弊鳛橹袊糯豢珊鲆暤闹匾^念，在思想史演變進(jìn)程中無疑是重要一環(huán)。

中國古代的“博物”觀念在許多典籍中有相當(dāng)具象化的體現(xiàn)。晉人張華編著《博物志》，系首部直接以“博物”二字命名的博物類書籍。葛兆光曾提到“儒者‘一物不知?jiǎng)t以為恥’的博物傳統(tǒng)恰恰是他們超越儒家知識(shí)邊界的動(dòng)力”(5)葛兆光：《山海經(jīng)、職貢圖和旅行記中的異域記憶——利瑪竇來華前后中國人關(guān)于異域的知識(shí)資源及其變化》，《宅茲中國：重建有關(guān)“中國”的歷史論述》，中華書局，2011年，第80頁。， “博物”觀念與古代知識(shí)階層(尤以儒家為代表)追求博學(xué)、崇尚多識(shí)的文化傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)密切，這種傳統(tǒng)自有其初承與流變。 “博物”觀念始盛于春秋，戰(zhàn)國秦漢時(shí)期更是一個(gè)“博物”知識(shí)被大量生產(chǎn)和傳播的時(shí)代，方技、房中、術(shù)數(shù)、地理、神仙等多種知識(shí)在此間完成了自身譜系的初步構(gòu)建，《方言》《爾雅》《釋名》等經(jīng)典亦隨之涌現(xiàn)。張華《博物志》顯然不是天才般的創(chuàng)造或重建，“博物”觀念當(dāng)是古代知識(shí)階層重要的精神底色，正如《博物志》開篇所言：“余視《山海經(jīng)》及《禹貢》、《爾雅》、《說文》、地志，雖曰悉備，各有所不載者，作略說……博物之士，覽而鑒焉?！?6)范寧：《博物志校證》，中華書局，1980年，第7頁。

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒家思想體系中缺乏對(duì)自然和外物的關(guān)照，“儒家對(duì)于自然界缺乏主動(dòng)的關(guān)懷與興趣”。(7)鄭燦山：《從萬物說起——〈道德經(jīng)〉的宗教性精神》，《道教學(xué)刊》2019年第4期。但這種說法顯然在一定程度上忽略了儒家典籍中眾多有關(guān)“辨名識(shí)物”與“博物君子”的記載，儒者頗具人文色彩的現(xiàn)實(shí)主義關(guān)切與對(duì)自然萬物的求索并不沖突，“博物”觀念也絕非老莊之學(xué)所獨(dú)有。英國學(xué)者胡司德概言道：“作為智慧的化身、圣人的典型，孔子的形象經(jīng)常與認(rèn)識(shí)自然、教化鳥獸聯(lián)系在一起?！?8)胡司德：《古代中國的動(dòng)物與靈異》，藍(lán)旭譯，江蘇人民出版社，2015年，第276頁。儒者多識(shí)博學(xué)的形象歷來較為突出，孔子及儒者“辨名”與“博物”的相關(guān)事跡屢見于文獻(xiàn)， 《春秋經(jīng)》止于哀公十四年“西狩獲麟”，《左傳》：“仲尼觀之，曰‘麟也’，然后取之?！?9)楊伯峻：《春秋左傳注·哀公十四年》，中華書局，2016年，第1878頁。劉向《說苑》專有《辨物》一篇，(10)向宗魯：《說苑校證》，中華書局，1987年，第442-476頁?！犊鬃蛹艺Z》亦有《辨物》篇，(11)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，齊魯書社，2013年，第192-206頁。清人孫星衍輯《孔子集語》，成《博物》篇，(12)郭沂：《孔子集語校注(附補(bǔ)錄)》，中華書局，2017年，第419-431頁?；緦⒖鬃蛹爸T生“博物多識(shí)”的相關(guān)記載網(wǎng)羅殆盡，這種“方位+異物”的敘事模式也多為后世沿用。學(xué)人常引《莊子·天下》“道術(shù)將為天下裂”(13)郭慶藩：《莊子集釋·天下》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1961年，第1069頁，第1065頁。一句來論證東周各家學(xué)術(shù)旨趣的殊途，其實(shí)這里“裂”的前提，恰恰是莊子認(rèn)識(shí)到上古學(xué)術(shù)“皆原于一”(14)郭慶藩：《莊子集釋·天下》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1961年，第1069頁，第1065頁。。諸子之學(xué)雖各有側(cè)重，但畢竟同根同源，又面臨相同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，故而在認(rèn)識(shí)論層面上往往頗有相通之處，可見“某說為某家獨(dú)有”的說法過于強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)之“裂”，極易造成諸子“各說各話”的假象。儒家固然重視現(xiàn)世秩序與道德倫理，但這并不意味著儒家“對(duì)于自然界缺乏主動(dòng)的關(guān)懷與興趣”，若僅從字面意義上認(rèn)識(shí)《論語·陽貨》“多識(shí)于鳥獸草木之名”(15)程樹德：《論語集釋》卷35《陽貨下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第1560頁。一句，恐有對(duì)儒學(xué)認(rèn)識(shí)論的主觀割裂之嫌。

目前學(xué)界對(duì)中國古代“博物”觀念的探索已有一定的基礎(chǔ)，學(xué)者們除主要著力梳理古代“博物”觀念與知識(shí)譜系的生成外(16)彭兆榮：《“詞與物”：博物學(xué)的知識(shí)譜系》，《貴州社會(huì)科學(xué)》2014年第6期；徐公持：《漢代文學(xué)的知識(shí)化特征——以漢賦“博物”取向?yàn)橹行牡目疾臁?，《文學(xué)遺產(chǎn)》2014年第1期；郗文倩：《中國古代的博物觀念及其知識(shí)分化》，《天津社會(huì)科學(xué)》2019年第3期；王靜、郗文倩：《從“命名識(shí)物”到“辨物劾物”——中國古代博物學(xué)的知識(shí)技術(shù)和思想觀念》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第4期。，還對(duì)個(gè)別怪異現(xiàn)象和想象中的異物展開名物考證、知識(shí)考古和思想闡釋(17)胡司德：《古代中國的動(dòng)物與靈異》，藍(lán)旭譯，江蘇人民出版社，2015年；青木正兒：《中華名物考》，中華書局，2005年；余欣：《中古異相：寫本時(shí)代的學(xué)術(shù)、信仰與社會(huì)》，上海古籍出版社，2011年；陳明：《中古醫(yī)療與外來文化》，北京大學(xué)出版社，2013年；周金泰：《孔子辨名怪獸——試筑一個(gè)儒家博物學(xué)傳統(tǒng)》，《史林》2021年第1期；周金泰：《人參考——本草與中古宗教、政治的互動(dòng)》，《文史》2019年第1期；王昕：《論志怪與古代博物之學(xué)——以“土中之怪”為線索》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第2期；于沁可、劉宗迪：《蜮生南越：傳統(tǒng)博物學(xué)的南方想象》，《文化遺產(chǎn)》2019年第4期。，以及在西學(xué)東漸視野下回顧并比對(duì)中西方早期“博物”觀念的不同意涵(18)江曉原、劉兵主編：《好的歸博物》，華東師范大學(xué)出版社，2011年；吳國盛：《博物學(xué)：傳統(tǒng)中國的科學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第4期；周遠(yuǎn)方：《中國傳統(tǒng)博物學(xué)的變遷及其特征》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2011年第5期。。從研究時(shí)段來看，學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)大致集中在中古時(shí)期。這既得益于中古時(shí)期數(shù)量可觀的博物類文獻(xiàn)和敦煌文書的接連整理，為探討該時(shí)期的“博物”觀念提供了先決條件，同時(shí)又得益于余欣、游自勇等學(xué)者的悉力探研，為中古時(shí)期(或稱“寫本時(shí)代”)“博物”觀念的研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。(19)余欣：《中國博物學(xué)傳統(tǒng)的重建》，《中國圖書評(píng)論》2013年第10期。但正如前文所述，“博物”觀念顯然不是漢晉時(shí)人的“天才創(chuàng)造”，任何觀念的產(chǎn)生都必然經(jīng)歷一個(gè)從緣起到演進(jìn)的過程，而遺憾的是，目前學(xué)界的眼光大多匯聚在“博物”觀念臻至成熟的中古時(shí)期，而對(duì)形成這一思維模式的源頭卻鮮有論及。有感于此，筆者不揣谫陋，試圖在前賢時(shí)彥的基礎(chǔ)上，聚焦于儒家視野，回溯中國古代“博物”觀念生成的思想基礎(chǔ)，揭示其背后支撐性的文化要素。

二、“物”與“事”：先秦儒家的認(rèn)知“客體”

在西方人類學(xué)家眼中，中國文化擁有古老且別具一格的事物分類體系。涂爾干說：“這個(gè)體系所依托的歷史，可以回溯到最為久遠(yuǎn)的過去；它肯定比中國現(xiàn)存最早的可信的斷代文獻(xiàn)還要源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?！?20)涂爾干、莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務(wù)印書館，2012年，第78頁。李憲堂曾撰文論述戰(zhàn)國時(shí)期知識(shí)階層盛行的類分思維，即“通過對(duì)事物進(jìn)行歸類、編排來模擬和再現(xiàn)天道運(yùn)行的結(jié)構(gòu)與機(jī)制，成為這個(gè)時(shí)代秩序建構(gòu)的基本模式”，而“‘類比’ ‘類分’與‘類推’本是樸素而極具‘普適性’的認(rèn)知方法。古老的陰陽八卦思維就是通過將事物分為兩類八部并無限比附串聯(lián)‘以通神明之德，以類萬物之情’的”(21)李憲堂：《論類分思維與戰(zhàn)國精神——兼論五行八卦模式的專制主義本質(zhì)》，《文史哲》2014年第1期。。事實(shí)上，儒家經(jīng)典中“陰陽”“五行”“八卦”等抽象概念，不僅是“極具‘普適性’的認(rèn)知方法”，更深層次反映出先秦儒家思維世界中“物”這一具有形上意義的復(fù)雜概念怎樣被定義和把握的，進(jìn)一步說，在這種樸素的、萬物聯(lián)動(dòng)的世界圖景里，其核心問題便是捕捉“物”“我”關(guān)聯(lián)之發(fā)軔與前提。

《說文》釋“物”為：“萬物也。牛為大物。天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛，勿聲?！倍斡癫米ⅲ骸芭槲镏笳撸饰飶呐??！?22)段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第53頁。物即萬物這一說法，習(xí)見于典籍，如《荀子·正名》：“故萬物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也?！?23)王先謙：《荀子集解》卷16《正名》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，1988年，第495頁。同時(shí)，“事”“物”常常對(duì)舉并列，亦可通用?！兑住ゎヘ浴ゅ鑲鳌罚骸疤斓仡ザ涫峦?，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時(shí)用大矣哉?！?24)李道平：《周易集解纂疏》卷5，潘雨廷點(diǎn)校，中華書局，1994年，第356-357頁?！洞髮W(xué)》：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！编嵭尅洞髮W(xué)》“致知在格物”曰：“格，來也。物，猶事也?！?25)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷66《大學(xué)》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2236-2237頁。朱熹亦言：“格，至也。物，猶事也。”(26)朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，中華書局，2016年，第4頁。由是觀之，先秦文法中的“事”“物”之間并無清晰界限，后世注家也多循此解法。沿此思路，我們進(jìn)一步將“博物”觀念具體到先秦知識(shí)階層的語境中進(jìn)行揣摩。以子產(chǎn)為例，魯昭公元年(前541)晉平公問疾于子產(chǎn)，子產(chǎn)引允格、臺(tái)駘等上古神人事跡應(yīng)答，并連用“僑聞之”“僑又聞之”的句式，平公贊其為“博物君子也”(27)楊伯峻：《春秋左傳注·昭公元年》，中華書局，2016年，第1346-1350頁。。竹添光鴻《左氏會(huì)箋》曰：“此所謂儒者之博，非世俗集類書搜野乘之博也。”(28)竹添光鴻：《左氏會(huì)箋》(影印本)，巴蜀書社，2008年，第1638頁。楊伯峻注曰：“博物謂事物知識(shí)淵博。”(29)楊伯峻：《春秋左傳注·昭公元年》，中華書局，2016年，第1350頁?？梢娫谙惹厝寮以捳Z體系中，“事”“物”基本等義，以致在戰(zhàn)國子書的表述中，“事物”一詞已成固定搭配，《荀子·君道》：“如是國者，事物之至也如泉原，一物不應(yīng)，亂之端也?！?30)王先謙：《荀子集解》卷8《君道》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，1988年，第288頁。綜上，我們可以確定儒家認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要范疇，即帶有經(jīng)驗(yàn)屬性的“事”和帶有物理屬性的“物”在思維世界中都能成為知識(shí)來源，兩者或略有區(qū)分，但在為主體提供知識(shí)甚至道德的方面，并無本質(zhì)不同，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》“凡見者之謂物”，(31)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社，2005年，第94頁。所引文字皆采寬式釋文?？芍^深中肯綮。

以往學(xué)界在處理中國古代“博物”觀念中的“他者”問題時(shí)，或傾向于人為地劃分“現(xiàn)實(shí)存在”的“物”和“思想概念”的“事”；或者依據(jù)“多識(shí)于鳥獸草木之名”，做所博之物的“狹義”“廣義”之分；(32)所謂“狹義”，指客觀存在(或想象中)的“鳥獸草木”與“物妖”一類；“廣義”則泛指事件、經(jīng)驗(yàn)、寓言等?；蛑苯右晕髡芨拍顬闇?zhǔn)，做“唯心”“唯物”之分。不同分法雖各有立場(chǎng)，但都各有不足之處。前兩者稍有望文生義之嫌，且忽略了各學(xué)派對(duì)“物”的定義不盡相同，后者則劃分范圍過大，以至概括性不夠。中國古代的“博物”觀念，本就是知識(shí)階層面對(duì)外部客觀世界紛雜的知識(shí)和危險(xiǎn)時(shí)自我選擇的一種認(rèn)識(shí)方式或處理經(jīng)驗(yàn)，很難以現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行劃分，遑論先秦已然出現(xiàn)用法成熟的“事物”一詞。因此，強(qiáng)行區(qū)分“事”“物”，只會(huì)徒增與古代思想家之間的距離。張立文將“物”細(xì)分為“各種不同體積、性質(zhì)、形相、狀態(tài)的多樣性物體的概念”“事”“稱謂”“自虛即空”“道”“理”等概念，(33)張立文：《元亨利貞——中國哲學(xué)元理之一》，《中州學(xué)刊》2020年第1期。其劃分依據(jù)雖稍顯寬泛，但總體思路卻與筆者暗合。我們認(rèn)為，先秦儒家所言的“物”，乃至“百物”“萬物”等概念，不應(yīng)僅被視作“鳥獸草木”，其基本意涵還應(yīng)包括歷史、記憶、 智慧、 感受等 “事” 的要素。其中，歷史要素居統(tǒng)攝地位，故博物者常以“通達(dá)古今”(34)《漢書》曰：“自孔子后，綴多文之士眾矣，唯孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向、揚(yáng)雄。此數(shù)公者，皆博物恰聞，通達(dá)古今，其言有補(bǔ)于世?！币姟稘h書》卷36《楚元王傳》，中華書局，1962年，第1972頁。之姿態(tài)出現(xiàn)。明乎此， 有助于更好地理解先秦儒家視野下的 “物” “我” 關(guān)系， 也就是認(rèn)知的主體和客體間的關(guān)系。

三、“萬物皆備于我”：先秦儒家語境中的“物”與“我”

欲探求“物”“我”關(guān)系這一命題，亟須解決的問題是先秦儒家如何認(rèn)識(shí)“我”之概念。換言之，即如何定義認(rèn)知的主體。這里認(rèn)知的主體，實(shí)質(zhì)上包含兩方面的內(nèi)容：一是橫向的社會(huì)性主體，亦即身體；二是縱向的歷史性主體。關(guān)于儒家的身體觀，目前學(xué)界已取得階段性共識(shí)。楊儒賓在《儒家身體觀》中指出：

儒家身體觀的特征是四種體的綜攝體，它綜攝了意識(shí)的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體，這四體綿密地編織于身體主體之上。儒家理解的身體主體只要一展現(xiàn)，它即含有意識(shí)的、形氣的、自然的與文化的向度。(35)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)北：臺(tái)灣“中央”研究院“中國文哲研究所”籌備處，1999年，第9頁，第44頁。

在此基礎(chǔ)上，楊先生將“改造威儀觀及血?dú)庥^，使它們由共同體的德目一變而為具有主體的道德意識(shí)之德行者”的節(jié)點(diǎn)歸至孟子及其后學(xué)處。(36)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺(tái)北：臺(tái)灣“中央”研究院“中國文哲研究所”籌備處，1999年，第9頁，第44頁。趙法生則將儒家身體觀成熟化的節(jié)點(diǎn)推至郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》處，(37)見趙法生：《威儀、身體與性命——儒家身心一體的威儀觀及其中道超越》，《齊魯學(xué)刊》2018年第2期；趙法生：《論〈性自命出〉性情化的身體觀》，《齊魯學(xué)刊》2019年第6期。認(rèn)為《性自命出》的理論前提是“通天下一氣的宇宙觀，身心一本，因一本而一體，身與心如陰陽兩面，交感互通，構(gòu)成一個(gè)不可分割的實(shí)體”(38)趙法生：《論〈性自命出〉性情化的身體觀》，《齊魯學(xué)刊》2019年第6期。?？梢钥吹剑惹厝寮疑眢w觀所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)雖然在于身外“有物”，但“物”并不是一切意義上的“他者”，它固然有超脫的一面，但人自身和萬物畢竟在本質(zhì)上同根同源，即漢儒所云“人所以能獨(dú)見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也”(39)陳立：《白虎通疏證》卷7《圣人》，吳則虞點(diǎn)校，中華書局，1994年，第341頁。。

在此基礎(chǔ)上，理解儒家在歷史維度中的自我定位以及為其認(rèn)識(shí)論提供理論依據(jù)的歷史觀就成為關(guān)鍵所在。在先秦思想家的表述中，常見的一種模式是托古言事，不唯儒家，道、墨、法、農(nóng)諸家言必取上古圣王神人或近世伯主賢臣之事跡以圖造勢(shì)，遂成文獻(xiàn)屢見的“吾聞”“吾聞之”“臣聞之”一類句式。此類言論大多出于政治訴求，真?zhèn)巫匀浑y辨，或者說，它們提供的主要參考價(jià)值不在考證上古史跡，而在窺察其言論背后縱向的歷史觀?！墩撜Z》所載孔子言行雖以倫理教化為主，但仍保留了不少能夠反映孔子歷史觀的材料。《論語·雍也》：“子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”(40)程樹德：《論語集釋》卷12《雍也下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第551頁?！短┎罚骸白釉唬骸∥『?！舜、禹之有天下也而不與焉。’”(41)程樹德：《論語集釋》卷16《泰伯下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第705頁?？鬃訉?duì)上古圣王述其事、贊其行，又言：“文王既沒，文不在茲乎？”(42)程樹德：《論語集釋》卷17《子罕上》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第746頁。可見孔子的歷史觀雖非線性，后世儒家萬古一系的“道統(tǒng)”說也未成形，但孔子有意拉近與上古圣王間的距離，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。錢穆即謂：

孔子博學(xué)深思，好古敏求，據(jù)所見聞，以會(huì)通之于歷史演變之全進(jìn)程。上溯堯、舜，下窮周代。舉一反三，推一合十，驗(yàn)之于當(dāng)前之人事，證之以心理之同然。從變得通，從通知變。此乃孔子所獨(dú)有的一套歷史文化哲學(xué)，固非無據(jù)而來。(43)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第55-56頁。

至孟子生活的時(shí)代，“以力假仁者霸”的局面已然變成“殺人盈野”“殺人盈城”，又有楊、墨之學(xué)為當(dāng)世顯學(xué)，孟子必然從歷史中汲取辯論資源，提煉成一家之言?！睹献印る墓隆罚骸拔粽哂硪趾樗煜缕剑芄嬉牡?、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”又曰：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也?！?44)焦循：《孟子正義》卷13《滕文公下》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第459-461頁。《孟子》雖仍未明確提出“道統(tǒng)”二字，但“五百年必有王者興，其間必有名世者”的歷史觀可謂振聾發(fā)聵，又曰：“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉！”(45)焦循：《孟子正義》卷9《公孫丑下》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第309-311頁。如此一經(jīng)《孟子》整合，后世儒家所謂“道統(tǒng)”便“由史入經(jīng)”，劉家和總結(jié)道：“這一點(diǎn)的確定，正是儒家經(jīng)學(xué)源頭的確定。”(46)劉家和：《孟子和儒家經(jīng)傳》，《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想：在世界史背景下對(duì)于中國古代歷史文化的思考》，北京師范大學(xué)出版社，2005年，第252頁。筆者深以為然。這種儒者與三代圣王一系的歷史觀經(jīng)漢儒排定而最終成型，《漢書·藝文志》論儒家曰：“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！?47)班固： 《漢書》卷30《藝文志》，中華書局，1962年，第1728頁。一言以蔽之，先秦儒家的歷史觀在時(shí)間維度上是流動(dòng)的，一如孔子之感嘆：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！?48)程樹德：《論語集釋》卷18《子罕下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第788頁。與其強(qiáng)行指責(zé)先秦儒家的歷史思維進(jìn)程單一且缺乏對(duì)三代以前社會(huì)的記載，不似老、莊動(dòng)輒言及“小國寡民”一類的理想，毋寧說這恰是理性主義在儒家歷史觀中的具體體現(xiàn)。對(duì)此，劉家和曾展開詳論，現(xiàn)略摘如下：

所以，如果說歷史理性的運(yùn)行方向是向前(由古而今或化樸為智)的，那么，在老子看來，歷史理性與道德理性正好背道而馳；不然，歷史理性自身就必須轉(zhuǎn)向其反面(由今而古或去智歸樸)，從而使其自身形成矛盾……不過，他的使人“復(fù)歸于樸”的設(shè)想實(shí)際上也只不過是一種無法實(shí)現(xiàn)的幻影而已。類似的思想在《莊子》里還有更充分的展開論述。(49)劉家和：《論歷史理性在古代中國的發(fā)生》，《史學(xué)理論研究》2003年第2期。收入劉家和： 《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想：在世界史背景下對(duì)于中國古代歷史文化的思考》，北京師范大學(xué)出版社，2005年，第57頁。

至此，先秦儒家思想中“物”與“我”之間的關(guān)系也就不難理解。如前所述，先秦儒家語境中的“物”即“事物”，其概念可涵蓋現(xiàn)實(shí)維度和時(shí)間維度意義上的“他者”。這里的思維前提當(dāng)然是老生常談的“可知論”“歷史客觀”云云，但要強(qiáng)調(diào)的是，先秦儒家在經(jīng)驗(yàn)世界或知識(shí)世界中企圖扮演的角色并不執(zhí)著于發(fā)明“物”的內(nèi)部，類似西哲“本體”的概念，而極力以“仁”“義”“誠”等道德倫理意味突出的概念來調(diào)節(jié)中和，這在孔、孟筆下體現(xiàn)甚多。無論是“鳥獸草木”還是“唐堯虞舜”，先秦儒家對(duì)于未知和過去知識(shí)的態(tài)度總是崇博尚通，很少表露竭力“一通百通”之態(tài)，個(gè)中姿態(tài)明顯，與尋求“道”“一”“原子”“以太”“arche”“being”等概念的哲學(xué)旨趣頗為不同。馬一浮、熊十力、張岱年、李澤厚等學(xué)者，都從不同角度就儒學(xué)“本體論”進(jìn)行闡發(fā)。陳來綜括眾說，在其《仁學(xué)本體論》一書中描繪了儒家以“關(guān)聯(lián)”為存在基底的“仁”，“事物與關(guān)系共同構(gòu)成一體共生共存便是仁”，陳來進(jìn)而強(qiáng)調(diào)道：

這種注重他人存在，反對(duì)一味以自我優(yōu)先的精神氣質(zhì)與近代西方哲學(xué)大相徑庭。薩特以他人為自我的地獄，或視他人為虛無，而不是自己存在的要素，其哲學(xué)必然歸結(jié)為個(gè)體自我，不可能建立與他人的積極關(guān)系。海德格爾的此在也是個(gè)體的自我，與群體力求疏離，擺脫共在的束縛。(50)陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第31頁。

蔣重躍在解析《大學(xué)》中蘊(yùn)藏著的本體思想時(shí)同樣指出：

“格物致知”是在“明明德”的范疇內(nèi)“止于至善”的第一步；而“絜矩之道”則是在“親民/新民”的范疇里“止于至善”的根本一著。這三者由“止于至善”緊緊地聯(lián)系起來，形成一個(gè)整體，這就是《大學(xué)》的體系——一個(gè)沒有終極存在作為宇宙本體，只以否定性的相互原則為底線道德的政治理想，表現(xiàn)了鮮明的中國特質(zhì)。(51)蔣重躍：《〈大學(xué)〉思想體系的中國特質(zhì)——基于元典和古代詮釋傳統(tǒng)的本體論透視》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))2017年第5期。收入蔣重躍： 《道的生成與本體化：論古代中國的本體思想》，四川人民出版社，2021年，第309頁。

可見在先秦儒家的學(xué)術(shù)體系中，對(duì)個(gè)體內(nèi)在精神修養(yǎng)最大程度的關(guān)注以及對(duì)個(gè)體之外一切事物的共情，在很大程度上是可以取“本體”而代之的。

《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！壁w岐注曰：“物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣?！?52)焦循：《孟子正義》卷26《盡心上》，沈文倬點(diǎn)校，中華書局，1987年，第882-883頁。朱熹注曰：“大則君臣父子，小則事物細(xì)微，其當(dāng)然之理，無一不具于性分之內(nèi)也?！?53)朱熹：《孟子集注》卷13《盡心上》，《四書章句集注》，中華書局，2016年，第357頁。這與《莊子·齊物論》中“天地與我并生，而萬物與我為一”(54)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1961年，第79頁。的說法對(duì)比鮮明。兩者對(duì)“物”的態(tài)度分別是“備于我”和“與我為一”，前者“萬物”與“我”之間明顯存在一定空間和距離，后者則將“我”高度抽象化，很大程度上也正貼合道家“歷史理性與道德理性正好背道而馳”的歷史觀?！吨杏埂芳粗^“思知人，不可以不知天”(55)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷60《中庸》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2013頁。，欲“知人”，那么“知天”也就必不可少。由是觀之，先秦儒家即便多沿“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(56)程樹德：《論語集釋》卷9《公冶上》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第411頁。的大體思路展開話題，但在思想領(lǐng)域游弋的學(xué)問必然會(huì)有涉及超越性范疇的時(shí)候。在這種情況下，先秦儒家所持的方法與道、法、名諸家的根本不同便在于是否主動(dòng)建構(gòu)一套帶有“本體”定義的生成體系，諸如“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”(57)朱謙之：《老子校釋》，中華書局，2000年，第203頁?！疤摕o無形謂之道”(58)黎翔鳳：《管子校注》卷13《心術(shù)上》，梁運(yùn)華整理，中華書局，2004年，第759頁。等言。先秦儒家顯然沒有用某一先驗(yàn)性的“本體”概念統(tǒng)攝整個(gè)形上世界的打算，于“從何而來”這一哲學(xué)核心問題既不回避也不貿(mào)然一頭扎進(jìn)，而是借取舊有的“仁”“禮”“德”“恕”等倫理性觀念，賦予其“本體”功能，儒家思想中的世界圖景遂成為倫理與思維、客體與主體、現(xiàn)世與“宇宙”的有機(jī)統(tǒng)一。我們之所以在文獻(xiàn)中屢見先秦儒家好談“博物”、夸耀“博物君子”的言論，當(dāng)是其“萬物皆備于我”的哲學(xué)意識(shí)在現(xiàn)世倫理中的具體體現(xiàn)——基于這種哲學(xué)意識(shí)的指導(dǎo)，博物通識(shí)自然成為深入理解“我”，進(jìn)而理解社會(huì)、理解歷史與自然的最基本前提。

四、重檢先秦儒家的“格物致知”

《大學(xué)》一篇自宋代被列入《四書》，后世儒生無不汲汲于斯，或解字疏證，或貫通義理，其中尤以對(duì)“格物致知”一條的詮釋最為繁雜，據(jù)明儒考證，當(dāng)時(shí)就有“七十二家”之多，晚近學(xué)者則更是灼見迭出。究其原因，恐怕與宋儒流派門戶之見和對(duì)“本心”的發(fā)揮角度有關(guān)。 “今天大多數(shù)學(xué)者都不再認(rèn)為《大學(xué)》的成書時(shí)間是在秦漢時(shí)期那么晚”(59)陳來：《〈大學(xué)〉的作者、文本爭(zhēng)論與思想詮釋》，《東岳論叢》2020年第9期。，今人梳理舊說，結(jié)合郭店楚簡(jiǎn)等出土文獻(xiàn)來看，基本贊成《大學(xué)》成書于戰(zhàn)國初期，先于《孟子》，系曾子或其弟子所作。(60)參見梁濤：《〈大學(xué)〉早出新證》，《中國哲學(xué)史》2000年第3期；又見劉光勝：《〈大學(xué)〉成書問題新探——兼談朱熹懷疑〈曾子〉十篇真實(shí)性的內(nèi)在思想根源》，《文史哲》2012年第3期。既成書于先秦，那么回到先秦儒家視角審視《大學(xué)》與“格物致知”，進(jìn)而理解彼時(shí)“博物”觀念的內(nèi)在思維進(jìn)路，就成為我們應(yīng)當(dāng)直面的一個(gè)問題。

《大學(xué)》“致知在格物”一句，漢唐注疏思路基本一致。(61)宋代之前，學(xué)人似乎也并未對(duì)《大學(xué)》投入過多精力。陳來說：“在唐代以前大家不是很關(guān)注這篇文獻(xiàn)，沒人研究它，但是從北宋開始，關(guān)注《大學(xué)》的人就比較多了?！币婈悂恚?《〈大學(xué)〉的作者、文本爭(zhēng)論與思想詮釋》，《東岳論叢》2020年第9期。鄭注：“其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也?！笨资瑁骸把陨剖码S人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡亦來應(yīng)之。”(62)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷66《大學(xué)》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2237-2241頁。我們注意到，鄭、孔皆言物有善惡，且主體自身的道德善惡能夠決定“所致之物”的善惡，這種說法并非創(chuàng)見，在文獻(xiàn)中有他例為證?！秶Z·周語中》：“叔父其懋昭明德，物將自至，余何敢以私勞變前之大章，以忝天下，其若先王與百姓何？”(63)徐元誥：《國語集解·周語中》，王樹民、沈長(zhǎng)云點(diǎn)校，中華書局，2002年，第53頁。《禮記·樂記》：“感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！?64)鄭玄注，孔穎達(dá)正義：《禮記正義》卷47《樂記》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1459頁。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》：“好惡，性也。所好所惡，物也?！?65)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社，2005年，第93頁，第92頁。先秦儒家將“物”與人性道德視作緊密的結(jié)合概念，人的“喜怒哀悲之氣”不單是主觀情緒， “及其見于外，則物取之也”，(66)劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福建人民出版社，2005年，第93頁，第92頁。這樣一來，“物”“我”間顯然建立起某種聯(lián)動(dòng)關(guān)系，促成聯(lián)動(dòng)發(fā)生的條件就是“德”“義”“禮”等要素。此即美國學(xué)者安樂哲、郝大維所說：“一個(gè)人通過消解部分和整體，通過在存在事物的場(chǎng)中造就特殊的意義和價(jià)值之聚結(jié)，來同世界融為一體，以達(dá)到這種‘通聯(lián)’?！?67)安樂哲等：《孔子哲學(xué)思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，2011年，第170頁。

深入理解先秦儒家所說“格物”與“致知”，也就是作為客體的“經(jīng)驗(yàn)”與作為主體的“認(rèn)知”之間的關(guān)系，則不得不對(duì)先秦文獻(xiàn)所反映出的“知識(shí)來源”問題做一整體性考量。裘錫圭在廣考文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上指出：“在戰(zhàn)國時(shí)代，出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)外在事物是知識(shí)源泉的思潮。”(68)裘錫圭：《說“格物”——以先秦認(rèn)識(shí)論的發(fā)展過程為背景》，《文史叢稿：上古思想、民俗與古文字學(xué)史》，上海遠(yuǎn)東出版社，2011年，第13頁。裘文所引《易》《禮記》《墨子》等典籍之成書年代歷來聚訟紛紜，各篇的編訂時(shí)間不一，其文本內(nèi)容所反映出的精神內(nèi)核原應(yīng)早于戰(zhàn)國時(shí)代，但不少證據(jù)表明，在這種思潮形成之前，典籍中更多的表述則指向“知識(shí)天授”，即認(rèn)知主體獲取知識(shí)的途徑不在人事，而在天道。《詩·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！编嵐{：“天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮智信也；其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也?！?69)王先謙：《詩三家義集疏》卷23《烝民》，吳格點(diǎn)校，中華書局，1987年，第967頁?！蹲髠鳌ば辍罚骸拔粝闹接械乱?，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。”(70)楊伯峻：《春秋左傳注·宣公三年》，中華書局，2016年，第731-732頁，第733頁。不論這里鑄鼎之人是禹還是啟，(71)楊伯峻注：“古代于夏鑄鼎之人有兩說，一說為禹，則‘方有德’之時(shí)指禹之時(shí)；一說為啟，則‘方有德’之時(shí)指啟之時(shí)?！?見楊伯峻：《春秋左傳注·宣公三年》，中華書局，2016年，第731-732頁。兩者在此語境中都是具有神秘色彩的“圣人”，故他們所鑄之鼎“用能協(xié)于上下，以承天休”。(72)楊伯峻：《春秋左傳注·宣公三年》，中華書局，2016年，第731-732頁，第733頁?！蹲髠鳌は骞吣辍贰疤焐宀?，民并用之”，杜注“五材”為“金、木、水、火、土也”(73)楊伯峻：《春秋左傳注·襄公二十七年》，中華書局，2016年，第1254頁。。同樣表明在春秋時(shí)期知識(shí)階層的認(rèn)知中，“天生”是知識(shí)或具備知識(shí)屬性的要素產(chǎn)生的重要途徑。

以上幾例，從“烝民”到“圣人”，皆為“知識(shí)天授”，可見至少在“外在事物是知識(shí)源泉的思潮”于戰(zhàn)國時(shí)期全面展開之前，先秦知識(shí)階層在面對(duì)“知識(shí)來源”問題時(shí)往往借助“天”這一概念完成自身的闡釋。前輩學(xué)人也曾注意到相關(guān)問題，以對(duì)“鑄鼎象物”的研究為例，考古學(xué)、藝術(shù)學(xué)、思想史等領(lǐng)域的學(xué)者在過去的研究中多借助文化人類學(xué)建構(gòu)的理論模型作為分析進(jìn)路，以此解釋先秦“博物”觀念的發(fā)生，其結(jié)論指向集中在上古圣王所掌握的“命名巫術(shù)”“圖像禁忌”等攫取并保持權(quán)力的手段上。(74)相關(guān)研究成果，參見張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，郭凈譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第47-88頁；趙世超：《鑄鼎象物說》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第4期；王暉：《夏禹為巫祝宗主之謎與名字巫術(shù)論》，《人文雜志》2007年第4期；王靜、郗文倩：《從“命名識(shí)物”到“辨物劾物”——中國古代博物學(xué)的知識(shí)技術(shù)和思想觀念》，《東南學(xué)術(shù)》2021年第 4期。曹峰曾總結(jié)道： “‘名’在中國古代哲學(xué)中有如此高的地位，顯然與‘名’能把握‘物’的本質(zhì)，或者說事物只有被命名之后才具有意義，這樣一種神秘觀念有著不可分割的關(guān)系?！?75)曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第55頁。此類研究路徑揭示了人類學(xué)語境下“象物”與“權(quán)力”間以巫術(shù)等神秘力量為紐帶的關(guān)聯(lián)，頗具啟發(fā)性。但同時(shí)我們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)追問的是，既然難以言說的“天”被認(rèn)為擁有授人知識(shí)的能力，并且被現(xiàn)世政治秩序賦予一定的“權(quán)威”色彩，那么為何到了諸子筆下，尤其是儒家筆下，唯有“格物”才能“致知”，而非“格天”或“格上帝”？獲取知識(shí)時(shí)，從求諸“天”，到求諸“物”，這種思想史上的轉(zhuǎn)變機(jī)制與思維邏輯是怎樣形成的？

以后見之明來看，也許“格物致知”這一說法只能出現(xiàn)在戰(zhàn)國時(shí)代，也只能出現(xiàn)在儒家筆下。《論語·陽貨》：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(76)程樹德：《論語集釋》卷35《陽貨下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年 ，第1580頁?？鬃影l(fā)出這樣的感嘆，可視作先秦思想史發(fā)展進(jìn)程中極為重要的一環(huán)。此處“四時(shí)”“百物”所對(duì)應(yīng)的“行”和“生”的狀態(tài)更具自在的性質(zhì)，故“天”與兩者間不存在必然和直接的催生關(guān)系，但在孔子時(shí)代之前，周人對(duì)“天”的概念不似傳統(tǒng)觀點(diǎn)中“高懸在頭上的鐵板一塊”，實(shí)際上有著非線性、非一蹴而就的流變進(jìn)程。郭沫若對(duì)周人的天命觀有過這樣的判斷：“(周人)自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來統(tǒng)治素來信仰它的民族，卻是很大的一個(gè)方便?！?77)郭沫若：《先秦天道觀之進(jìn)展》，《青銅時(shí)代》，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第15頁。美國學(xué)者史華茲也基于思想史角度，將發(fā)現(xiàn)“宗教—倫理的超驗(yàn)存在的明確證據(jù)”的時(shí)間節(jié)點(diǎn)安置在周初。(78)史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2014年，第70頁。該說在學(xué)界一度頗有影響，但隨著研究逐層深入，更多學(xué)者認(rèn)識(shí)到，周代“精英階層確曾在某一關(guān)鍵的思想點(diǎn)上取得突破性進(jìn)展，但這并不意味著在他們的觀念領(lǐng)域中，非理性因素消失殆盡”(79)羅新慧：《周代天命觀的發(fā)展與嬗變》，《歷史研究》2012年第5期。。與此同時(shí)，“春秋智者對(duì)于西周晚期之后的亂局是出于天災(zāi)還是出于人禍的辨析，從觀念意識(shí)方面廓清了上天并非亂政之源，維護(hù)了天的崇高性”(80)羅新慧：《春秋時(shí)期天命觀念的演變》，《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第12期。?？梢钥吹?，兩周之際政治上的巨大變動(dòng)在思想層面引發(fā)同樣規(guī)模的革故鼎新，“天”的象征意義恰恰在周室動(dòng)蕩中被春秋時(shí)期的知識(shí)階層重新拾起。從《詩經(jīng)》中一些對(duì)“天”的責(zé)難可以看出，西周晚期存在一種“怨天”的思想動(dòng)向?！对姟ご笱拧ぴ茲h》：“天降喪亂，饑饉薦臻?！?81)王先謙：《詩三家義集疏》卷23《云漢》，吳格點(diǎn)校，中華書局，1987年，第952-953頁?！洞笱拧ふ贂F》：“旻天疾威，天篤降喪?！?82)王先謙：《詩三家義集疏》卷23《召旻》，吳格點(diǎn)校，中華書局，1987年，第995頁。而《小雅·雨無正》則更為直接：“浩浩昊天，不駿其德?！?83)王先謙：《詩三家義集疏》卷17《雨無正》，吳格點(diǎn)校，中華書局，1987年，第683頁。這固然與厲、幽之時(shí)民生苦怨，用比興手法怨天以刺統(tǒng)治集團(tuán)之昏聵有關(guān)，但昔時(shí)“皇皇上天”在這時(shí)成為承載社會(huì)苦痛情緒之處，亦是不爭(zhēng)的事實(shí)。再將時(shí)間前推至周初，“天”的形象較之后世更顯崇高偉岸，同時(shí)在“殷鑒”觀念的影響下，“天命靡?！背蔀橹艹醯囊淮竺}。成王時(shí)期《何尊》銘文載“肆文王受茲大命”，又載“視于公氏，有勛于天，徹命，敬享哉”。(84)中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成》06014，中華書局，2007年，第3703頁。以下簡(jiǎn)稱《集成》。康王時(shí)期《大盂鼎》銘文載“丕顯文王，受天有大命” (《集成》02837AB)。 《尚書·大誥》：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用?！?85)孫星衍：《尚書今古文注疏》卷14《大誥》，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校，中華書局，2003年，第348頁。除“受大命”的形式外，周人從“天”又引申出“德”的概念，亦為典型的“知識(shí)天授”類型的敘事模式，如清華簡(jiǎn)《周公之琴舞》：“天多降德，滂滂在下，攸自求悅，諸爾多子，逐思忱之。”(86)李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(jiǎn)(三)》，中西書局，2012年，第133頁。通過以上“倒推”式論證，我們能夠認(rèn)識(shí)到西周時(shí)期有關(guān)“天”的概念大致經(jīng)歷了一個(gè)從“被樹立”到“被質(zhì)疑”的過程，人們對(duì)于“天”的態(tài)度，實(shí)際上與對(duì)現(xiàn)世政治的態(tài)度保持一致。概言之，經(jīng)厲、幽亂世，周室奔遷，“天”的崇高性幾乎不再，轉(zhuǎn)而成為“不駿其德”的形象。既然如此，為何我們?cè)诖呵飼r(shí)期的文獻(xiàn)中又屢見“天授”“天命”一類的語句呢？筆者認(rèn)為，隨著語境的轉(zhuǎn)換，這里“天”的意涵已然褪去最后一絲權(quán)威和神秘，郭沫若所說“只是把天來利用著當(dāng)成了一種工具”的情況，在西周尚不十分明顯，但在春秋時(shí)期，“天”的“工具屬性”就展現(xiàn)得相當(dāng)清晰了。

春秋時(shí)期，知識(shí)不再為某一階層所壟斷，“天子失官，官學(xué)在四夷”(87)楊伯峻：《春秋左傳注·昭公十七年》，中華書局，2016年，第1541頁。，有關(guān)這一現(xiàn)象，學(xué)界早已給出多條理解途徑，無須贅述。我們關(guān)心的是，“知識(shí)天授”這種理念本應(yīng)隨著“天子失官”和西周晚期“疑天”“怨天”之思潮而消散?？墒聦?shí)相反，文獻(xiàn)中大量的證據(jù)表明，春秋時(shí)人幾乎言必及“天”。羅新慧對(duì)此現(xiàn)象曾有很好的解釋：“在政治領(lǐng)域內(nèi)，天與天命的力量不可低估。諸侯心目中的天命，并非改朝換代的象征，它更多的是表示上天的庇護(hù)、佑助?！?88)羅新慧：《春秋時(shí)期天命觀念的演變》，《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第12期。筆者想進(jìn)一步補(bǔ)充的是，春秋時(shí)期“天”的確重新被樹立起象征政權(quán)合法性的形象，但從另一種角度來看，這未嘗不可視為“天”的權(quán)威幾近落地。從《左傳》中的相關(guān)記載來看，時(shí)人對(duì)“天”的反復(fù)引證基本不出兩種模式：一是“天”降災(zāi)禍于某國或某地，二是“天”將嘉祐某國或某人。從表面上看，這與西周時(shí)期“天降喪亂”與“受命于天”的表述并無不同，但通過分析比對(duì)，可發(fā)現(xiàn)兩者間實(shí)有本質(zhì)上的區(qū)別。以下幾條材料就很能說明問題。《左傳·僖公二十八年》：“子犯曰： ‘吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣?！?89)楊伯峻：《春秋左傳注·僖公二十八年》，中華書局，2016年，第502頁?！蹲髠鳌ば迥辍罚骸疤旆绞诔?，未可與爭(zhēng)?！?90)楊伯峻：《春秋左傳注·宣公十五年》，中華書局，2016年，第829頁?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸褒R、晉亦唯天所授，豈必晉？”(91)楊伯峻：《春秋左傳注·成公二年》，中華書局，2016年，第873頁。此類例證不絕如縷。但有一點(diǎn)值得特別注意，綜觀《左傳》，“天授”“得天”等表述基本都出現(xiàn)在齊桓公霸政建成之后，尚為霸政潛伏期的魯莊公時(shí)期，則不見這類話題。這或許是解讀春秋時(shí)期“天”的意涵與西周不同的關(guān)鍵。囿于史料，我們已很難判斷在此類話語背后有著怎樣的政治企圖，但可以確定的是，雖然說出“天授”“得天”之語的主體立場(chǎng)和具體時(shí)政背景不盡相同，可“天”不再是周王室專屬之命題，其“使用權(quán)”已降至諸侯甚至卿大夫一級(jí)。據(jù)羅新慧的考察，不唯周室“宗親甥舅”的齊、晉，或是實(shí)力超然的秦、楚，就連曾、蔡、隨這種霸政體系下的“邊緣小國”，都有自稱“得天命”的權(quán)利。(92)羅新慧：《春秋時(shí)期天命觀念的演變》，《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第12期?！疤臁钡臋?quán)威下降，由此可見一斑。盡管在春秋霸主道義、力量雙管齊下的摶聚與號(hào)召下，齊、晉、秦、楚間并未爆發(fā)戰(zhàn)國時(shí)期動(dòng)輒投入數(shù)十萬軍隊(duì)的大型會(huì)戰(zhàn)，但在大國以戰(zhàn)爭(zhēng)為主要手段的爭(zhēng)霸過程中，“由戰(zhàn)爭(zhēng)而引發(fā)的沖突/競(jìng)爭(zhēng)就刺激了效率導(dǎo)向型的工具理性文化首先在戰(zhàn)爭(zhēng)行動(dòng)，繼而在其他社會(huì)領(lǐng)域中的興起”(93)趙鼎新：《東周戰(zhàn)爭(zhēng)與儒法國家的誕生》，夏江旗譯，北京聯(lián)合出版公司，2020年，第74頁。。也正如葛兆光所言： “在普遍追求實(shí)利和實(shí)力的時(shí)代，價(jià)值的理性依據(jù)和意義的歷史背景對(duì)他們來說可有可無，但是，有時(shí)候人們包括政治權(quán)力擁有者又需要這種價(jià)值和意義對(duì)自己的行為給予證明或支撐?！?94)葛兆光：《中國思想史》(三卷本)，復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第77頁。同樣，“天”既已變成“可有可無”之“支撐性”理論，它的工具屬性也自然不言而喻。

有以上分析為基礎(chǔ)，就不難解釋為何戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)“外在事物是知識(shí)源泉的思潮”這一現(xiàn)象，也便于理解《大學(xué)》“格物致知”的深層含義，進(jìn)而“歷史地”關(guān)照先秦儒家“博物”觀念在文化層面的發(fā)生與源流。考諸文獻(xiàn)，《論語·述而》雖說“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(95)程樹德：《論語集釋》卷14《述而下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第619頁，第624頁，第632-633頁。，表明孔子并不認(rèn)為自己屬于“生而知之者”，但《季氏》又說：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”(96)程樹德：《論語集釋》卷33《季氏》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第1492頁，第1492頁。在孔子看來，“生而知之者”在觀念上是可以存在的，皇侃《論語義疏》即云：“若生而自有知識(shí)者，此明是上智圣人，故云上也?！?97)程樹德：《論語集釋》卷33《季氏》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第1492頁，第1492頁?？鬃右环矫娣裾J(rèn)自己“生而知之”，另一方面卻說“天生德于予”(98)程樹德：《論語集釋》卷14《述而下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第619頁，第624頁，第632-633頁。，表面上看似乎有些矛盾，但細(xì)細(xì)琢磨，實(shí)則代表了孔子對(duì)傳統(tǒng)思維方式的一次精細(xì)化處理和超越性突破?！吧焙汀疤焐掠谟琛比舻靡圆⒋妫晚殱M足一個(gè)前提條件，即“生而知之”的“圣人”不是“天生德”的唯一對(duì)應(yīng)選項(xiàng)，“學(xué)而知之”者同樣能夠體味并踐行“德”。而孔子言論中，恰恰將“德”等種種“神圣要素”的修習(xí)人群進(jìn)一步拓寬，有志者皆可以通過勤學(xué)博思來提升生命境界，故《述而》曰：“多聞，擇其善者而從之；多見而識(shí)之；知之次也。”(99)程樹德：《論語集釋》卷14《述而下》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第619頁，第624頁，第632-633頁。子夏曾說：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?100)程樹德：《論語集釋》卷38《子張》，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，中華書局，2017年，第1687頁。是說對(duì)孔子“學(xué)”和“仁”的理念體悟甚深。徐復(fù)觀指出：

由孔子所開辟的內(nèi)在的人格世界，是從血肉、欲望中沉浸下去，發(fā)現(xiàn)生命的根源，本是無限深、無限廣的一片道德理性，這在孔子，即是仁；由此而將客觀世界乃至在客觀世界中的各種成就，涵融于此一仁的內(nèi)在世界之中，而賦予以意味、價(jià)值；此時(shí)人不要求對(duì)客觀世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性與自由性。這種主觀與客觀的融和，同時(shí)即是客觀世界的融和。(101)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2013年，第64頁。

近年來，余英時(shí)綜“新儒家”、漢學(xué)家之說，結(jié)合雅思貝爾斯“軸心突破”的概念，將中國思想史上的軸心突破以“內(nèi)向超越”說涵蓋，他強(qiáng)調(diào)：

孔子創(chuàng)建“仁禮一體”的新說是內(nèi)向超越在中國思想史上破天荒之舉，他將價(jià)值之源的超越世界第一次從外在的“天”移入人的內(nèi)心并取得高度的成功。(102)余英時(shí)：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第205-206頁。

我們有理由相信，正是孔子在對(duì)前代知識(shí)傳統(tǒng)的尊重與調(diào)和下，注入富于創(chuàng)造力的思辨性因素，使先秦儒家在不與傳統(tǒng)割裂的基礎(chǔ)上，對(duì)“物”的關(guān)切顯示出更加道德化的取向。如果說“敬天保民”尚為周室在“殷鑒”思維余緒中所醞釀出的政治觀念，經(jīng)周室東遷、春秋霸政之社會(huì)激蕩，思想也隨之呈現(xiàn)出愈發(fā)復(fù)雜、深刻的樣貌，又于孔子“述而不作”的過程中實(shí)現(xiàn)所謂“內(nèi)向”的哲學(xué)突破，終在戰(zhàn)國時(shí)期以儒家為主的諸子手中形成以“仁”為本、以“物”求“仁”的“博物”觀念?！盾髯印ぬ煺摗返囊欢卧挶銟O具代表性：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天，則失萬物之情。(103)王先謙：《荀子集解》卷11《天論篇》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書局，1988年，第374-375頁。

荀子認(rèn)為“天”應(yīng)當(dāng)與“物”同屬，并清楚地談到他對(duì)“天”的態(tài)度是“制天命而用之”。故而從這條線索出發(fā)，《大學(xué)》“致知在格物”一句，鄭、孔皆從人性善惡解之，無疑是符合戰(zhàn)國時(shí)代思想史背景的準(zhǔn)確解法。人性道德與“物”之善惡高度融攝，在這個(gè)意義上，先秦儒家之“博物”就不僅僅是向外的博學(xué)，亦是向內(nèi)的工夫，兩者以“博物”為通道，實(shí)現(xiàn)某種智識(shí)上的雙向互動(dòng)，以成己、成身、成君子，最終追求“仁”的境界。

五、余 論

當(dāng)我們從思想史角度重新審視發(fā)端于戰(zhàn)國、初成于秦漢、噴薄于魏晉的眾多“博物”故事之時(shí)，厘清它們共同敘事模式的發(fā)生源流就成為值得重視的一個(gè)問題。顯然，從“圣人辨名識(shí)物”到《博物志》《白澤精怪圖》等文獻(xiàn)，再到后世形形色色的“博物志怪”類小說文體的形成，(104)王昕：《論志怪與古代博物之學(xué)——以“土中之怪”為線索》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第2期。其敘事模式均難以脫離《山海經(jīng)》《穆天子傳》等“方位+異物”的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)類型。常金倉指出：

《山海經(jīng)》中絕大多數(shù)的志怪神話并非史前文化的“遺存”，而是在戰(zhàn)國時(shí)代根據(jù)特定社會(huì)需求對(duì)前賦文化做出的新綜合。記錄在儒家經(jīng)傳上的傳說故事也不是神話的歷史化，倒正是《山海經(jīng)》神話的原始素材。(105)常金倉：《〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國時(shí)期的造神運(yùn)動(dòng)》，《中國社會(huì)科學(xué)》2000年第6期。

研究表明，在《山海經(jīng)》文本編定之前，其內(nèi)在思維模式就已經(jīng)進(jìn)入較為穩(wěn)定典型的階段。事實(shí)上，戰(zhàn)國時(shí)期“轟轟烈烈”的也不僅是陰陽、方士之流主推的造神運(yùn)動(dòng)，在思想史層面迸發(fā)出同樣激烈且迅猛的聲音?！疤臁钡淖藨B(tài)已影影綽綽，取之而代的“天下”觀念卻深入人心，內(nèi)化為諸子共同的學(xué)術(shù)旨?xì)w和政治追求。而孔子關(guān)于“天”的闡說和“物”的辨析，對(duì)孔門后學(xué)以至于整個(gè)戰(zhàn)國時(shí)期的儒家思想都產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，這一思維方式或可看作朱熹理學(xué)思想的學(xué)術(shù)源頭之一：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！傧臄仃柲?，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽道理?！?106)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，《朱子語類》卷15，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第477頁。趙汀陽基于中國傳統(tǒng)哲學(xué)立場(chǎng)，從方法論角度出發(fā)，認(rèn)為“‘天下’是個(gè)已經(jīng)完成了從chaos到kosmos的轉(zhuǎn)變的世界，是個(gè)兼?zhèn)淞巳宋暮臀锢砗x的世界”，進(jìn)而提出：“這個(gè)能夠作為任何生活事物的解釋條件的最大情景就是‘天下’?！?107)趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社，2011年，第28-29頁。趙汀陽對(duì)“天下”的一系列申說應(yīng)是幫助我們理解先秦儒家“博物”觀念的可行范式?？傊?，過去研究多將中國傳統(tǒng)哲理中的“物”“我”聯(lián)動(dòng)按照列維-布留爾經(jīng)典的“互滲律”來進(jìn)行解讀，這固然是一條解決思路，但在研究思想史上的某種現(xiàn)象時(shí)，忽視某文明自身的思想史發(fā)展脈絡(luò)和社會(huì)背景而言其他，終究不是探討思想問題的最佳路徑。