酈 平

古往今來，實踐智慧對人類的日常生活和公共交往產生著重要的影響。20世紀80年代以來，心理學、管理學等領域也掀起實踐智慧的詮釋熱潮①。積極心理學尤為重視實踐智慧以及特定美德和品格特征對個人和社區(qū)繁榮的積極影響。在管理學領域，實踐智慧被視為有美德的領導者的必要條件，因為它使正確的思維、正確的欲望和正確的行動保持一致，并在理性、情感和行為之間創(chuàng)造和諧。但因心理學領域中的實踐智慧是一個晚近概念，且是從哲學領域的實踐智慧發(fā)展而來，那么，在哲學倫理學領域②，探尋“實踐智慧”的出場及其嬗變就顯得尤為重要。為此，厘清“實踐智慧”由Phronesis到providentia再到prudence，進而到practical wisdom的發(fā)展演變，以此闡釋“實踐智慧的出場、嬗變和際遇”引發(fā)的倫理學的突破、轉向及其命運成為必要。

一、“實踐智慧的出場”：倫理學突破的重要標識

實踐智慧既是古希臘倫理學家對倫理生活探索的結晶，也是對人類智慧的最早闡釋和洞見。實踐智慧使得古希臘人實現(xiàn)了從原始神話巫術思維到自然主義思維再到人文主義思維轉變的新突破，即不再訴諸巫術、祈禱等超自然力量，也不再囿于用水、火、氣等自然現(xiàn)象應對人為的生活困境，而是以倫理觀照反觀人自身，基于實踐并走向實踐。早期希臘哲學蘊含著實踐智慧的精神文化遺產，但一直到亞里士多德，實踐智慧才得到哲學上的系統(tǒng)說明?！癙hronesis(實踐智慧)的出場”成為倫理學突破的重要標識，原因在于，實踐智慧動搖了智慧至上的傳統(tǒng)本體論，使得倫理學獲得了(區(qū)別于理論科學和技藝科學)實踐科學上的突破，重塑了倫理學的題材和使命，扭轉了倫理學的關注點，實現(xiàn)了從“認識你自己”到“實現(xiàn)你自己”的突破。

1.“實踐智慧的出場”動搖了智慧至上的傳統(tǒng)本體論

在《尼各馬可倫理學》中，“實踐智慧的出場”源于亞里士多德對人運用理智力量的三種劃分，即理論、實踐和技藝[1]3。與此相應，理智分為理論理智、實踐理智和技藝理智。理論理智上的德性為理論智慧，實踐理智上的德性為實踐智慧，技藝理智上的德性為技藝智慧。理論理智是追問事物的本源和本質，探索生活世界的普遍規(guī)律；理論智慧關涉對事物確定性、普遍性、規(guī)律性的真實把握，盡管因人自身的有限性不能窮盡它，但其接近真。技藝理智是使制作活動合乎邏各斯即正確的理智力量，其依賴于外部材料，指向外在目的；技藝智慧是理智的“與真實的制作相關的合乎邏各斯的品質”[1]172，虛假的制作活動與技藝沒有積極關系。然而，因理論智慧關注普遍，無力應對具體事件，而技藝智慧指向外在產品的生成之真，無助于人的自我實現(xiàn)尤其是德性的實現(xiàn)，這為實踐智慧的出場留下了空間。

如果說實踐理智是“按照正確的邏各斯去做”[1]37，是探索我們怎樣對待自身以及怎樣同他人交往事務方面的理智力量，那么，實踐理智上的德性即實踐智慧，就是“一種同人的善相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質”，其關涉我們實踐思考、判斷及決定的善，它不以某個具體方面的善或有益為指向，而是考慮如何做對于一種好生活總體上有益[1]172抑或有助于美好生活的實現(xiàn)。實踐智慧作為思考和決定實踐事務上求得正確與善的實踐理智德性，其遠超于技術或戰(zhàn)術上的聰明。

“實踐智慧的出場”揭示了基于有限偶然性本體理解具體事件的可能性，動搖了智慧至上的傳統(tǒng)本體論。按照Christopher P.Long的理解，柏拉圖語境中的希臘人對存在意義的理解是基于對永恒的崇拜，這使智慧(sophia)在早期希臘思想中占據(jù)統(tǒng)治地位。然而，以智慧或理論智慧為范型的哲學本體論是被知識決定的，忽視了具體事件以及具體情境的歷史、倫理和政治等因素，亞里士多德的“實踐智慧的出場”打開了基于實踐智慧的有限偶然性本體的可能性。這種本體論由其所關涉的具體個體所指導，也對其保有責任，所以它的核心是道德的[2]。本體論不應該只是理論上的，還產生于或決定于其發(fā)展的歷史、倫理和政治條件，不能因對永恒確定性的崇拜而遮蔽本體論產生的具體條件。相比奠基于智慧的傳統(tǒng)本體論對永恒、普遍、確定性的崇拜，奠基于實踐智慧的本體論則以批評性反思知識形態(tài)探尋本體論生成的條件與可能，其重視變動的、可更改、可塑造的事物。

2.“實踐智慧的出場”使得倫理學成為真正的實踐科學

倫理學作為實踐科學主要應對的是我們的實踐事務(即我們同自身關系和同他人交往的有關事務)。相應于理論科學，理論智慧力圖尋求普遍、把握規(guī)律，具有超越性，不直接影響人的感情。相應于技藝科學，技藝智慧指向外在產品的生成，其具有對外在目的的從屬性或工具性，對人的感情和生命沒有直接性影響。相應于實踐科學，實踐智慧則追問變動生活世界中的差別的性質，其通過比較、權衡，力圖從差別中把握正確。實踐智慧直接影響人的感情和行為，其將目的與目的相權衡，比較哪種目的對人更善；將手段與手段相權衡，比較運用哪種手段不僅好而且正當。相比而言，聚焦于實踐智慧的倫理學，其題材和使命指向真實，但它指向的是人之情感和人際交往的真實，摒棄欺騙和虛假；其追求正確，但它追求的是做人做事的正當和適度；其尋求善，但其尋求的善或目的是實踐者完善自身所需要的。

因實踐理智作為技藝理智和理論理智的中間環(huán)節(jié)，其與二者相區(qū)別卻未完全分離[3]59-61，那么，實踐智慧雖不同于理論智慧和技藝智慧，卻因具有理論智慧的真實性和技藝智慧的技巧性也未與此兩者徹底分離。一方面，實踐智慧比理論智慧更有助于人類生活事務的完善，因為理論理智過于縹緲而似乎離開人們的實際關切。但實踐智慧也依賴于理論智慧，因為其需要從理論理智的探究中得到思考實踐事務的啟發(fā)。另一方面，實踐智慧比技藝智慧更關注人的總體的善，但也需要考慮技巧性和實用性。技藝智慧關乎實現(xiàn)外在目的的手段的技巧性，在難于抓住技巧性的地方，便不得已而求次之，以手段當下的有用性作為尺度和標準。實踐智慧著眼于實踐總體的內在善來引導我們做出判斷，卻不排除技巧性與實用性。當然，實踐理智在其基本的方面雖同技巧因而也同運氣或偶然性有關，卻沒有必然的對應關系。

實踐智慧作為一種人特有的品格，其生成與發(fā)展是在我們的自愿控制之下的，我們對能否擁有它、如何使用它負有責任。作為獲得道德德性所必需的品格特征，雖然實踐智慧不是獲得道德德性的充分條件，因為道德德性的獲得除了依賴于實踐智慧，還需要其他心理能力的協(xié)助，但是，“實踐智慧的出場”與倫理學的命運依然可表述為，實踐智慧既是“一種實踐理智德性，抑或是一種與每個品格相關聯(lián)的慎思德性(與自然美德相反)”[4]142，也是美德生成與發(fā)展的必要條件。

3.“實踐智慧的出場”規(guī)定了倫理學的題材和使命

倫理學的題材源于實踐又指向實踐，這使其不同于科學、努斯和技藝等。在《尼各馬可倫理學》第六卷中，亞里士多德將Phronesis(實踐智慧)作為五種理智德性之一，其中科學、努斯、智慧(Sophia/theoretical wisdom)是思考那些其始因不變事物的理論理智德性，這些理論智慧因超脫世俗不能直接作用于人的實踐與行為。實踐智慧和技藝因關注可變、可更改的事物，尤其是與人類事務、特定環(huán)境或具體事件相關的事物，且這些事物可以被控制、選擇、構建、改變或發(fā)展。因此，亞里士多德特別強調實踐智慧(Phronesis)和技藝(techne)的重要性。但因技藝指向外在的產品，關注原因鏈和預期結果，實踐智慧不僅考慮具體的特殊性，更考慮總體目的，考慮什么樣的事情總體上有助于自己和自己社區(qū)的美好生活，所以說“實踐智慧的出場”規(guī)定了倫理學的題材和使命，使其成為“實踐的和可以通過實踐獲得的善的研究”[3]14。

倫理學的使命指向自我和共同體的美好生活的實現(xiàn)，其依賴于實踐活動的完善和實踐智慧的發(fā)展。亞里士多德語境中的實踐活動因兩種原因發(fā)生：一種是我們的欲望和情感，另一種是我們的實踐理智的發(fā)展③。欲望和情感部分的德性即道德德性，在一定意義上聽從實踐理智的指導，選擇做正確的事。要獲得自我和共同體的美好生活的實現(xiàn)，需要依賴于德性和實踐理智(明智)，正如亞里士多德所言：“德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實現(xiàn)那個目的的正確的手段。”[1]187實踐理智能使我們判斷的正確在于理論之光的指示，亞里士多德常把實踐理智德性理解為由理論理智即積極的努斯投射在實踐事務上的那束光④。這束光雖然是因對象材料的刺激才投過來的，但它卻能給人以行動指令。因作為靈魂中的這束光離人的實踐事務比較遠，亞里士多德便承認實踐提供重要的出發(fā)點，承認一個人有知識未必能做得正確，這更凸顯了實踐智慧在倫理學中的重要性。

4.“實踐智慧的出場”扭轉了倫理學的關注點

“實踐智慧的出場”使得倫理學實現(xiàn)了從“認識你自己”到“實現(xiàn)你自己”的突破。如果說“認識你自己”聚焦于倫理之知，“實現(xiàn)你自己”聚焦于倫理之行，實踐智慧便成為架起倫理之知走向倫理之行的橋梁。當蘇格拉底和柏拉圖基于“認識你自己”探尋勇敢、正義、節(jié)制、智慧四主德時，關于智慧的傳統(tǒng)觀點就提出應“在哲學上‘知道是什么’和教學上‘知道如何做’之間架起一座橋梁，前者指的是行為過程的規(guī)范有效，后者指的是如何實現(xiàn)它。在這兩種情況下，實踐智慧通過協(xié)調不同的道德推理方式(綜合特征)來體現(xiàn)道德上的卓越”[5]161。到了亞里士多德，Phronesis(實踐智慧)開始成為其倫理生活探索的核心概念，圍繞“實現(xiàn)你自己”，亞里士多德著力塑造了以實踐智慧為主軸的實踐倫理學而非自然主義倫理學的新傳統(tǒng)。

“實現(xiàn)你自己”不限于單純的知識認知或認識自我，而是指向自我實現(xiàn)，且這種實現(xiàn)是德性的實現(xiàn)。實踐智慧正以其在適當?shù)臅r間、適當?shù)膱龊稀τ谶m當?shù)娜?、出于適當?shù)脑?、以適當?shù)姆绞?、做出適當?shù)男袨閇1]47而推動自我實現(xiàn)。實踐智慧作為將知識、信念、經驗和決定轉化為行動的實踐理智德性，其不僅蘊含著認知和行動，還包含規(guī)范，因其不僅考慮如何實現(xiàn)目的，而且考慮選擇什么樣的目的以及什么目的是值得追求的，其可為自己和社區(qū)獲得美好生活提供規(guī)范性指導。

概言之，“實踐智慧的出場”成為倫理學突破的重要標識，使倫理學成為對人類交往事務有著重大且直接影響的實踐科學。實踐智慧因其不僅考慮具體的特殊性，還考慮總體目的，從而遠超出技藝智慧(如戰(zhàn)術上的聰明)和理論智慧(如宇宙的運行)對人類事務的影響。奠基于實踐智慧的倫理學以其開放地接受和理解每個特殊情境，運用理論知識和經驗選擇以及應用合適的手段，以卓越的品格定位正確的目標[5]153突破了柏拉圖式的永恒知識范式的束縛。當然，盡管在亞里士多德語境中，實踐智慧是屬人的、最重要的品質，“實踐智慧的出場”動搖了智慧至上的傳統(tǒng)本體論，但理論智慧仍然是最高的，對奠基于實踐智慧的本體論與奠基于智慧的本體論在何種意義上可媲美，直到海德格爾，實踐智慧才獲得一種本體論的證明。

二、“實踐智慧的嬗變”：倫理學多元轉向的標志之一

自古希臘“實踐智慧的出場”，經中世紀基督教的洗禮，再注入近代文藝復興時期的啟蒙實踐觀念，實踐智慧被賦予更為世俗的觀點，更多地與符合自然、自我認識、世界知識和自我管理等實際生活相關聯(lián)。然而，伴隨著現(xiàn)代性危機的出現(xiàn)，實踐智慧在海德格爾、伽達默爾、麥金泰爾等哲學家這里獲得了復興，這形成了一副實踐智慧發(fā)展的主脈，同時折射出倫理學理論的多元化轉向。

古希臘時期，基于實踐智慧的美德論備受矚目。因為，實踐智慧關注的是為自己和社區(qū)考慮“什么類型的事情有助于總體上的美好生活”[6]405-432，這與為達到預期結果而計算出預期原因鏈的技藝智慧形成鮮明對比。亞里士多德將實踐智慧視為五種理智德性之一[1]。相比于科學、努斯、智慧對普遍事物的追問，實踐智慧更關注可變的、可修改的事物。因這些事物與人類事務、特定環(huán)境或具體事件相關，且可以被合德性的選擇、改變或發(fā)展，基于實踐智慧的美德論便受到重視。然而，到了羅馬哲學家西塞羅這里，“亞里士多德語境中的Phronesis(實踐智慧)被翻譯為providentia，且被理解為與智力和記憶力相關聯(lián)的遠見”[7]。至此，實踐智慧乃至倫理學上的美德論的豐富意蘊被弱化。

經中世紀基督教的洗禮，古希臘語境中的Phronesis和古羅馬語境中的providentia被書寫為新的術語prudence[6]420，這一嬗變在阿奎那的著作中得到呈現(xiàn)，他將古希臘哲學與基督教信仰和傳統(tǒng)相結合來理解prudence[8]。阿奎那語境中的人的完善性(如自我的保存、理智的運用、與他者的共存以及認識神)的實現(xiàn)，依賴于實踐智慧[9]。這里，實踐智慧被理解為將普遍知識應用于特殊情境的“行動中的正確理性”，其可引發(fā)意志上的抉擇，促成行動，故其與意志緊密關聯(lián)[10]。但是，因實踐智慧包含著不確定性，審慎或謹慎并不能完全消除偶然和焦慮，所以實踐智慧需要直覺，而直覺能力是由神圣指引的恩典所賜。因此，盡管實踐智慧指向人的自我完善，以實現(xiàn)自我、他者和國家的目的，但實踐智慧的施行在神意之中，神的“預見”和人的預見(實踐智慧)都源于神[11]，此時的倫理學便具有濃厚的神學倫理學色彩。當然，在阿奎那這里，因其強調欲望的正確性對人的自我完善的影響，這依然保留了亞里士多德語境中的善目的與實踐智慧不可分離的聯(lián)系。

到了文藝復興時期，一批思想家如蒙田開始賦予實踐智慧以更為世俗的理解，將其與符合自然、自我認識、世界知識和自我管理等實際生活相關聯(lián)[12]。尤其到康德這里，因其排出情感、經驗、情境等可變因素對德性的影響，傳統(tǒng)亞里士多德意義中的實踐智慧逐漸演變?yōu)橐环N世俗審慎的概念，甚至被簡化為一種技術智慧[13]，并逐步被理性所取代，理性而非實踐智慧成為人類卓越的主要參照點。進而，到了19世紀末，實踐智慧不再是主導性的哲學思想[14]。

然而，伴隨著20世紀現(xiàn)代技術的高速發(fā)展，海德格爾在追問技術、探尋現(xiàn)代人“無家可歸”的危機根源及病因時，再次認識到亞里士多德的實踐智慧(Phronesis)的重要性，并發(fā)起實踐智慧概念的復興且賦予其本體論含義[2]。在海德格爾看來，盡管智慧提供了揭示真理的可能性，但亞里士多德的實踐智慧(Phronesis)在結構上與智慧(sophia)非常相似，其可被視為最高可能性的“此在”[15]。當實踐智慧隱含的規(guī)范性被描述出來，實踐智慧就會作為智慧的真正替代者而出現(xiàn)，因為它指出了在有限世界中發(fā)展出一種批判性的自我反思的本體論知識模型的可能性[2]。沿此道路，伽達默爾也將亞里士多德的實踐智慧作為其“詮釋學方法”的參照范型。舍勒在其《論美德的復興》中也再次引發(fā)了人們對美德倫理學的興趣。麥金泰爾的《追尋美德》進一步掀起了美德倫理學的復興熱潮，恢復了美德倫理在英語世界的哲學舞臺上的中心地位。在此過程中，實踐智慧經歷了顯著的復興[16]。

但是，自羅納海默倡導一種完全基于實踐智慧的規(guī)范理論的現(xiàn)代美德倫理學方法始，對傳統(tǒng)亞里士多德式實踐智慧的鞏固和辯護開始轉向對實踐智慧的多元化理解[17]。譬如，艾略特試圖從職業(yè)維度恢復亞里士多德的實踐智慧(Phronesis)，將其視為一種社會實踐美德，以此拒絕動機享樂主義和理性利己主義，強調其對一般與細節(jié)之間的復雜互動進行審慎判斷的能力[18]16-19。當然，艾略特也指出，在今天的后啟蒙環(huán)境中，需要重新建構古老的實踐智慧觀念，其反對亞里士多德的“道德本質主義”假設，即所有人都有一個確定的、獨特的和最終的目標[18]20-21，他認為現(xiàn)代版的實踐智慧應該承認并允許個體有多種不同的合理生活方式。

概言之，伴隨著“實踐智慧的嬗變”，倫理學理論自亞里士多德、西塞羅、阿奎那到康德、海德格爾、伽達默爾、麥金泰爾等展現(xiàn)出多元化的轉向。在此基礎上，有的學者將實踐智慧在既存生活中扮演的角色概括為四個方面，即指導行動、調節(jié)美德的多樣性、情感管理以及對人生整體的反思[4]71。有的學者將實踐智慧視為五種不同的實踐理智德性的集合，即理解、意識、理智、深思熟慮的卓越和聰明[19]。有的學者將實踐智慧的核心元素理解為合理性判斷、情境感知力和洞察力以及道德品格釋析[4]143。有的學者將實踐智慧理解為一種元美德(meta-virtue)，即一種能實施和管理其他美德的美德⑤。在西方傳統(tǒng)中，盡管哲學家們已注意到實踐智慧關涉的三個重要原則，“首先是對每個特定情境展現(xiàn)出接受和理解的開放態(tài)度；其次是運用理論知識和經驗，以選擇和應用合適的手段；第三是以優(yōu)秀的品格定位正確的目標”[5]153，但是，聚焦于實踐智慧的美德倫理學卻不斷受到情境主義、反理性主義和自動化理論的挑戰(zhàn)。

三、“實踐智慧的際遇”：倫理學所遇挑戰(zhàn)及應對

面對認知科學和社會心理學的沖擊，聚焦于實踐智慧且歷史最悠久的倫理學理論即美德倫理學遇到了重大挑戰(zhàn)。一是情境主義者引用經驗數(shù)據(jù)，以表明情境因素對我們的選擇和行為的影響要比穩(wěn)定的和跨情境的品格(如道德德性)影響更大[20]，此觀點提出美德品格無法派生道德行為，這從根本上否定了傳統(tǒng)倫理學的功能和使命。二是反理性主義者引入當代認知科學和神經科學，表明情感和其他非認知因素對我們精神生活的影響遠超于理性和認知，此觀點反對美德論主張的實踐智慧的優(yōu)先性，并將其視為一種過時的“心智觀”，這從根基上質疑了美德乃至倫理學的重要性。三是自動化理論的挑戰(zhàn)，即將“實踐智慧視為一種技能”，這會消解美德的智慧性。

1.聚焦于實踐智慧的美德分子論對情境主義挑戰(zhàn)的回應

要回應情境主義的挑戰(zhàn)，需要對美德理論做出細分，即美德論可分為傳統(tǒng)的美德原子論和美德分子論。按照學者的理解，美德原子論是一種美德本位的美德倫理，它以各種(盡可能多的)美德為中心，將道德行為視為一種派生的概念；與之相反，美德分子論則是一種以實踐為導向的美德倫理，它在概念和本體論上優(yōu)先考慮實踐，而不是個人的美德。相比于傳統(tǒng)的美德原子論，聚焦于實踐智慧的美德分子論可應對情境主義的挑戰(zhàn)[21]。

首先，按照美德原子論的理解，美德可以派生出道德行為，情境主義對此的批評是面對新情境，美德會失效、無法派生出道德行為。而按照美德分子論的理解，美德的功能應該按照某種框架來理解，這種框架解釋了一般美德(而不是個別美德)是如何起作用的。當穩(wěn)定、可靠、跨情境的品格即實踐智慧比偶然的情境因素更能影響我們的選擇和行為時，這既使人們理解個別情境下偶然因素的出現(xiàn)會帶來品格失效現(xiàn)象，也把人們的關注點引向實踐智慧。美德分子論主張[4]29，一個有美德的道德行為者真正擁有的最佳特質是作為倫理專業(yè)知識的實踐智慧，這一特質在不同領域有不同程度的表現(xiàn)，盡管其終極本質是單一的，但可用傳統(tǒng)美德的集群來表示。這既保留了美德的重要性，又注意到美德的可錯性，使人能夠理解具體情境下的美德失效現(xiàn)象。美德原子論則主張，盡管道德上的美德是相互聯(lián)系的，但是在本體論意義上，美德作為和諧的品格特征，其存在與運行方式不同于全面的品格特征，個體美德可發(fā)揮穩(wěn)定的和可靠的因果力量，使行為者能夠做出適當?shù)牡赖路磻Ｓ纱?，美德原子論主張，美德可以派生出道德行為。美德原子論的困境是無法解釋特殊情境下品格失效現(xiàn)象，這也是遭受情境主義批評的主要原因。

其次，理解實踐智慧的域限與有限可應對情境主義挑戰(zhàn)，也有助于理解倫理學的邊界及使命。實踐智慧的域限表現(xiàn)為實踐者具備特定道德領域的專業(yè)知識，如對美德的情感傾向；元認知道德知識即該領域內的高度陳述性、程序性或條件性知識；對該領域實際情境所強加的道德要求有良好的認識，這些專業(yè)知識使其不會輕易受情境的影響。相比于見風使舵者或隨波逐流者，一個具有實踐智慧的人具備這些美德技能更容易成為道德上的勝任者。實踐智慧的有限又使實踐者對新領域和新情況保持開放，他會承認自己在專門知識領域和其他領域的不足，在某個道德專業(yè)知識有所缺乏的情況下，他會通過追求全面的美德品格來提升自己[4]31。這既肯定了道德專業(yè)知識的普遍價值，其作為一種微妙且統(tǒng)一的對特定情況的道德判斷，不是一套分散的技能即僅專注于某一封閉的道德領域；也承認了道德專業(yè)知識的有限，其作為對不同領域或情境的道德反映，不是固定僵化的，而是需要不斷完善的。正如美德分子論所言，應將實踐的元美德視為一種不斷擴展的、微妙的技能，一種可以在每個領域和不同領域中得到改善的技能，但面對前所未有的情況時也可能缺乏這種技能[4]31-32。這既可回應情境主義的挑戰(zhàn)，即面對特殊情境時品格失效的現(xiàn)象，也明晰了倫理學的邊界及不斷完善自身的使命。

最后，聚焦于實踐智慧的美德分子論避免美德唯一論，主張一個人要擁有道德專業(yè)知識，就需要擁有一組相互關聯(lián)且相互支持的美德品格。如果一個人在某一道德領域表現(xiàn)出色(以尊重動物為例)，但在其他領域卻有顯著缺陷(如對某些人表現(xiàn)殘忍)，此人不會被視為有道德的。當某人因缺乏相應領域的美德而做出一個不道德的行為，該行為者不會被稱為本領域道德上的專家。其他不足可以歸咎于某些領域的經驗上的缺乏，這不會影響對行為者的整體品格的評價。一個人在某些方面有不足，只能說明他不是道德上的圣人，但缺乏某些經驗，不足以否定一個人整體的道德心理健全程度。實踐智慧關注到缺乏跨情境一致性的實驗證據(jù)，同時又不把品格排除于道德—心理解釋之外而為美德的發(fā)展完善留下空間。按照學者的觀點，要理解美德，實踐智慧(作為倫理上的專業(yè)技能ethical expertise)比表面行動或行為更值得參照[4]34。

2.聚焦于實踐智慧的美德分子論對反理性主義挑戰(zhàn)的回應

反理性主義質疑美德的穩(wěn)定性、可靠性，認為美德不能派生道德行為，情感才能直接誘發(fā)道德行為，主張人們不能堅持自己的道德信念，那些被環(huán)境因素引入歧途的人，恰恰證明了人的情感和行為容易受到外部條件的影響。反理性主義對情緒和非認知因素的重視，雖然得到了道德情感主義(主張情感高于理性)[22]和情境主義的支持，卻受到了美德分子論的批判。

有學者基于美德分子論對反理性主義挑戰(zhàn)做出回應，認為上述觀點顛倒了“心靈認知的等級次序”，即將情緒、情感等非認知因素置于理性/認知因素之上[4]36。這種關于心靈等級觀念的致命問題是錯誤地假定了一個非理性的心理領域，且主張此領域充斥著激情、本能和情感，這與理性意識領域劃出了清晰的界限。這種心靈等級觀念依賴于心靈認知的“雙過程模型”。關于心靈認知的“雙過程模型”被理解為：一種(T1)是快速的、自動的和無意識的；另一種(T2)是緩慢的、可控的和有意識的。與此相應，存在兩種不同的神經認知系統(tǒng)，根據(jù)雙系統(tǒng)理論，系統(tǒng)1(S1)是快速的、并行的、無意識的、不容易改變的、不受語言指令的影響，大部分方面與其他動物共享；相反，系統(tǒng)2(S2)是緩慢的、連續(xù)的、有意識的、可塑的、可變的(由文化和個人)、受語言指令和規(guī)范信念的影響[23]。

海德特作為反理性主義的重要代表，他引入了社會直覺主義論證情感等非認知因素對于理性的優(yōu)先性[24]。他主張道德判斷類似于審美判斷，即當我們看到一個行為或聽到一個故事時，會即刻產生贊同或反對情感，這種情感表現(xiàn)在道德陳述中可表達為充滿情感的直覺，因其是自動出現(xiàn)于意識中的積極或消極情感反應，未經歷搜索、權衡或推理，沒有任何理性的參與。海德特在肯定S1的同時，提出S2不會產生有意識的道德判斷，其只是為判斷提供事后解釋理由，且這種理由也是基于S1的道德直覺[25]。顯然，海德特的模型也表現(xiàn)出理性和情感之間的矛盾，并將其按等級順序排列，在顛覆傳統(tǒng)心智等級觀的同時，將情感置于理性之上。顯然，反理性主義犯下了理性主義那樣的錯誤，原因有：情感和理性的區(qū)別不是自然生成的；道德判斷中的錯誤抑或美德品格沒有派生出道德行為，不能簡單地歸因于情感或理性的干涉及影響；情感和理性之間沒有明確的等級。因此，反理性主義基于心靈等級觀念對美德分子論的挑戰(zhàn)是很難成立的。

關于情感和理性的心理學文獻也有力地證明，理性和情感之間不存在實質性的等級關系[4]37，這意味著理性主義和反理性主義關于心靈等級觀念之爭，以及由此引發(fā)的美德品格是否有效的質疑是沒有意義的。從情感心理學和理性心理學視角看，情感包含著基本情緒和社會化熏染的情感，前者是非認識的，后者包含著認知元素；同樣，理性趨向于反思性真理，其也是不同思維、秩序和能力的大雜燴。有學者研究認為，沒有接受過正規(guī)訓練的人不具備正確的推理和決策原則[26]。他們用更簡單的原則(啟發(fā)式)得到了正確的答案，而有時則未必如此，且啟發(fā)式容易導致偏見，偏離了通過適當?shù)囊?guī)范標準所能達到的目標。在此意義上，實踐智慧作為倫理專業(yè)知識是必要且重要的，雖然其不是形成倫理的個人與倫理的社會的充分條件，但卻是重要且必要的條件。

理性和情感并不是非此即彼的關系，而是協(xié)同作用的。有學者已令人信服地論證了在大腦結構中“情感”和“認知”相互交織，二者的區(qū)別是模糊的且依賴于相關情境[27]。傳統(tǒng)持有的關于“情感大腦”和“認知大腦”的根本區(qū)分存在缺陷。情感和認知都在道德品質的形成過程中以及行為者對具體情況的協(xié)調過程中起著至關重要的作用。心理現(xiàn)象也提供了認知與情感的非等級且相互作用的例證，如記憶、注意力、控制、驅動力和動機等，越來越多地涉及神經精神性障礙如焦慮癥、抑郁癥、自閉癥等[21]。這些都有力地證明，心靈的“等級模型”(無論是理性主義還是情感主義)已經過時，需要被一種非等級模型所取代。在這種非等級模型中，傳統(tǒng)的自動性(情感)和理性(理由)之間的“縱向”區(qū)分，被一種新的“橫向”區(qū)分所取代，一方面它是一系列直覺的、無意識的運作系統(tǒng)，另一方面它是一個有意識參與的反思系統(tǒng)[4]39。

3.聚焦于實踐智慧的美德分子論對自動化挑戰(zhàn)的回應

自動化質疑美德的智慧性，也質疑美德品格培養(yǎng)過程的復雜性和困難性。因美德原子論對實踐智慧生成發(fā)展的論證涉及一定程度的自動化問題，故實踐智慧被簡化為一種自動化傾向的技能。由于美德分子論也提出一種實踐智慧技能上面的解釋，自動化挑戰(zhàn)就攻擊了實踐智慧被視為一種技能或專業(yè)知識的觀點。

當代頗具影響的美德原子論者，同時也是新亞里士多德主義者Annas J等人，將美德視為技能，認為技能模型是解釋美德生成的最合適模型，這個過程需要練習和重復，直至達到一定程度的自動化反應，據(jù)此表明它的擁有者已成為該領域專家⑥。從這個角度看，獲得一種美德類似于培養(yǎng)一種實踐技能，如演奏樂器、開車等。這些技能包括一個機械重復且被內化和吸收的訓練階段，以及一個可以自主、自動行動的專業(yè)階段。在獲得技能過程中，需要努力保持良好品格的行動變得不再復雜和困難。

也有學者從實踐智慧的心理學范式將其視為一種技能，如“智慧的平衡理論”和“柏林智慧范式”。前者將智慧視為“戰(zhàn)術知識”，以在家庭、社區(qū)或社會中平衡個人利益與他人利益[28]；后者將智慧理解為專家知識，涉及“生命的意義和行為相關的重要且困難以及不確定問題的判斷”，其包括事實知識、程序性知識、終身語境主義、價值觀的容忍或相對主義以及對不確定性的認識與管理[29]。管理學領域更是將實踐智慧視為一位有美德的領導者的必要條件，因為它使正確的思維、正確的欲望和正確的行動保持一致，并在理性、情感和行為之間創(chuàng)造和諧。需要注意的是，雖然心理學家致力于根據(jù)經驗以確定智慧的性質和發(fā)展，對其控制、復制和預測的科學標準，這些努力更多地指向知識層面和決策過程，但對實踐智慧的理解仍然受到亞里士多德等哲學家的啟發(fā)。而且，以亞里士多德為代表的實踐哲學傳統(tǒng)中的實踐智慧，其自身就具有內在價值，它不需要依賴外部或工具利益，而心理學和管理學中的實踐智慧研究有明確的實用主義傾向，致力于尋求外在的、工具性的結果(盡管其不排除內在價值)[5]155。

根據(jù)“美德即技能”的說法，當一個孩子獲得了一種美德如關愛，在初始階段，這種美德的行使要求初學者遵循明確的指示，使其能夠發(fā)現(xiàn)他人的需要，努力滿足他人的需要。但是，一個成熟的完全有道德的行為者會表現(xiàn)出一種自主的、幾乎是自動的能力，他們能夠捕捉關愛所需情境的相關細節(jié)，并在沒有明確反思的情況下采取關愛行動。換言之，有道德的人對道德理由有一種敏感性，以至于只有在特別未知或充滿挑戰(zhàn)性的情境下，他才需要考慮這些道德理由。美德原子論傾向于認為每種美德都是一種獨立技能，這種理解除了無法解釋道德能動性的統(tǒng)一，還將認知和情感劃分為獨立的領域。

相比而言，美德分子論主張的“技能即優(yōu)點”，而非美德原子論主張的“技能即美德”。若將實踐智慧視為一種優(yōu)點，一種概念工具箱，就可以應對自動化的挑戰(zhàn)。這樣，實踐的首要性就是掌握倫理上的專業(yè)知識[4]43，將實踐智慧視為專業(yè)知識，意味著將美德的技能模型從個人美德延伸到傳統(tǒng)上的phronesis。這種實踐智慧被理解為一般的倫理專業(yè)知識，因為，作為一種需不斷提升的統(tǒng)一技能，意味著需從受限的程序走向開放性和靈活性。我們不是應用不同的技能來鑒別每種美德，而是要把重點放在一般倫理專業(yè)知識上，以此說明實踐智慧的性質和功能。而且，美德分子論倡導聚焦于實踐智慧，“通過將語境和環(huán)境的具體特殊性整合到對善與價值的全面認識中，實踐智慧更具有目的性的維度。實踐智慧關心個體的行動是如何產生的(行動導向的特征)，在什么情況下產生的(社交關聯(lián)的特征)，以及由誰產生的(人格相關的特征)”[5]153。

聚焦于實踐智慧的美德分子論，其優(yōu)勢在于，既可從復雜性表征、情感敏感性和一系列技能來回應情境主義、反理性主義和自動化理論的挑戰(zhàn)[4]45，又強調真正的美德需要無處不在，需要整合并面向理性認可的生活計劃。同樣，有學者也堅持將理性和情感融入實踐智慧，智慧是有“情感參與”的，這意味著實踐智慧是由認知—情感機制共同構成的[30]。美德分子論強調普遍的倫理專業(yè)知識，并將其引向不同的新領域，而不像美德原子論注重單一領域的單一美德。而且，聚焦于實踐智慧的美德分子論，既重視認知、理性在道德生活中的重要作用，強調元認知道德知識(道德領域的高度陳述性、程序性和條件性知識)的重要性，也注重關于美德目的的情感取向，以及在特定情況下對道德要求的認知和情感感知能力。按照美德分子論的觀點，美德的獲得是一種情感和認知深度整合的發(fā)展過程，而非簡單的自動化反應[4]40。要具備道德專業(yè)知識，就必須對情境中的道德特征形成綜合敏感性，這既需要認知技能，也需要情感技能。情感、行動和反思能力協(xié)調作用于更廣泛的美德形成中，以采取正確的態(tài)度認識世界。美德之所以在我們的世界中必須存在，其原因之一就是我們需要處理由于認知的局限性而導致的難以避免的品格的不完善性[4]20。

概言之，聚焦于實踐智慧的美德分子論，不同于傳統(tǒng)的美德原子論，其對實踐智慧所關涉的不同領域、不同情境的解讀，可回應情境主義所言的美德品格沒能派生道德行為的挑戰(zhàn)。同樣，美德分子論雖強調實踐智慧，卻不意味著對美德獲得和整個道德生活采取理性至上的立場。美德分子論對情境主義、反理性主義以及自動化挑戰(zhàn)的應對，關乎倫理學的重要功能與使命，即塑造行為者穩(wěn)定的、跨情境的美德品格是一個必要且漫長的過程，這也是人工智能時代倫理學成為顯學的重要原因。

注釋

①主要研究者及其成果有：Baltes P B, Kunzmann U.Wisdom.ThePsychologist.2003, No.3, pp.131-133。Hartmann E M.Virtueinbusiness.ConversationswithAristotle.Cambridge: Cambridge University Press, 2013.Sison A J G, Ferrero I.How different is neo-Aristotelian virtue from positive organizational virtuousness.Businessethics:AEuropeanReview, 2015, No.2, pp.78-98.②哲學倫理學與心理學、管理學等領域對實踐智慧的理解盡管不同，卻不能聲稱它們互不相容。心理學和管理學視角中的實踐智慧研究成果可為古典哲學家遺留的問題帶來新見解。經驗主義方法具有美德倫理學所缺乏的實用性或實用主義傾向，而哲學倫理學方法卻具有對“人性”“意義”和“終極目的”等實體問題、規(guī)范、原則的考慮。對實踐智慧的不同研究方向做出調和，才能避免學科分裂，有助于克服紙上談兵的哲學，也有助于消減實證科學的過度簡單化，抑或以靈性為基礎的偽科學。譬如：A.Bachmann C, Habisch A, Dierksmeier C.Practical Wisdom: Management’s No Longer Forgotten Virtue.JBusEthics155, 2018, pp.147-165.B.Sison A J G, Ferrero I.How different is neo-Aristotelian virtue from positive organizational virtuousness.Businessethics:AEuropeanReview, 2015, N0.2, pp.78-98.③此部分主要參考：亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館2003年版，第4頁；廖申白：《尼各馬可倫理學導讀》，四川教育出版社2005年版。④亞里士多德將理性中的理論理性即積極的努斯比喻為保存得好的光，這同希臘人對理性的理解有關。希臘人以光比喻理性，是要表明理性是人的最好的一種能力。光使事物顯現(xiàn)出它潛在的顏色，使真實顯現(xiàn)。但是，光又是發(fā)散的、無指向的：它自己運動，不依賴對象物的刺激而發(fā)生。而且，光似乎是靜止的、不行動的，它的活動只是“照亮”。⑤實踐智慧是一種元美德，還是一種元認知能力，知道何時以及如何在正確的時間，以正確的方式，朝著正確的目標展現(xiàn)美德在心理學文獻中已得到充分證實。Lapsley D.Phronesis, virtues and the developmental science of character.HumanDevelopment, 2019, No.62, pp.130-114.⑥代表學者及其主要成果是：Annas J.IntelligentVirtue.Oxford: Oxford University Press,2011.Hacker-Wright J.Skill, practical wisdom, and ethical naturalism.EthicalTheoryandMoralPractice, 2015, No.18, pp.983-993.Stichter M.Ethical expertise: The skill model of virtue.EthicalTheoryandMoralPractice, 2007, No.2, pp.183-194.