袁祖社

(1.陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 陜西 西安 710119；2.陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與社會科學(xué)高等研究院， 陜西 西安 710119)

進入后全球化時代，當代世界與國際社會的現(xiàn)實，存在著一個讓全球每一群體、組織、個體以及利益集團，甚或整個民族國家都尷尬不已的窘迫性事實：盡管在智識性層面不乏各種超越性、前瞻性的理想范型，但是在現(xiàn)實中卻找不到一種合適的、恰當?shù)墓餐w的規(guī)制。秉持全球正義的名義，如何有效化解日益激烈和程度不斷加劇的利益沖突，確保國際社會處于一種并生、共在、互惠、共享的理想狀態(tài)，考量、挑戰(zhàn)著人類理性的限度、集體性良知以及基于“改變世界”根本宗旨的共同行動的智慧，指向我們這個時代人類生存、發(fā)展與交往合理化問題的核心與實質(zhì)。

人類命運共同體思想的提出，就其思想性貢獻和理論性創(chuàng)見而言，在于其本著為人類提供新的生存哲學(xué)的宗旨，以文明立法、文化整殤、價值新法則、制度新規(guī)訓(xùn)、實踐新綱領(lǐng)的名義，以宏闊、精深的理智運思，提出了一個旨在全面、深度反思啟蒙現(xiàn)代性之狹隘的致思方式之弊端，吁求一種高質(zhì)量的公共性優(yōu)存的典范性敘事“文本”。其所針對的問題以及所提出的解決方案的意義在于，它提醒我們追問：依照現(xiàn)代性理念所模塑的現(xiàn)存世界之存在樣態(tài)背后的理念之確當性理據(jù)究竟是什么？人類能否依照一種新的文明范式和更加人性化實踐的方式，重置和規(guī)劃自己置身其中的并不美好的世界？人類如何確立一種具有新理論高度共識，勇于突破既定的生存境遇，采取一致的集體性行動方案，從而讓所謂“地球一家、人類一體”的美好愿景成為現(xiàn)實？

一、“無名化”與“匿名化”：無主體的世界和非自主性的人類之深刻悖謬

沒有人否認，現(xiàn)代人生存和生活于其中的、每天都必須面對的世界，是一個被各種問題和難題困擾著的并不太平、如意的世界。當代西方著名學(xué)者阿爾諾·彼特從全球范圍內(nèi)人類經(jīng)濟活動形態(tài)變遷的視野出發(fā)，對此作出了有啟發(fā)性的歷史考察和詮釋。彼特指出，大約在公元前3000年，人類開始了“民族經(jīng)濟”的新時代，依照自己改天換地的自由意志，創(chuàng)造、擁有著屬于自己的“新世界”，提出、制定新的“世界觀”“歷史觀”。通過修筑堤壩和開鑿運河，人們把貧瘠的土地改造成肥沃的田野和花園。在這種集體勞動的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了相互依存和集體力量的觀念。人們懂得了只有依靠堅定的信念才能完成艱巨的任務(wù)，個人的長期生存只能通過持久的活動才能得到保障。為此，為了在有組織的集體中獲得更大的保障，人們放棄了天賜的自由。日益增長的勞動分工改善了產(chǎn)品質(zhì)量，提高了勞動生產(chǎn)率。“杠桿和輪子使力量倍增，商品交換和貿(mào)易導(dǎo)致定期的流通。人們建造了堅固的航船。人類的行為實現(xiàn)了從本能向理智的轉(zhuǎn)換，進入了這一進程的最后階段。冶金業(yè)的出現(xiàn)為加工技術(shù)開辟了道路。書寫術(shù)使人類經(jīng)驗成為可傳播、可積累，并可繼承的東西。歷史變?yōu)榭闪鱾鞯?，人的?chuàng)作可以不朽。貿(mào)易和土地的私人占有導(dǎo)致一部分人奴役另一部分人。秩序和主仆關(guān)系取代了人們之間原有的自由、平等和互助友愛的關(guān)系。國家作為人類社會秩序的穩(wěn)定因素出現(xiàn)了。人類社會變得愈來愈相互仇視，國家內(nèi)部是權(quán)力和壓迫，外部是戰(zhàn)爭、掠奪和征服，以及部落和人民相互之間的剝削。有組織的軍事活動和經(jīng)濟活動取代了人類社會的自然增長。貧富分化現(xiàn)象出現(xiàn)了。一切物品和財產(chǎn)的可交易性使人喪失了完整的人性：前進道路上的每一個勝利意味著另一方的失敗。人類的巨大創(chuàng)造的時代同時也是它自身最為屈辱的時代?！薄?〕現(xiàn)實世界(理念、模式、邏輯規(guī)范、體制機制與目標規(guī)劃等)的主體性設(shè)計和構(gòu)想、建制本身，蘊涵著沖突的種子。人類生存與歷史實踐悖謬產(chǎn)生的深刻根源，其實就在人類自身。至于“人的歷史”為什么竟然始終充滿著“非人性”甚或“反人性”，人為追求自己美好生活而建立的制度形態(tài)為何變得與人的存在相異在(外在)，變成壓迫、奴役、統(tǒng)治人的力量。更可怕的是，這樣一種模式和制式一旦得以確立，制度實踐的主體就會以正當性、合理性的名義，采取各種可能的手段制造合法性意義上的誘致性或強制性認同。久而久之，一種本質(zhì)上是非正常的甚或病態(tài)的、畸形的生存與生活邏輯，成為一種新的社會文化和心理本能。

在法國哲學(xué)家埃馬紐埃爾·列維納斯看來，“像‘破碎的世界’或‘顛倒的世界’這樣的想法，即使再通俗平常，依然表達了一種真實的感覺。人世現(xiàn)實和理性秩序之間差距甚遠；陰暗封閉的心靈之間如物質(zhì)一般互不相通；各種邏輯層出不窮又相互抵觸；你我之間無法相遇相知；智識因此竟不能履行它原先最本質(zhì)的職責——這么多的事實，在世界的黃昏中，喚醒了關(guān)于世界末日的古老夢魘?！薄叭绻懦械纳裨捯馕叮澜缒┤铡@個詞所表達的就是人類命運的一個時刻，……這是一個大限的時刻，因而也蘊含了獨特的教益。因為，在我們和世界之間永恒的互動關(guān)系被打斷了的那一刻，我們所面對的，既非一般人所錯誤認為的死亡，亦非所謂‘純粹自我’，而是無名的存在狀態(tài)。存在并不是和世界的關(guān)系，它先于世界。正是在世界末日的情景下，我們與存在的那種原初關(guān)系才得以呈現(xiàn)?！薄?〕面對“世界”日益“不成其為世界”以及“難以成為世界”，甚或因“真正共同體”的缺位、退場所導(dǎo)致的“人的真實世界”的消失，思想家們深懷憂慮，本著“以共同體看待生存”“以共同體看待文明”的鮮明立場，嘗試以各種理論的方式展開對于“存在”本身，以及歷史的、現(xiàn)實的世界之本真性的詰問，“……這個詰問就是擔承存在的一種方式。因此，存在的詰問‘何為存在？’從來就沒有答案?！沁@個詰問，體現(xiàn)了我們和存在的關(guān)系?！绻f，哲學(xué)就是存在之詰問，那它就已經(jīng)意味著對存在的擔承。”〔3〕“……存在意味著擔承存在，……從根本上來說，存在者的存在就是行為。存在者必須處于行為之中，即便這里的行為意味著無為?！薄?〕和哲學(xué)家一樣，一切存在于世、生活于世的善良的人們寄希望于思想家、政治家、實踐變革家們對此貢獻卓越的、深謀遠慮的智慧、識見和方略，旨在改變當下的生存境況，以便為現(xiàn)代社會、現(xiàn)代個體的“行動”“實踐”和“變革”的愿望與行為提供充分、必要的支撐、理據(jù)。

但同樣嚴峻的問題是，在一個日益分化、分離和沖突的世界中，現(xiàn)代主體之自主性生存和基于某種神圣的使命、責任的改變世界的沖動，持續(xù)遭遇程度不同的、各種形式的限制、打壓。因挫折所產(chǎn)生的放棄、逃離、退守，成為我們這個時代世界主體之最為“理智”的選擇，一種以“形式上的在場”而“實質(zhì)上的退場、缺場或不在場”等為顯性標志的現(xiàn)實主體的“非現(xiàn)實化”“匿名化”，成為短期內(nèi)不可改變的不爭的事實。主體的“匿名化”其實正是某種特定的制度和思想文化設(shè)計者們最希望看到的結(jié)果，正中其下懷。因為，某種程度的普遍“匿名”，是主體或者某一群體被收編、沉淪以及放棄反思、反抗的開始，意味著一種占主導(dǎo)地位的思想觀念、意識形態(tài)和價值觀教化的成功。

與主體的“匿名化”同時發(fā)生的，就是世界的“無名化”，其外在性顯現(xiàn)和準確的表達，就是“人的世界”的“非人化”和“世界中的人”的“非世界化”。一方面，作為客觀的、總體性存在的世界本身，不斷遭遇人的理論規(guī)制和改變的沖擊，作為一種“反抗”，世界意志“覺醒了”，飽受人蹂躪的世界不愿意接受人的安排，處處與人對抗、與人格格不入。其結(jié)果，就是人與世界的隔膜和疏離化，人不在世界之中?？陀^地講，世界存在的根據(jù)首先在其自身，世界不是因為“人”、為了“人”以及向著“人”而生成、存在、演化的。人類再偉大、人類理性再強大，也不足以讓整個世界都“服從”或者完全“合乎”人的意志。如果真有人和世界之間零和博弈的那么一天，那么最終毀滅的只能是人自己。

世界的“無名化”與人類的“匿名化”現(xiàn)象的產(chǎn)生并非偶然，而是伴隨著人類歷史發(fā)展的始終。究其根源，是人類不恰當?shù)厥褂昧俗约旱摹袄硇浴倍?。告別了原始洪荒時代，人開始了自覺地主宰、征服世界的歷程，世界不斷“人化”，世界日益變成一種純粹“主觀性的、精神性的存在”。人與對象世界之間這種畸形的單一性支配關(guān)系的確立，是人類一切深重問題長期存在的最直接、最深刻的根源。作為一種反思性、理智性存在物，人并非沒有意識到自己行為的這一明顯的短絀。對此，19世紀俄國著名思想家費奧多羅夫給出了跨越歷史時代的識見：“只要認識仍然是一種反射，它對于人這一精神生物所起的作用就是破壞性的，就會把他降低到動物的水平。但假如認識是因為要成為真正的認識而要求行動，那么，普遍的幸?！藗儼阉沧兂闪怂枷氲哪繕硕皇且獙崿F(xiàn)的目標——將會是什么東西呢？認識要由行動來證實，而精神毀滅于沒有行動的認識(即無所作為的認識)?！焙翢o疑問，上述認識關(guān)聯(lián)著現(xiàn)代人對于其與世界的更深刻的追問和更緊迫的一致性行動的愿望：“為什么世界不成其為世界？為什么在有的人看來世界只存在于世界之外，而在另一些人看來無論在世界里還是在世界之外，世界都不存在？為什么大自然不是我們的母親，而是后娘或拒絕喂奶的奶媽？”〔5〕20世紀法國著名哲學(xué)家、巴黎科學(xué)院院士德日進在其所著《人的現(xiàn)象》一書中分析指出：“在這些現(xiàn)在與未來交融的、含糊不清而又緊張不安的地帶，在一個沸騰的世界里，我們直接面對人的現(xiàn)象的全部偉大，面對它至今尚未盡臻全美的偉大。唯有此時，我們能夠在這樣大的限度里，在這樣接近的程度上，評價人化的作用和意義。這是我們的任何前輩無法比擬的?！薄肮S林立的地球。一派繁忙的地球。有千百條輻射線在顫抖的地球。這個偉大的機體歸根結(jié)底只是為了新的心靈活著，并且靠它活著。時代變化的下面，是思想的變化?？墒堑侥睦锶ふ疫@一更新的和微妙的變化，這一不必明顯改變我們的軀體，就把我們變成新的生物的變化呢？又把它擺在什么位置上呢？唯一的地方就是在新的預(yù)感里，它整個地改變著我們賴以發(fā)展的宇宙的面貌。”〔6〕世界的“無名化”與人類的“匿名化”持續(xù)加劇和蔓延的結(jié)果，是作為世界和人類主體的“無根性化存在”。就人與世界的關(guān)系狀態(tài)而言，人似乎只是從形式上暫時取得了對于對象世界和人類自身的某種程度的主導(dǎo)性、支配性等優(yōu)勢性地位，但宇宙和人類歷史生存的辯證法卻一再警示狂妄自大、不可一世的人類，來自被征服的對象世界對于人的存在、活動和文明本身的反向制約力，會使人認識到自己是何等渺小和微不足道，一種存在主義哲學(xué)所謂的“被拋感”和普遍性的流放、反制和疏離。

二、“無根性”與“非根性”：對“共同體”理想的放棄與人類的自我放逐

人是一種規(guī)范性(尋求、創(chuàng)造、遵循)的存在，規(guī)范之于人，是存在的法度、實踐的邏輯以及價值選擇和評價的標尺。規(guī)范造就了人的歷史，成就了人本身。依照此理解，共同體的歷史就理所當然的是人追求并踐行特定共同體之公共性規(guī)范的歷史。“根據(jù)這里的理解，規(guī)范是一種說明圖式。根據(jù)該圖式，把世界作為各種個體性追求的合力來整序是不充分的；毋寧說，這種圖式使這些個體性追求服從于一個更上級的模式，而且是為了群體的利益。這種利益是什么，取決于群體之間的競爭狀態(tài)——它可能是每個人都承擔的任務(wù)，即考慮到他人，也許直到犧牲自己為止，或者勇敢地與敵人戰(zhàn)斗，或者懷著對神的敬畏而生活，或者勤勉地從事某種職業(yè)，等等；但是，無論如何——這一點才具有決定意義——這種任務(wù)并不處于個體性利益的保留之下。”〔7〕

原初的共同體是人類的一種與生俱來的對于對象性存在持敬畏、尊重、關(guān)切、關(guān)愛情懷的表征，服從的是人性內(nèi)在價值的邏輯，是人之所應(yīng)在、人之所當為，以及人之所應(yīng)是的最深刻、最直接的根據(jù)。正是憑藉著各種不同形式的共同體，人得以與對象世界和人的存在、人的活動等之間實現(xiàn)一種多相的觀照、溝通和交融，人得以體驗和掌握“在世”“與世”以及“共世”的深意，領(lǐng)會、領(lǐng)受并自覺地承擔起人的天職、使命。共同體生成于人類有目的地創(chuàng)造歷史和自我創(chuàng)造的實踐活動之中，被認為是人類最早的生存形式，孕育、培育并造就了人之為人的一切。同時，隨著人類理論和實踐活動形態(tài)的變遷、內(nèi)容的豐富和程度的不斷深入，共同體自身也不斷進化、不斷攀升?，F(xiàn)代文明作為肯定性成果繼承下來的“合群性”“合作性”“團契性”等社會性品質(zhì)，都是共同體實踐自然規(guī)訓(xùn)、教化的結(jié)果。在某種意義上可以說，共同體與人實現(xiàn)了一種原初意義上的實踐同構(gòu)、價值耦合以及初級形態(tài)的意義契合。

但是不可否認的是，共同體同樣又是脆弱的。“共同體化生存”的危機，伴隨著人類歷史發(fā)展的始終?；谧匀?、地域、血緣以及行業(yè)等意義上的共同體，隨著社會經(jīng)濟形態(tài)、技術(shù)進步、制度變革等的持續(xù)發(fā)生，不僅其所以可能的理念，甚或其范式、邊界、形態(tài)等都在不斷自我修正和調(diào)整。尤其是近代，作為一種新的理論和制度理性建制的民族國家的出現(xiàn)，更是從功能上超越了一切形式的共同體。當然，國家的出現(xiàn)并不意味著共同體的徹底消亡。但是，與共同體的脫鉤，以及對共同體理想的放棄，導(dǎo)致了某種程度的人類的自我放逐。其結(jié)果是共同體與現(xiàn)代人的生存和生活處于“疏離”“異在”狀態(tài)。而根源則在于自身充滿矛盾的“現(xiàn)代性”。“……現(xiàn)代性在許多方面雖然是有益的，但現(xiàn)代世界觀及現(xiàn)代境況所帶來的其他許多后果，如果不說是完全破壞性的話，也是極成問題的。現(xiàn)代性越來越快的發(fā)展態(tài)勢也加重了人們的擔憂。……我們實際上處在一個‘極度現(xiàn)代的’境況當中?！F(xiàn)代性總是為謀取更好的生活而逃離束縛，但它卻往往不能明智地辨別開什么是壓迫性的束縛，什么是人類自身所有的及人類與自然界其他東西之間所有的深刻關(guān)系，而后者所帶來的是深刻的責任感?！薄?〕不僅如此，現(xiàn)代性還設(shè)計、提供了現(xiàn)代社會之“非共同體化生存”和制度性實踐所遵循的新的“價值準則”：“人從本質(zhì)上被認作經(jīng)濟的動物，是經(jīng)濟人。因此，經(jīng)濟事務(wù)處理得如何就成為其他一切生活領(lǐng)域是否滿足的源泉。通過工業(yè)主義和計算機進行的經(jīng)濟擴張是唯物主義的圣杯，是社會繁榮、富足和演進的不容置疑的根源。演進被理解成為向著一定的方向：隨著過去不斷得到改進，人類的境況也將朝著日益樂觀的狀態(tài)進步?！薄艾F(xiàn)代社會造成了我們對世界的客觀主義、理性主義、機械論世界觀、還原主義和科學(xué)主義的理解。……現(xiàn)代文化把自己定義成了在與自然的對抗中前進的凱旋之師。于是，它鄙視非現(xiàn)代的文化，認為后者被諸如‘神圣的整體’、對地球共同體上其他存在的相互責任等無效的概念‘拖了后腿’。”〔9〕不難看出，現(xiàn)代性的思想目標和本質(zhì)特征之一，就在于讓本質(zhì)上是作為一個整體性、有機性存在的整個宇宙、人類世界以及人類的生活“人為分割化”“價值離散化”，讓世界成為一個個“孤島”，阻斷人群共同體之間的交流，從而使強者對弱者，文明、先進對“愚昧”、落后的主宰、征服等成為天經(jīng)地義的事情。法國著名哲學(xué)家讓-呂克·南希清晰地描述了“共通體”(共同體)的演化邏輯及其內(nèi)在性真義：“失落的共同體(共通體)，或者說破碎的共同體，可以按照各種各樣的方式、用各種各樣的范型來舉例說明：自然家庭、雅典城邦、羅馬共和國、最初的基督教共同體、行會、公社或兄弟會——無論如何總是一個失落年代的問題。在這個年代里，共同體是由諸多緊密而協(xié)調(diào)的牢不可破的關(guān)系編織而成的，而且尤其是在諸多制度、儀式和象征上把它本己的統(tǒng)一性、內(nèi)在的親密性和自律的表現(xiàn)乃至活生生的祭品給予自己。共同體區(qū)別于社會(社會是諸多力量和需要的簡單組合與分布)，也反對控制(它迫使人民歸順其刀劍和榮耀，從而使共同體分崩離析)，共同體不僅僅是成員之間的親密聯(lián)系(溝通)，而且也是它自身與它固有本質(zhì)的有機吻合(相通)。共同體不僅是由任務(wù)和利益的公正分配所構(gòu)成，也不僅僅是由力量和權(quán)威的美妙均一性的分享、傳播或浸潤所構(gòu)成，其中的每個成員僅僅通過輔助性中介，即他與共同體的生命機體的認同而得到認定?！薄?0〕

西方馬克思主義法蘭克福學(xué)派的創(chuàng)始人之一馬爾庫塞對共同體自身裂變的根由、實質(zhì)，及其所導(dǎo)致的后果作出了深刻的剖析：資產(chǎn)階級時代的唯心主義哲學(xué)試圖在理性的概念下把握普遍性，它被設(shè)想為在分離的個人中和通過分離的個人實現(xiàn)自身?！皞€人是作為一個在其動機、思想和利益上與他人分離并反抗他人的自我出現(xiàn)的。分離的個體化的克服和共同世界的建立是通過把個體還原為純粹的思想主體，還原為理性的自我實現(xiàn)。理性的法則在那些首先僅僅追求其特殊利益的人中間發(fā)揮著作用，這些法則最終成功地創(chuàng)造了社會共同體。至少某些直覺和思維形式的普遍有效性被牢固地建立起來了，并從人的理性中產(chǎn)生了某些一般的行為準則?！薄?1〕在馬爾庫塞看來，資產(chǎn)階級意識形態(tài)和價值觀念嚴重遮蔽或者扭曲了作為實踐性、歷史性存在的個體和共同體之間的真實關(guān)系，不僅個體的存在本身，甚或共同體都變成了一種非現(xiàn)實性的、抽象的存在：“個別此在(海德格爾不愿意用人這個概念，它要尋找一個專門的概念即‘此在’來表達他的哲學(xué)觀點。在外延上，此在就是人，但在內(nèi)涵上，沒有任何規(guī)定)的發(fā)生所需要的并不是他固有的，而是來自于他者和過去，并且終結(jié)于他者和過去，而并不是終結(jié)于它自己的。此在發(fā)生于由他者所形成的空間和由他者所造成的時間：所有個別的此在都從自己的狀況出發(fā)，從自己的角度助長這種形成——這種本質(zhì)上的可分性只是隨著歷史的共同體(家庭、氏族、城邦、國家等)作為當時世界的真正‘主體’才告‘終結(jié)’。這種共同體本身就‘包含’此在為了它的發(fā)生所需要的一切。對對象世界的支配、形成、保證和照料等所有的實踐都實現(xiàn)于共同體的生活空間和生活時間的界限之內(nèi)。個別的此在從共同體中獲得它的需要，又把這種需要加工進共同體之中。個別此在的發(fā)生就其自身來說就是與他者在一起并且是以他者的發(fā)生為目的的，它的實踐在歷史共同體整體內(nèi)部是可以分工的?！薄?2〕

當代法國新馬克思主義理論家、著名的全球化問題專家、國際政治經(jīng)濟學(xué)家薩米爾·阿明提醒人們警惕業(yè)已成為意識形態(tài)和價值觀的資產(chǎn)階級個人主義的實質(zhì)及其危害。阿明指出，在前現(xiàn)代社會，這一矛盾是通過社會對個人的否定和馴服而克服的。而在現(xiàn)代資本主義世界，個人與共同體(社會、制度)的關(guān)系被顛倒過來了：現(xiàn)代性通過個人的權(quán)利來表明自身，這種權(quán)利甚至是與社會相對抗的。依阿明之見，這一顛倒只是個人解放的前提性條件，但同時也釋放了個人之間相互斗爭的潛能。作為一種倫理觀，它會產(chǎn)生毀滅性的后果：“如果沒有限制性因素，那么個人權(quán)利這種單方面的意識形態(tài)就會產(chǎn)生恐怖和專制。”〔13〕

顯然，在智識性意義上，能否實現(xiàn)合理的社會公共性價值視閾下“共同體”與“人”的雙重觀照，確立對待世界的實踐性介入立場和基于反思批判性的價值性關(guān)切，是現(xiàn)代人能否如其所是地存在的關(guān)鍵。德日進分析了其所處時代所發(fā)生的變化：“每個時代的人都自認為他處在‘歷史的轉(zhuǎn)折點’。從某種程度上說，他并沒有錯，因為他處在上升的螺旋線上。但有的時候這種變換的印象變得特別強烈，特別有道理。如果我們認為世界那能夠把自己壓垮的大坡度盤旋是通過我們今天的存在實現(xiàn)的，我們當然并沒有夸大這種存在的價值。”“這種盤旋始于何時？自然，要準確地斷定這一點是不可能的。人類有如一艘巨輪，只能逐漸改變航向。所以可以從遙遠的過去，至少從文藝復(fù)興時代起看到表明航線發(fā)生變換的最初跡象。最少有一點是清楚的，即：18世紀末西方經(jīng)歷了一次明顯的轉(zhuǎn)折。從那時起，盡管我們有時固執(zhí)地認為自己還是以前的老樣子，實際上我們進入了一個新的世界?！薄?4〕共同體存在關(guān)系的異質(zhì)化意味著，“一切歷史共同體(一切相對獨立的、經(jīng)濟—社會地起作用并建立起來的‘政治共同體’，都能作為一種固有的歷史生活空間和歷史生活時間的‘主體’的共同體)都建筑在統(tǒng)治和屈從的基本關(guān)系之上。一切共同體都在斗爭中成立(政治的、經(jīng)濟的和社會的斗爭)，作為這種斗爭的結(jié)果，則是獲勝的政黨把戰(zhàn)勝者作為被奴役者置于其統(tǒng)治之下?！薄?5〕

立足共同體與社會，共同體與民族國家，共同體與歷史、制度，以及共同體與人類個體關(guān)系等多重維度和多重視角作歷時性、共時性相一致的綜合性審視，可以肯定地說，一部人類發(fā)展史，伴隨著理性迷誤意義上人類以“非共同體化”“反共同體化”生存的立場，最大限度地謀求民族國家利益最大化的實踐。人類關(guān)于對象世界有機關(guān)聯(lián)性的忽視，關(guān)于生存總體性歷時視野的喪失，以及對于人類本質(zhì)上是一個休戚與共的生存、發(fā)展和價值實現(xiàn)共同體的公共性意識的漠視，其結(jié)果是一種以疏離、分離、沖突為存在特征的實踐行為的普遍化。用德日進的話說：“目前我們正經(jīng)歷著一個時代變化時期?！I(yè)時代。石油、電和原子的時代。機器時代。大集體和科學(xué)的時代……未來會給我們進入的時代一個更合適的名字。術(shù)語無關(guān)宏旨。有意義的是，我們可以這樣說，我們以我們自己和周圍的困苦為代價，使生命又邁出了決定性的一步。經(jīng)過了長期的醞釀——這一過程一直被農(nóng)業(yè)時代那種歷久不變的假象所掩蓋——之后，一個以不可避免的痛苦為標記的新的狀態(tài)變化時刻終于到來了。世界誕生了第一批人，他們是我們起源的見證人。世界也將會擁有另一批人，他們將成為偉大的結(jié)局的見證人?！薄?6〕

人類的生存一旦被這種狹隘的技術(shù)理性邏輯所支配、控制和左右，地球就會變成一個以利益最大化為堅固藩籬的孤島，人類在自然進化和自覺的歷時演化和進步實踐中所形成、所獲得的許多美好的、內(nèi)在性的優(yōu)良的人性品質(zhì)就會不斷被透支，對自然的敬畏、對生態(tài)的呵護，對人類同胞艱難生存情景的關(guān)切和命運的同情，對于一個自由與民主、和平與正義的公正世界秩序的吁求和行動的愿望，就必然會減弱。曾經(jīng)在各不相同的共同體的公共生活實踐和經(jīng)歷中所獲得的“社會合作性”“實踐主體性”以及“價值共享性”等信念，就會自覺不自覺地讓位于原子化個體欲望正當性的說教?！叭丝磥碚媸菈氖伦霰M，無論是對大自然(資源枯竭、土地荒廢、狂采濫掘)，還是彼此之間(發(fā)明殺傷性武器乃至毀滅性的工具)。就連現(xiàn)代人特別感到自豪的交通線，也不過是為戰(zhàn)略或商業(yè)，為戰(zhàn)爭或販賣服務(wù)罷了。而販賣正是把大自然看作一座可以獲得舒適生活和享受的資料、可以肆意消耗和消費世世代代積蓄起來的財富的倉庫。”〔17〕

近代以來，現(xiàn)代性理念支配下的以技術(shù)理性、資本邏輯為核心的社會現(xiàn)代化實踐，伴隨著自由個人主義這種反共同體化的生存與生活信念在全球范圍內(nèi)擴張、蔓延。當代英國著名西方馬克思主義的代表人物梅扎羅斯深刻地指出：“資本的歷史優(yōu)勢迄今在‘極為廣闊的領(lǐng)域’已完全確立?！碑斀裆鐣?，“我們生活在為資本的統(tǒng)治所牢牢控制的世界中”?！?8〕那么，我們所生存和生活于其中的現(xiàn)實的資本主義世界的真實本質(zhì)究竟是什么呢？梅扎羅斯的下述批判性論斷不乏啟發(fā)：“然而，在我們詢問該問題的時候，他們在談?wù)摵畏N‘現(xiàn)實世界’呢？顯然，它是一個極其虛偽的世界。因為在我們的實際上碰巧生活的世界中，各種結(jié)構(gòu)性缺陷和爆炸性對抗都被一些人做了辯解式的否認和盲目的忽視。他們期望我們相信，在‘現(xiàn)實世界’中，對全球資本制度的免除麻煩的功能所必須的條件，我們除了謙恭接受，別無選擇。”〔19〕顯然，在一個核心理念虛妄、價值根基明顯具有不合理性的世界中，對個體而言且構(gòu)成其生存、發(fā)展、交往和自我確證與自我價值實現(xiàn)之前提性的所謂“社會”“國家”以及“共同體”等形態(tài)，愈來愈抽象，其與個體的存在之間存在著明顯的疏離和對抗，在這樣一種愈來愈強大的“背景”面前，個人、自我失去了真實的價值參照和建構(gòu)的前提，更遑論依托其證明自己存在的合理性。現(xiàn)代性文明變得敵視人了，失去了共同體之所有合理外觀意義的現(xiàn)代社會個體，愈來愈孤立無援、無助，普遍意義的精神空虛、虛無等就成為必然。

三、理論的共通性和行動可一致性的理性預(yù)期與現(xiàn)實性方案：人類命運共同體思想的原創(chuàng)性貢獻與世界性意義的表征

剛剛過去的20世紀給人類帶來了世界史上前所未有的科技成果。發(fā)達的工業(yè)文明、規(guī)?；a(chǎn)給人類提供了日益豐富的物質(zhì)和精神產(chǎn)品，曾幾何時，這些產(chǎn)品只能為少數(shù)人所享用。日益發(fā)達和便捷的交通和通訊縮短了人們之間的距離。如果說100年前需要由四個農(nóng)民養(yǎng)活一個城市居民的話，現(xiàn)在，機械化、種植業(yè)和化工產(chǎn)品可以讓一個農(nóng)民養(yǎng)活二十五個人。“盡管如此，稀缺現(xiàn)象、饑饉和貧困在地球上隨處可見。十億人享受了繁榮(其中的十分之一享受著富足)，三十億人陷于貧困之中，十億多人忍饑挨餓?！薄叭澜缍季o迫需要各種各樣的產(chǎn)品和服務(wù)。盡管如此，西歐有三千五百萬失業(yè)者，全世界的失業(yè)人口達八點三億，幾乎為世界勞動力總?cè)丝诘娜种?。而全世界日益集中的流動資本并沒有創(chuàng)造新的就業(yè)機會和物質(zhì)價值，它已經(jīng)不是用來創(chuàng)造利潤，而只是為了收取利息?！薄?0〕“在最富有的國家，人們的消費額是最貧困國家消費額的四百倍。也就是說，瑞士居民一天的消費比莫桑比克居民一年的消費還要多?！薄?1〕現(xiàn)代社會、現(xiàn)代人所生存和生活于其中的世界，被認為是一個各種偶然的、例外的甚或不受人的理性控制的事件頻繁發(fā)生的場域。不斷富裕起來的現(xiàn)代人渴望安全、平靜、和平的生活，他們希望生活在一個公平、正義的世界秩序中。但是，現(xiàn)實卻事與愿違?！啊谶@個動蕩不安的歷史時期，大部分崩潰其實屬于一個更大的運動，這個運動可能會對導(dǎo)致現(xiàn)時代危機的假設(shè)及前提做出深刻的匡正?！敝辽購?0世紀90年代以來，全世界范圍內(nèi)，“……所有領(lǐng)域發(fā)生的眾多事件和變革幾乎都前所未有地挑戰(zhàn)著現(xiàn)代世界觀中那些最成問題的基本要素。它們的發(fā)生不僅是對錯誤的抱怨，在極大程度上還是一種求新鮮的感覺和創(chuàng)造性的選擇。新的可能性突然涌入生活，而此前它一直處在僵持和絕望之中。然而，大多數(shù)變革都超出了我們的意料，看上去像是令人迷惑的反常事件?！薄?2〕不僅如此，“現(xiàn)代人深深感受到，他們必須在各個不相干的現(xiàn)代身份回歸領(lǐng)域內(nèi)接受各種不同的思維和行為方式。然而現(xiàn)代性本身卻似乎冥頑得出奇。構(gòu)成現(xiàn)代世界觀和現(xiàn)代狀況的信條、假設(shè)及意識形態(tài)連接在一起，就好像它們僅僅是人類進步自然而然的結(jié)果?！薄?3〕

毫無疑問，現(xiàn)代性的邏輯關(guān)聯(lián)著現(xiàn)代社會與人自身生存與發(fā)展的歷史合理性與合法性關(guān)切。經(jīng)過了三百多年現(xiàn)代性思想和實踐的“痛苦的實驗”，面對人與對象世界和自身曾經(jīng)有過的多維、多相之真實關(guān)系的被破壞，面對共同體與人的深度疏離，現(xiàn)代社會決意在新的歷史起點上，反思現(xiàn)代性的深刻病癥，重建人與對象世界的“共同體性聯(lián)結(jié)”，把人和人的世界的真實重新還給人自己。“現(xiàn)代性產(chǎn)生了痛苦的‘矛盾’，它們在整個19世紀爭斗不休。而在20世紀卻已經(jīng)證明，現(xiàn)代世界觀的許多假設(shè)徹底失敗了。它的一個核心信條，人類依靠合理的制度達到完善，已經(jīng)在20世紀前半期遭到悲慘的駁斥：兩次世界大戰(zhàn)的殘殺、歐洲猶太人被屠殺、俄國革命后的極權(quán)政治和日本兩城上空投下的原子彈。現(xiàn)代史的每一個惡夢，其毀滅的層次和嚴重程度都隨著現(xiàn)代技術(shù)的進步而水漲船高：毒氣、魚雷、空中轟炸、導(dǎo)彈攻擊和原子彈。除技術(shù)性能外，其中聚集了現(xiàn)代性的若干特征：價值中立的效率觀、公允的理性主義、工具理性、管理上的工業(yè)主義。”〔24〕世界范圍內(nèi)自由市場經(jīng)濟、社會現(xiàn)代化的歷史實踐及其后果深刻地昭示我們，源于狹隘的理性主義信仰、以財富最大化為基本追求的資本邏輯等，在帶來生活水平不斷改善、生活質(zhì)量普遍提高的同時，也產(chǎn)生了許多不可挽回的災(zāi)難性后果。其中最為重要的，就是對于地球與自然生命、生態(tài)共同體的破壞，對于社會與制度共同體賴以連接的基礎(chǔ)性紐帶的松解，以及個人與共同體、個人與個人之間的一定程度的對抗、疏離，離散化、無根性成了失魂落魄的現(xiàn)代人的普遍的、共同的命運。不僅如此，作為共同生活于一個地球中的人類，不同的民族國家以及其他的社會組織，并沒有因為技術(shù)的進步、知識的增加、眼界的擴展，以及生存和生活條件的改善等，相應(yīng)地減少誤解、偏見和沖突，產(chǎn)生一種不斷擴大和提升著的“一體化生存”的意識。曾經(jīng)寄寓了人們無限美好想象的共同體的理想日漸式微，其對于人類生存的理論、制度實踐以及思想文化邏輯的感召力、吸引力等也不斷減弱。對此，讓-呂克·南希不無憂慮地指出：“現(xiàn)代世界最重大、最痛苦的見證，——它或許聚集了這個時代按照人們不知道的某種法令或必然性而必須承擔的所有其他見證(因為我們也見證了歷史之思的衰竭)——就是對共通體(共同體)的分割、錯位或動蕩的見證?！薄?5〕同樣有感于上述思想和現(xiàn)實境況的發(fā)生和存在，當代法國著名思想家莫里斯·布朗肖在回答“為什么是‘共通體’”這一問題時，引用了著名學(xué)者喬治·巴塔耶所給予的清楚的回答：“每一個存在的根基上，有著不充分性的原則(不完滿的原則)，因此，這樣的匱乏原則上不和一種完滿的必要性攜手而行。一個存在，不充分地存在著，并不試圖與其他存在相聯(lián)系以產(chǎn)生一個完整的實體。對不充分性的意識源于存在對其自身的質(zhì)疑，從根本上，存在需要他者或他物，好讓自身得以實現(xiàn)。如果存在只是獨自一個，它就封閉了自身，落入睡眠和平靜之中?！薄?6〕“因此，每一個存在的生存召喚一個他者或諸多他者(這個召喚好像一條反應(yīng)鏈，需要一定數(shù)量的元素才能產(chǎn)生，盡管當數(shù)量不可確定時，它很可能會在無限中喪失自身，就像宇宙只有在自身的無限中通過去除自身的界限才能構(gòu)成一樣)，因此，它召喚一個共通體：一個有限的共通體，因為共通體反過來會在構(gòu)成自身的諸多存在的限度內(nèi)擁有自身的原則，而諸存在不會容許(共通體)遺忘對限度的承受，因為正是限度使它們達到了一種更大的張力?！薄?7〕

置身“百年未有之大變局”，人類命運共同體思想的提出是其直面國際社會之“信任赤字”“發(fā)展赤字”“治理赤字”與“和平赤字”等嚴峻現(xiàn)實，提醒當前依然在現(xiàn)代化實踐結(jié)果的狂歡中忘乎所以的現(xiàn)代社會、現(xiàn)代人：我們曾經(jīng)的以及當下的世界所以可能、所以如此，完全是陷入分裂中的工具理性單方面設(shè)計、規(guī)劃并一意孤行的結(jié)果?！半m然現(xiàn)代生活是由一套意識形態(tài)，亦即標準的信仰體系塑造的，然而我們卻很少對這件事加以反思，因為它似乎完全是社會進化的自然結(jié)果。”“在現(xiàn)代世界中，一種救世的進步觀將經(jīng)濟擴展和技術(shù)革新放在核心地位?，F(xiàn)代政府……關(guān)心的只是安全防御和推進擴張，社會和文化的發(fā)展被認為是尾隨其后的。由于現(xiàn)代的發(fā)展，淵源于人類境遇的傳統(tǒng)關(guān)懷大多都被征服、控制和取代了：現(xiàn)代生活允諾人們可以脫離變幻莫測的身體、脫離自然的限制亦即脫離對地方的鄉(xiāng)土聯(lián)系。身體被看作一架生物機器，自然界被看作僅僅是現(xiàn)代經(jīng)濟的外殼，地方觀念成了世界主義者眼中未開化之物。”〔28〕“……知識界當前關(guān)心的，是我們的集體敘事及觀念與特殊文化構(gòu)架相適應(yīng)的方式。這種視點應(yīng)該擴大：人的一切思想，無論是社會的或個人的，總是處于身體、自然和地方的程序中。”〔29〕

生活在日益技術(shù)化的世界中，人們獲得了一種表面上的安全感，一種形式上的暫時的“確定性”，人們同時也絕對主觀地堅信，依靠技術(shù)，現(xiàn)代社會可以防御各種風(fēng)險，化解任何的非確定性。但是，這樣一種沒有多少可靠根據(jù)的自我安慰，很快就遭遇烏爾利希·貝克有關(guān)“風(fēng)險社會”論斷和警告的重創(chuàng)。繼1999年完成《世界風(fēng)險社會》后，在最新出版的《風(fēng)險社會：新的現(xiàn)代性之路》一書中，貝克指出，“生活在現(xiàn)代社會，就是生活在現(xiàn)代文明的火山口?！薄肮I(yè)社會在為人類創(chuàng)造了巨大財富的同時，也為人類帶來了巨大的風(fēng)險，人為制造的風(fēng)險開始充斥著整個世界，在工業(yè)社會以后，人類已經(jīng)進入一個以風(fēng)險為本質(zhì)特征的風(fēng)險社會?！薄?0〕依貝克之見，隨著全球化的展開，地域性的風(fēng)險已升級為全球性的風(fēng)險，當今世界已處于風(fēng)險的網(wǎng)絡(luò)之中：當今世界所承載的風(fēng)險已不再是核戰(zhàn)爭的風(fēng)險，不再是核利用的風(fēng)險，而是全球恐怖主義的風(fēng)險、全球民族沖突的風(fēng)險，人類難以或者根本無法在充分的意義上掌控自己的命運?！懊\”一詞所表達的，其實是外在的非確定性因素之于人類生存與發(fā)展的影響和限制。在這個問題上，人類的理智和現(xiàn)實生存情景充滿著吊詭和悖反。一方面，人類的進化過程，同時是人類不斷認識、理解和掌握世界規(guī)律，擺脫任命運擺布，成為自己生存的主體的過程。成為主體——作為理智之精致、精心的設(shè)計和謀劃的“成功”，給了現(xiàn)代社會、現(xiàn)代主體以很大的、盲目的自信，自以為僅僅依靠理性自身，就可以完全洞悉整個世界存在的密碼，依照自己的方式重新安排這個世界的秩序，讓客觀的邏輯成為主體的、純粹人學(xué)的邏輯。這一點，正是啟蒙現(xiàn)代性沾沾自喜、引以為傲之所在。另一方面，人類愈來愈高級的生存實踐所帶來的，同時也會有人類理智所未能預(yù)料的新的非確定性?！敖裉?，現(xiàn)代世界觀中的裂隙正在加大。然而現(xiàn)代社會的困境植根于其中的假定和條件的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)尚未得到廣泛認識。在思考各種問題的原因時，人們一般會提到法人的資本主義或復(fù)蘇的社群共同體主義，提到由利益驅(qū)動的技術(shù)或工業(yè)主義、物質(zhì)主義或消費主義，提到缺乏對精神關(guān)懷的尊重。所有這一切的確是我們時代令人不安的現(xiàn)實，不過它們僅僅是‘現(xiàn)代性’這個包羅萬象的現(xiàn)象的表面。我們這個時代的深層結(jié)構(gòu)不是經(jīng)濟主義或技術(shù)統(tǒng)治論，這些僅僅是表面的東西，而深層結(jié)構(gòu)是現(xiàn)代性?！坏┈F(xiàn)代性的概念結(jié)構(gòu)得以認識，我們時代許多表面上不相干的事件和發(fā)展便明顯地聯(lián)系起來，它們分別對現(xiàn)代性的失敗之處發(fā)出了挑戰(zhàn)?？倲堖@一現(xiàn)象，使我們看到了每一個具體行動在整體行動中的意義?！薄?1〕現(xiàn)代社會所遭遇的風(fēng)險是多方面的，具體體現(xiàn)在生態(tài)、社會、技術(shù)、文化等各個領(lǐng)域，現(xiàn)代社會迄今為止還沒有找到一種能夠從根本上防御和化解此種風(fēng)險，確保人類安全性生存的理想的技術(shù)、方案。如果人類仍然一意孤行地堅持目前的生存理念和邏輯，而不愿意采取一致性行動，作出集體性的根本改變，那么，風(fēng)險和非確定性之于整個人類，必然還是一個巨大的未知?！啊查_知識界的時尚不談，當我們的生活方式已經(jīng)陷入到我們稱之為‘現(xiàn)代’的存在方式的假定和狀況時，為什么我們還很少注意現(xiàn)代性的動態(tài)呢？假如我們是好的現(xiàn)代人，我們只傾向于看到世間的零零碎碎、互不相干的事件，以及各自獨立的行動。我們似乎生活在某種慣性力量中，不知道它會怎樣，或它從哪兒來。由于所謂的‘現(xiàn)代性’價值和后果像是命中注定的未來取向，因此，歷史聯(lián)系的意義因忽視枯萎了。于是，現(xiàn)代狀態(tài)似乎是不可避免的，而不是某種不可選擇的結(jié)果，今天，不同的是選擇可以而且正在被做出?！薄?2〕

面對以多重疊加的形態(tài)出現(xiàn)的不斷增加、日益復(fù)雜化，且程度日益加深的風(fēng)險和生存的非確定、非自主性等人類困境，國際社會沒有逆來順受，也沒有驚慌失措或者因束手無策而消極無為，而是采取了一系列積極的、主動的卓有成效的“理智性回應(yīng)”方略。譬如，國際關(guān)系領(lǐng)域的“世界體系理論”“建構(gòu)主義”“現(xiàn)實主義”“合作主義”等的主張與規(guī)制，國際政治學(xué)與世界哲學(xué)、公共哲學(xué)領(lǐng)域之“新世界主義”“社群共同體主義”(針對啟蒙現(xiàn)代性自由個人主義)、“全球正義理論”“全球共同體理論”以及“世界社會理論”等的新理念的提出和精心籌劃……應(yīng)該說，在既定的制度框架內(nèi)，從某一個區(qū)域的效果來看，上述努力的確取得了一定的成效——改變，更多的、更大的改變已經(jīng)并正在發(fā)生，一定程度上遏制了人類非主體性、反主體性活動的惡果，這其中最重要的、最值得肯定的一點在于，這種地方性的知識設(shè)計和行動方案的實施，讓這個世界上其他地方的群體和人們看到了、意識到了，面對全球性的生存與發(fā)展難題，面對人類當下的以及未來可能發(fā)生的更大范圍、更深程度上的全球性風(fēng)險和危機，國際社會正積極地擯棄因傳統(tǒng)、制度、文化和價值觀尤其是超越意識形態(tài)藩籬所導(dǎo)致的差異，表現(xiàn)出采取共同一致行動的決心和信心?！艾F(xiàn)代性與日俱增的危機正遭遇來自許多方面的匡正行動。這些能否成功的努力構(gòu)成了一出世界范圍的戲劇，這出戲正在聚光燈外的廣闊天地里上演著，但這些努力將鑄造出下一個世紀?！聦嵣?，如果人們不了解那些向失敗的意識形態(tài)發(fā)出的各種不同的挑戰(zhàn)其實是共享著同一個根據(jù)，那么要徹底理解……是不可能的?！薄?3〕當今世界，從理念而言，國際知識界關(guān)于上述問題所形成的思考范式，以及相應(yīng)的現(xiàn)實謀劃，概括起來，主要有以下三種：

一是自由主義理智設(shè)計和方略的短絀。自由主義作為一種關(guān)于個人權(quán)利和國家的政治哲學(xué)，其世界觀和意識形態(tài)主張的核心，在于承認不平等、差異，承認沖突、對抗的合理性。自由主義毫無疑問是市場經(jīng)濟、社會現(xiàn)代化以及全球化實踐的西方邏輯，其核心理念和基本的理論立足點，是那個經(jīng)過啟蒙三四百年業(yè)已獲得存在合法性資質(zhì)的資產(chǎn)階級化了的個人。其所捍衛(wèi)并不遺余力地為其存在之正當性辯護的，理所當然是那個強大無比的資產(chǎn)階級國家。由此可見，自由主義世界觀自誕生迄今，就存在著先天的缺陷與不足。因為這一理論認為，個體、自我才是唯一真實的，共同體、社會、國家之于個體，只是外在的條件而已，根本不具有真實性。如此，個體和共同體、個體和社會、共同體和國家的分離，都是再正常不過的現(xiàn)象。個體優(yōu)先于共同體，權(quán)利優(yōu)先于公共善，被認為是自由主義社會價值觀所奉行、所推崇的最高法則，同時也是自由主義作為一種根深蒂固、影響深遠的社會文化、制度理性以及生存與生活信念的正當性依循。

二是社群主義之普泛意義的改良、妥協(xié)和不徹底性。立足人類公共生活的價值信念和實踐共同體的立場作深刻觀照，自由主義思想理論和制度的當代實踐的弊端是顯而易見的，通常認為，其至少隱含著三大闕失——或稱“自由主義的現(xiàn)代性困境”：個人主義泛濫、道德空場化、政治國家職能的明顯弱化。其所凸顯的，無疑是人類現(xiàn)代文明實踐中共同體與社會之間曠日持久的深刻沖突。當代西方社群主義公共哲學(xué)的興起，其鋒芒所向，直指自由主義之哲學(xué)、道德和政治等三方面之軟肋。美國學(xué)者邁克爾·桑德爾、阿拉斯戴爾·麥金太爾，加拿大學(xué)者查爾斯·泰勒等充當了批判的理論中堅。社群主義秉持社會共同體和公共價值優(yōu)先的立場，著眼“正義與主體”“占有、分配與應(yīng)得”以及“正義和善”等的爭論，強調(diào)傳統(tǒng)、關(guān)系、背景、紐帶、特定民族文化等對于個人之成為個人的極端重要性。堅持認為屬于特定社群的個人的目標絕非是簡單的個人目標，而必然是在健全的意義上同時屬于共同的目標，離開共同體，這一目標是抽象的。因此，特定社群中的個人對于其所歸屬的社群一定有一種清醒、自覺的主體性意識和明晰而堅定的持續(xù)的認同感。顯然，社群主義對于自由主義的批判擊中了其短板，是致命的。但同時，在缺少共同一致的理念共識、行動綱領(lǐng)和制度保障的情況下，對于共同體和共同善之優(yōu)先性的過分強調(diào)，無法從根本上走出其在社會普遍正義問題上的相對主義立場。因此，其批判并改進現(xiàn)實政治的功能必然弱化。同時，更為重要的是，“由于其低估了個人權(quán)利和共同善爆發(fā)沖突的可能性和烈度，從而為極權(quán)主義的產(chǎn)生留下了空間”。〔34〕

三是“世界主義”的抽象倫理方案和規(guī)劃?！笆澜缰髁x”思想觀念源遠流長，至少在希臘晚期就有了明確的萌芽。通常認為，世界主義主要包含三大基本元素：一是個體主義(individualism，指所有世界主義理論的終極關(guān)懷單位是個人，而非家庭、部落、族群、文化或宗教共同體、國家等)；二是“普世性”(universlity，指作為終極關(guān)懷單位的每個人的地位都是平等的)；三是普遍性(generality，指個人作為終極關(guān)懷單位的這種地位是普遍的，有著全球范圍的效力)?，F(xiàn)代社會中的世界主義的理念及其思想文化主張絕對不是客觀的、價值中立的，甚或“世界主義”這一術(shù)語中的“世界”這一概念本身，也明顯地具有西方思想文化中心論及其建構(gòu)的痕跡在其中。由此所決定，在歸根結(jié)底的意義上，現(xiàn)代世界主義最終所致力于實現(xiàn)的，一定是現(xiàn)代化的西方現(xiàn)代性邏輯及其相應(yīng)的生存與生活秩序，以及由其所決定的價值目標。顯然，這樣的世界主義，絕對不能從根本上解決當今以及今后全人類生存和發(fā)展所面臨的難題。

相較于以上諸種方案，人類命運共同體思想立足馬克思主義經(jīng)典作家之唯物史觀理論的辯證歷史理性及其實踐—價值邏輯，直面當今時代“經(jīng)濟全球化”“世界多極化”“社會信息化”以及“文化多樣化”之錯綜復(fù)雜現(xiàn)實，旗幟鮮明地主張全人類共同利益以及整體性福祉至上的價值主張，吁求文明敘事新時代之新的實踐的社會公共理性的出場和在場性邏輯，從而逐漸改變、矯正啟蒙現(xiàn)代性以來，長期主宰國際社會的經(jīng)濟、政治、思想文化價值觀以及人類生存與生活秩序，強調(diào)人類生存、發(fā)展與交往的歷史整體性、實踐主體性以及價值超越性，其理論原創(chuàng)性及其世界性意義，主要有以下五個方面：

原創(chuàng)性貢獻之一：新世界觀。當今世界之所以是一個問題叢生、困境重重的不堪的世界，其根本原因在于，導(dǎo)致全球社會經(jīng)濟、政治與思想文化領(lǐng)域這個或者那個難題的根源是共同的，這就是無所不在、自以為是的現(xiàn)代性理論和實踐邏輯。這一邏輯的本質(zhì)是分離、分裂、征服、主宰，刻意制造“中心—邊緣”以及國際社會的非平等和愈來愈加劇的差異化現(xiàn)實……，因此，啟蒙現(xiàn)代性的本質(zhì)是與真正的人類文明價值觀背道而馳的。正是現(xiàn)代性及其實踐，讓現(xiàn)代社會、現(xiàn)代個體生存和生活于其中的世界變得分崩離析，世界不成其為世界本身。以趙汀陽之見，“……人類尚未做到‘以世界為世界’(套用管子的‘以天下為天下’)，因此，作為世界之世界(the world qua a world)尚未存在?！覀兩钤谄渲械摹澜纭两袢匀恢皇且粋€物理意義上的世界，即地球尚未成為一個能夠以世界利益去定義并且為所有人所共享的世界。因此，我們所在的世界除了物理性質(zhì)，并無政治身份或政治的存在秩序，所以說，‘世界’至今還是一個非世界(non-world)”?！?5〕人類命運共同體思想是一種旨在從根底上徹底變革啟蒙現(xiàn)代性思想觀念所確定的以征服、對抗和支配、占有為核心的舊的世界觀，倡導(dǎo)并實踐一種以并生、共在、和合、共享、共贏等為新的生存邏輯和價值理性意義的新的世界觀。2013年3月23日，國家主席習(xí)近平在莫斯科國際關(guān)系學(xué)院發(fā)表演講，首次提出人類命運共同體理念：“這個世界，各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深，人類生活在同一個地球村里，生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！?/p>

原創(chuàng)性貢獻之二：新生存觀。啟蒙現(xiàn)代性以來，自由個人主義的思想文化以及價值觀所引領(lǐng)的利益最大化的市場經(jīng)濟、社會現(xiàn)代化實踐，成就巨大。但是由于對資本邏輯的推崇，對技術(shù)理性的盲目崇拜，產(chǎn)生、導(dǎo)致了一系列負面的結(jié)果，集中體現(xiàn)為人與自然、社會以及自己的三重嚴重疏離。人類個體和群體生活的現(xiàn)實處境表現(xiàn)為愈來愈嚴重的分裂、離散、漂泊、沖突、無根性和非根性，人類生存、發(fā)展、交往和自我實現(xiàn)所需要的基本的“關(guān)系性紐帶”出現(xiàn)明顯斷裂，失去了明確的未來發(fā)展方向和目標。世界的存在和人的存在，都是一個自然歷史現(xiàn)實。但是如何存在，如何正確地理解和對待存在，如何在各種存在之間建立一種合理而確當性的關(guān)系，人類理智并未達成真正的共識和相對確定性的、長遠性的一致方略。人類命運共同體思想為人類提供了一種新的生存方案，它首先強調(diào)人與地球和自然之間的休戚與共，并生共在，倡導(dǎo)建立“人與自然和諧共生的地球生命共同體”；其次，承認并充分肯定民族國家之間基于全球公平、正義的價值信念，在生存、發(fā)展等方面享有應(yīng)該得到國際社會尊重的平等的權(quán)利。2017年，習(xí)近平總書記在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話中明確指出：“人類命運共同體，顧名思義，就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯(lián)系在一起，應(yīng)該風(fēng)雨同舟，榮辱與共，努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭，把世界各國人民對美好生活的向往變成現(xiàn)實?！薄?6〕

原創(chuàng)性貢獻之三：新主體觀。著眼當下與未來，人類命運共同體思想的實踐和現(xiàn)實化，是國際社會、全人類共同的事業(yè)。要不斷推進并逐步完成這一偉大、崇高的事業(yè)，需要能夠承擔這一事業(yè)的理論和實踐主體的鍛造和培育。這就需要遵循馬克思主義經(jīng)典作家所發(fā)現(xiàn)、確立的唯物史觀的基本原理，理性地審視和分析當今時代人類主體的復(fù)雜化的存在現(xiàn)實，在此基礎(chǔ)上提出切實可行的方略。馬克思和恩格斯曾經(jīng)賦予工業(yè)無產(chǎn)階級在反對資產(chǎn)階級的斗爭中以對抗性主角作用的理由，立足當時的階級結(jié)構(gòu)，這一主張在那個時代是完全正確的?！啊裉欤捎谥?、客觀的原因，新自由主義受害者集體及其所有同情者占有著這個階級的位置。在這個受害者集體中，工人階級仍是一支基本的隊伍，但似乎已經(jīng)不再是一支獨一無二的力量。制度的受害者集體是多文化、多階級和全球性的，它將包括所有要求和希望世界適合經(jīng)濟、政治、文化和物質(zhì)壓制體制徹底實現(xiàn)民主化的人們?！薄?7〕習(xí)近平總書記指出：“世界上所有國家都享有平等的發(fā)展權(quán)利，任何人都無權(quán)也不能阻擋發(fā)展中國家人民對美好生活的追求。我們應(yīng)該致力于加強發(fā)展合作，幫助發(fā)展中國家擺脫貧困，讓所有國家的人民都過上好日子。這才是最大的公平，也是國際社會的道義責任。”〔38〕人類命運共同體思想強調(diào)類主體、共主體意義上全球正義目標的神圣性、艱巨性、現(xiàn)實性、針對性，以及鑒于國際社會極其復(fù)雜的生存與制度情境，因而需要擯棄意識形態(tài)的偏見和藩籬，著眼歷史性、長遠性和緊迫性，各國人民緊密協(xié)同，共同努力。習(xí)近平總書記提出：“我們要秉持共同、綜合、合作、可持續(xù)的新安全觀，摒棄冷戰(zhàn)思維、零和博弈的舊思維，摒棄弱肉強食的叢林法則，以合作謀和平、以合作促安全，堅持以和平方式解決爭端，反對動輒使用武力或以武力相威脅，反對為一己之私挑起事端、激化矛盾，反對以鄰為壑、損人利己，各國一起走和平發(fā)展道路，實現(xiàn)世界長久和平?！薄?9〕

原創(chuàng)性貢獻之四：新實踐觀。客觀地講，自進入文明時代以來，人類思想、理論并不缺少如何實現(xiàn)一個“天下大同”意義上的美好社會與美麗世界的理念、方案。但是，囿于由歷史所形成、確立并固化了的狹隘的民族國家之利益本位的歷史和文化視野的限制，許多天才性的、極富遠見性的理智設(shè)計和規(guī)劃都并沒有真正付諸實踐，而是僅僅止于理論、理性層面。人類命運共同體思想秉承馬克思主義經(jīng)典作家之“問題在于改變世界”的實踐邏輯，強調(diào)行動、改變之于變革一個不合理的世界的基礎(chǔ)性地位和重要意義。行動意味著作為后全球化時代人類新的共同體化生存的領(lǐng)導(dǎo)者，敢于以全人類公共福祉和正義的名義，勇敢地、不妥協(xié)地向一切頑固地堅持國際關(guān)系中的霸權(quán)主義宣戰(zhàn)?！拔覀兩嬖谝粋€深刻變革的時代。事實上，是人類第三次生存革命的時代。在這個時代，變革的前景及其可能性、機構(gòu)的作用、主體，等等，并非清晰可辨。對當今世界缺乏理論上的理解，使人們的頭腦模糊或混沌，阻礙大多數(shù)人行動起來，收回他們的權(quán)利?！薄?0〕習(xí)近平總書記強調(diào)：“我們要堅定維護國際公平正義，維護世界和平穩(wěn)定。當今世界并不安寧，各種全球性威脅和挑戰(zhàn)層出不窮，金磚國家都熱愛和平、珍視和平。實現(xiàn)世界持久和平，讓世界上每一個國家都有和平穩(wěn)定的社會環(huán)境，讓每一個國家的人民都能安居樂業(yè)，是我們的共同愿望?！薄?1〕

原創(chuàng)性貢獻之五：新價值觀。毋庸諱言，現(xiàn)代性世界之所以是一個問題叢生的世界，根本的原因在于這個世界的基本的價值觀存在嚴重問題。有學(xué)者指出，如果我們想以一句話來歸納當代全球社會的本質(zhì)，我們可以說它是一個建立在資本主義剝削制度上的封建政治體制。這種雜交品質(zhì)產(chǎn)生于生產(chǎn)力的進步與上層建筑的矛盾之中。“生產(chǎn)力的進步創(chuàng)造了一個相互滲透的，并有自身運行規(guī)律的世界經(jīng)濟，而上層建筑還是傳統(tǒng)的民族國家。國家政治上層建筑適應(yīng)全球經(jīng)濟新運行要求的進程相對緩慢，并被統(tǒng)治階級利用，以奪取此前在爭取資產(chǎn)階級民主和凱恩斯主義國家的過程中失去的政治和經(jīng)濟特權(quán)?！薄?2〕一個顯見的不爭的事實是，在人類的歷史演變中，在使國家、上帝、文明、理性、實業(yè)、現(xiàn)代性等變成抽象的實體之后，從身體到心靈都掌握了人以后，使人在最高的集體的名義下作犧牲時，那種關(guān)系被轉(zhuǎn)換了?！斑@樣，人類中各類‘丑惡’的人將成為自身命運的主人，而‘主人’將成為奴隸?！薄耙蚨?，把人從眾多的幻覺牢獄中解放出來，從被迫的祭品變?yōu)槟軌蜃灾髯龀鰶Q定的人，是未來的偉大解放任務(wù)?！薄?3〕2015年9月28日，習(xí)近平總書記在出席第七十屆聯(lián)合國大會一般性辯論時，從價值敘事、價值批判、價值規(guī)范等三個維度，首次明確提出了具有原創(chuàng)性意義的“人類共同價值”問題，指出，“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由”是全人類共同價值。全人類共同價值著眼世界歷史與人類文明進程中不斷生成和強大著的“現(xiàn)實類主體”，強調(diào)全人類共同利益和共同福祉優(yōu)先性和至上性，從而在道義制高點的意義上，成為構(gòu)建、推動、引領(lǐng)人類命運共同體實踐的直接的價值觀基礎(chǔ)，而人類命運共同體思想、實踐的不斷深入，則客觀上構(gòu)成全人類共同價值不斷得以認同、實現(xiàn)的現(xiàn)實的場域。

注釋：

〔1〕〔20〕〔21〕〔37〕〔40〕〔42〕〔43〕〔多國〕海因茲·迪德里齊等：《全球資本主義的終結(jié)：新的歷史藍圖》，徐文淵譯，北京：人民文學(xué)出版社，2001年，第4-5、6、7、92、90、98、100頁。

〔2〕〔3〕〔4〕〔法〕埃馬紐埃爾·列維納斯：《從存在到存在者》，吳蕙儀譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇教育出版社，2006年，第9-10、11、29頁。

〔5〕〔17〕〔俄〕費奧多羅夫：《共同事業(yè)的哲學(xué)》(一)，范一譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年，第4、5頁。

〔6〕〔14〕〔16〕〔法〕德日進：《人的現(xiàn)象》，范一譯，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第166、163、164頁。

〔7〕〔德〕京特·雅科布斯：《規(guī)范·人格體·社會——法哲學(xué)前想》，馮軍譯，北京：法律出版社，2001年，第55頁。

〔8〕〔9〕〔22〕〔23〕〔24〕〔28〕〔29〕 〔31〕〔32〕〔33〕〔美〕查倫·斯普瑞特奈克：《真實之復(fù)興：極度現(xiàn)代的世界中的身體、自然和地方》，張妮妮譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第2、51、2、272、51、2、5、6、7、10頁。

〔10〕〔25〕〔法〕讓-呂克·南希：《無用的共通體》，郭建玲等譯，鄭州：河南大學(xué)出版社，2016年，第21、1頁。

〔11〕〔12〕〔15〕〔美〕馬爾庫塞：《現(xiàn)代文明與人的困境——馬爾庫塞文集》，李小兵等譯，上海：三聯(lián)書店，1989年，第314、249-250、253頁。

〔13〕Samir Amin ,“Imperialism and Globalizationg”,Monthly Rwview,2002，Vol.53,No.2.

〔18〕〔19〕〔英〕梅扎羅斯：《超越資本——關(guān)于一種過渡性理論》(上)，鄭一明等譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年，第1、3頁。

〔26〕〔27〕〔法〕莫里斯·布朗肖：《不可言明的共通體》，夏可君、尉光吉譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2016年，第11、13頁。

〔30〕〔德〕烏爾利?！へ惪耍骸讹L(fēng)險社會：新的現(xiàn)代性之路》，張文杰、何博聞譯，南京：譯林出版社，2018年，“序言”。

〔34〕楊赟、高力克：《社群主義對自由主義的三大批判》，《浙江社會科學(xué)》2018年第3期。

〔35〕趙汀陽：《天下秩序的未來性》，《探索與爭鳴》2015年第11期。

〔36〕習(xí)近平：《攜手建設(shè)更加美好的世界——在中國共產(chǎn)黨與世界政黨高層對話會上的主旨講話》，《人民日報》2017 年12月1日。

〔38〕〔39〕《習(xí)近平談治國理政》第三卷，北京：外文出版社，2020年，第457、461頁。

〔41〕《習(xí)近平談治國理政》第一卷，北京：外文出版社，2018年，第323頁。