余 開 亮 蔣 一 書

自魯迅將劉勰的《文心雕龍》與亞里士多德的《詩學(xué)》并舉，稱贊其“開源發(fā)流，為世楷式”[1]后，《文心雕龍》得到從未有過的重視，相關(guān)研究成果豐贍。然而，20世紀(jì)以來對《文心雕龍》的討論很大一部分都限定在文學(xué)創(chuàng)作論和批評論的范圍內(nèi)。這種從現(xiàn)代文學(xué)理論或自律美學(xué)出發(fā)的討論模式，遮蔽了劉勰作為古代文士根深蒂固的儒家文化背景以及傳承道統(tǒng)教化的責(zé)任意識，讓《文心雕龍》脫離了古典文論的整體視域，而更多地被視為一種純粹寫作或批評經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)。本文試圖從古典文論的整體性、關(guān)聯(lián)型闡釋視域出發(fā)，從文道關(guān)系論、創(chuàng)作主體論、理想作品論三個(gè)層面①，揭示《文心雕龍》論文時(shí)一以貫之的教化美學(xué)思想，展示劉勰在“文明”“文教”宏大格局下所具的“為文之用心”。

一、文以明道：重建文道關(guān)系

作為對文的根源的確證，文道關(guān)系是傳統(tǒng)文論與美學(xué)的重要命題。將文與道密切關(guān)聯(lián)，表明文不僅具有經(jīng)驗(yàn)表達(dá)的意義，更具有形而上的美學(xué)價(jià)值關(guān)懷?！段男牡颀垺芬浴对馈窞殚_篇，顯示了劉勰對于文的存在價(jià)值的高度重視。紀(jì)昀評曰：“自漢以來，論文者罕能及此。彥和以此發(fā)端，所見在六朝文士之上?！薄拔囊暂d道，明其當(dāng)然；文原于道，明其本然。識其本乃不逐其末?！盵2]4可見，劉勰《原道》篇對文道關(guān)系的論證不是一個(gè)文以載道的經(jīng)驗(yàn)性問題，而是將道與文的關(guān)系視為一種本末體用關(guān)系，富有創(chuàng)見地對文進(jìn)行一種形而上價(jià)值的重建。

劉勰對文道關(guān)系的重建，直接針對齊梁年間新奇浮靡、乖謬訛濫的形式主義文風(fēng)。在《序志》篇中，劉勰以孔子門徒自居，意圖恢復(fù)文章的文明教化性與樹德經(jīng)世之用。在他看來，那種只顧辭藻、浮華不實(shí)的文風(fēng)遠(yuǎn)離圣人創(chuàng)作文章的初衷。在一個(gè)注重“純美文”的時(shí)代，要重新讓人接受“道之文”，劉勰需要從根本上做出讓人信服的理論辯護(hù)。這種理論辯護(hù)從邏輯上應(yīng)完成兩大論證：其一，文與道是共生的，具有必然性關(guān)聯(lián)，如此能使“離本”之“純美文”失去存在的合理性；其二，確定道的基本屬性，從而使“道之文”彰顯一種儒家教化的價(jià)值傾向性。劉勰的《原道》篇正是通過對這兩大問題的邏輯論證，將文與道的彰顯內(nèi)在勾連，重建文道關(guān)系。

眾所周知，劉勰《文心雕龍》所論之對象是寫就的文章或文辭作品。然而吊詭的是，劉勰在《原道》篇中卻是在天文、地文、物文、人文等更為廣泛的意義上來談?wù)撐牡?。劉勰對文的這一語義轉(zhuǎn)移，合理的解釋只能是他意圖改變當(dāng)時(shí)僅將文論視為文章創(chuàng)作或批評論的局限性看法，而將文與更為整全的道之意義關(guān)聯(lián)起來。作為一種論證策略，劉勰將文的語義擴(kuò)大，以便于建立文與道的直接性關(guān)聯(lián)。

《原道》開篇便將文與天地創(chuàng)生之道相關(guān)聯(lián)：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”范文瀾將“文之為德”理解為“文德”[2]5-6，指美好的德行；周振甫將“文德”理解為“文本身所具有的屬性”[3]10。二者都沒有將“文”“德”作為兩個(gè)獨(dú)立概念來理解，與劉勰對“文”之獨(dú)立地位的認(rèn)識相悖。筆者贊同張少康“‘德’就是‘得道’的意思”[4]60的說法，認(rèn)為“文之為德”即“得道之文”，指的是文對道的稟受。事實(shí)上，在老子《道德經(jīng)》和《禮記·樂記》中，“德”就是“得”或“得道”之意。從宇宙生成論看，文與道是不可分割的，其本身就是稟道而生的，是道創(chuàng)生天地萬物的并生物。

文不僅由道創(chuàng)生，是道的生成物，而且是道的感性顯現(xiàn)，是對大道的一種主動(dòng)彰顯。在論證“與天地并生”的文之屬性時(shí)，劉勰借用《周易》對天地的描述展開進(jìn)一步論述。劉勰將“日月之象”“山川之形”概括為天與地的“文”：“日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也?！?《原道》)前一句中，劉勰糅合了緯書《易坤靈圖》和《離卦·彖傳》的闡釋，認(rèn)為日月就像交疊的玉璧，懸附于天，展示出天的光輝之象。《離·彖傳》云：“離，麗也。日月麗乎天，百谷草木麗乎土。”其本意為日月附著于天，草木依附于地。與接下來的“重明以麗乎正，乃化成天下”[5]134共同表達(dá)的含義是，只有滿足這種依附關(guān)系——依附于正道——日月草木才能“是其所是”。從“日月麗乎天”到“日月疊璧，以垂麗天之象”，劉勰的重點(diǎn)已不在說明日月對天的依附性，而是強(qiáng)調(diào)日月之象對天的顯示。他為過去文本中被視為附麗的意象賦予了主動(dòng)彰顯大道價(jià)值的內(nèi)涵。后一句中，劉勰直接使用“煥”“綺”這兩個(gè)有強(qiáng)烈形容詞性的詞語，來描述山川鮮明光亮、紋理華美的特質(zhì)。通過將這種強(qiáng)調(diào)外在特質(zhì)的山川賦予“鋪理地之形”的屬性，劉勰亦將“文”這一始終被動(dòng)依附于“道”的范疇，提升至與“道”互相依存并主動(dòng)彰顯大道價(jià)值的地位?？梢?，文不但與道具有必然性關(guān)聯(lián)，而且還以自身形象主動(dòng)去顯現(xiàn)道。

劉勰用天地之文立論，較為簡便地建構(gòu)了宇宙創(chuàng)化之道與文之間的本末關(guān)系。但他論文的最終指向是人之文，是文章。在接下來的論述中，他繼續(xù)借用《易傳》的宇宙論思想，提出人作為性靈所鐘，與天地并稱為三才，皆為道所創(chuàng)生。既然連天地、動(dòng)植物等“無識之物”都“郁然有采”，作為“有心之器”的人也必然有文。那么，人之文是什么呢？對這個(gè)問題的回答是劉勰論證邏輯的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。劉勰沒有從身體之文的角度來厘定人之文，而是從心靈之文的角度進(jìn)行論證邏輯的轉(zhuǎn)換。劉勰說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也?！?《原道》)心靈是人的生命之本，而語言又是心靈之聲，故由語言而形成的文章就成了人之文。將文章厘定為人之文，劉勰最終完成文道共生關(guān)系的建構(gòu)。在這種文道關(guān)系中，一方面，文章作為人之文，秉承道的形而上價(jià)值，是對大道的人文彰顯；另一方面，如同萬物以自然文采作為自身的標(biāo)記一樣，文章也因此成為大道賦予人在天地之間存在的一種標(biāo)識與文明印記?！缎蛑尽菲疲骸靶瓮菽局?，名逾金石之堅(jiān)，是以君子處世，樹德建言?！笨梢姡⒀宰魑募仁蔷訉?chuàng)生大道的自覺回應(yīng)，也是君子在世的人文標(biāo)識與生活證據(jù)。文以明道，既是天道所授的必然要求，又是個(gè)體生命對處世意義的一種自覺性人文擔(dān)當(dāng)。

在文的形而上價(jià)值根源得到確立后，劉勰轉(zhuǎn)而進(jìn)入歷史敘事，通過先圣之文來揭示文與道的具體內(nèi)涵。自伏羲創(chuàng)八卦、倉頡造字至《詩》之《雅》《頌》，劉勰梳理了一條以美好文辭描述政治教化、業(yè)績功德的文章發(fā)展史。這種歷史敘事的目的很明顯，就是要以歷代圣人之文來例證彰顯道的文章應(yīng)該是怎樣的。劉勰在概述完先圣之文后，重點(diǎn)突出了集大成者孔子的文：“雕琢性情，組織辭令，木鐸起而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！睆倪@組句子看出，被劉勰樹為典范的文章應(yīng)該具備這樣的特征：作者的情志與文章的辭令，經(jīng)過雕琢打磨而得以展現(xiàn)；文章所蘊(yùn)含的道德學(xué)問能夠影響廣遠(yuǎn)，澤被后世；這種文章既能顯明天地之道的光輝，又能開化世人的耳目?？梢?，劉勰心中典范的“明道”之文實(shí)際上是儒家所主張的文明教化之文。教化之文不是“純美文”，而是一種與生命性情、道德人格、政治理想、生民命運(yùn)等緊密相關(guān)之文。教化之文關(guān)切文明的生活方式、合理的政治秩序、有益的功勛事業(yè)、良善的道德人格等生活內(nèi)容，以此人文來化成天下。劉勰通過梳理文在教化意義上的歷史，重新確立儒家傳統(tǒng)的人文價(jià)值。

既然“明道”之文是承載儒家人生理想的教化之文，由此反觀，劉勰所論之道的屬性就較為清晰了。關(guān)于《文心雕龍》所論之“道”的屬性，從當(dāng)前學(xué)界的主流意見來看，大致有儒家之道(易道)、道家之道、佛家之道、儒道兼綜、三教合一等論說。這些觀點(diǎn)在《文心雕龍》中都能找到一些證據(jù)支撐，但從劉勰的論文意圖以及專論文道關(guān)系的《原道》篇來看，《文心雕龍》所論之“道”為儒家之道是非常明確的。由于儒家的形而上之道是由《易傳》所奠定的，故劉勰論文所要彰顯的道只能是易道。詹锳明確指出：“劉勰所謂道，就是《易》道?！盵6]在《易傳》哲學(xué)中，儒家圣人就是通過“立象以盡意”的方式來開顯天地創(chuàng)化之易道的。《觀卦·彖傳》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！盵5]97《賁卦·彖傳》：“觀乎‘人文’，以化成天下?！盵5]105易道是自然義與倫理義的融合，是一種生生之大德，為儒家文教的形而上根據(jù)②。儒家的六經(jīng)即是圣人依天之神道而創(chuàng)建的文教。劉勰在《原道》最后一部分就直接援用《易傳》哲學(xué)：“原道心以敷章，研神理而設(shè)教……觀天文以極變，察人文以成化……故知道沿圣以垂文，圣因文而明道?！笔ト俗鳛槔硐氲膭?chuàng)作者，最能推闡天道創(chuàng)生不已、陰陽不測、繼善成性之神理，其文章即是顯明天道之典范，是化成天下之文。王元化認(rèn)為：“道心、神理、自然三者可通?！盵7]劉勰實(shí)際是要證明，文章不是雕蟲小技，而是神圣天理的開顯?！吧窭砉财?，政序相參。”(《明詩》)一個(gè)人一旦具有一顆明了儒家道、圣、文內(nèi)在關(guān)系的“道心”，其“文心”將必然自覺地去追求一種“經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝事業(yè)，彪炳辭義”的教化價(jià)值?！对馈菲獮椤拔?文心”確立了“道/道心”這一牢固的道德和價(jià)值根源。

這樣，劉勰為文道關(guān)系的重建完成了理論上的辯護(hù)。面對齊梁年間文學(xué)教化價(jià)值的弱化與背離現(xiàn)象，劉勰重新申述了文與道的必然性關(guān)聯(lián)以及由此而來的文的教化價(jià)值的形而上根據(jù)。這種文道關(guān)系的重建，將文置于一種文明、文教與人生意義自覺的哲學(xué)高度，突破了文論的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，已然是一種美的形而上學(xué)。

二、感物吟志：重塑創(chuàng)作主體

雖然“文心”的價(jià)值根源于“道心”，但其具體的實(shí)踐還有賴于“性靈所鐘”的創(chuàng)作主體。有了對文章形而上意義的自覺認(rèn)知，文章創(chuàng)作者內(nèi)在的情感發(fā)動(dòng)就有了閥門，有了“志”的方向。與美的形而上學(xué)一致，劉勰在《文心雕龍》中對為文主體的美學(xué)特性亦進(jìn)行了論述。在調(diào)和傳統(tǒng)儒家言志主體與魏晉以來情感主體的基礎(chǔ)上，劉勰重塑了一種“物—情—志”相統(tǒng)一的創(chuàng)作主體，賦予儒家創(chuàng)作主體更鮮明的美學(xué)色彩。

在儒家“詩言志”的詩學(xué)傳統(tǒng)中，雖然情、志是混同為一的，但道德情感或倫理成分在其中占據(jù)的地位更為重要。從美學(xué)歷史發(fā)展來看，先秦儒家對創(chuàng)作主體美學(xué)特性的認(rèn)知尚未完全自覺。隨著歷史的發(fā)展，在道德情感之外，感物之情越來越受到人們的關(guān)注，其在藝術(shù)創(chuàng)作中的作用也得到更多的重視。龔鵬程認(rèn)為，漢代時(shí)期的文學(xué)創(chuàng)作關(guān)注重點(diǎn)就已經(jīng)轉(zhuǎn)向個(gè)體的抒情[8]53，即區(qū)別于先秦對理想的道德人格的描述，開始關(guān)注現(xiàn)實(shí)中流動(dòng)不居的情感心理。隨著魏晉感性個(gè)體生命的自覺，個(gè)體生命與外在世界相遇生成的感應(yīng)之情成為藝術(shù)創(chuàng)作的源泉與動(dòng)力。魏晉文學(xué)理論開始強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體要主動(dòng)且直接地與外界相感應(yīng)，以進(jìn)入獨(dú)特的情物一體的審美狀態(tài)。由此，陸機(jī)在《文賦》中提出了詩學(xué)史上的一個(gè)著名命題：“詩緣情而綺靡。”[9]99這一命題將對“情”與“綺靡”的追求相并列，鮮明體現(xiàn)了六朝時(shí)個(gè)體審美意識陡增的風(fēng)潮。陸機(jī)所言之“情”已經(jīng)脫離先秦美學(xué)面向群體、注重德性傳達(dá)的情志，轉(zhuǎn)而成為作家本人對創(chuàng)作動(dòng)機(jī)的定義，正如有學(xué)者所言：“‘詩緣情’是基于創(chuàng)作立場的理論，是創(chuàng)作者對于創(chuàng)作機(jī)制的主動(dòng)探求?！盵10]可以說，魏晉以來，整個(gè)詩文創(chuàng)作的主流是在獨(dú)標(biāo)情感與追求辭藻。以現(xiàn)代文學(xué)觀念來看，這種創(chuàng)作追求有“情的自覺”與“文的自覺”的歷史意義，應(yīng)該大書特書。然而，當(dāng)這種對“情”與“采”的追求流變?yōu)樘撉榧僖馀c浮華詭異時(shí)，文章的創(chuàng)作則可能走向另一極端。放在儒家教化哲學(xué)語境中，這種離棄道德意志而只顧情感與文辭之美的創(chuàng)作機(jī)制會(huì)被視為一種歧途。李諤對齊梁年間的文風(fēng)這樣評論：“以傲誕為清虛，以緣情為勛績，指儒素為古拙，用詞賦為君子。故文筆日繁，其政日亂。良由棄大圣之軌模，構(gòu)無用以為用也。”[11]5在劉勰看來，那些追求新奇的創(chuàng)作者，是“為文而造情”，追求的是文辭的浮華艷麗以及情感的虛假泛濫。

針對文壇的這種弊病，劉勰對創(chuàng)作主體進(jìn)行了新的理論塑造。一方面，為適應(yīng)時(shí)變以及更貼合創(chuàng)作規(guī)律，劉勰高揚(yáng)魏晉以來的感物之情，對創(chuàng)作主體理論進(jìn)行新的美學(xué)發(fā)展；另一方面，為了文章之用重歸人文教化軌轍，劉勰堅(jiān)持儒家傳統(tǒng)的“詩言志”理論，重新強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作之“志”的問題?？梢哉f，劉勰通過打通六朝的感物說與儒家的“詩言志”傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地重塑了“感物吟志”的為文主體。

劉勰《明詩》篇云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七情不同于孟子道德性的四端之情，而是一種自然感物之情。這種經(jīng)由外物而自然感發(fā)之情進(jìn)入文藝創(chuàng)作活動(dòng)，可以轉(zhuǎn)化為一種審美情感。劉勰對感物之情的重視，既改變了儒家“詩言志”論中創(chuàng)作主體的內(nèi)在構(gòu)成，又對物自身的形象性予以充分尊重，從情景兩端賦予創(chuàng)作主體一種鮮明的美學(xué)性。在主體構(gòu)成層面，劉勰充分認(rèn)識到生命才性、氣質(zhì)等因素在創(chuàng)作上的重要性。因而，他在《文心雕龍》中多方面強(qiáng)調(diào)作者自然生命之才性、氣質(zhì)對文章寫作的影響，如《神思》篇中的“人之稟才，遲速異分”，《體性》篇中的“然才有庸俊，氣有剛?cè)帷薄安帕又校刈匝獨(dú)狻?，《才略》篇中的“性各異稟”，等等。不同于德性主體，個(gè)體的才能、膽量、氣質(zhì)、個(gè)性等呈現(xiàn)的是生命的感性構(gòu)成形態(tài)。“物色之動(dòng)，心亦搖焉?！?《物色》)當(dāng)這種生命感性形態(tài)與外物相感發(fā)時(shí)，自然情感就得以滋生。

在對物的感受性形象層面，劉勰弱化了“詩言志”傳統(tǒng)對外物的道德比附性，而對物的感性客觀形態(tài)予以重視。先秦兩漢時(shí)期，文學(xué)作品中的“物”多是作者起興的工具，它們面目模糊，只作為某一類事物的名詞出現(xiàn)。錢鐘書就說：“竊謂《三百篇》有‘物色’而無景色?！盵12]然而到了魏晉時(shí)期，“物”的作用不再簡單地局限于賦比興傳統(tǒng)中“先言他物以引起所詠之辭”[13]的作文技巧，而在于激發(fā)作者情思與生成意象?！拔铩遍_始成為文學(xué)創(chuàng)作的必要情境。落實(shí)到創(chuàng)作活動(dòng)中，主體的感性形態(tài)(情)與物的感受性形象(景)進(jìn)行密切的結(jié)合?！扒橐晕锱d”“物以情觀”(《詮賦》)的創(chuàng)作興發(fā)模式，使得創(chuàng)作過程中的主體處于一種鮮明的審美狀態(tài)。劉勰充分意識到這種情景交融的主體創(chuàng)作狀態(tài)：“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊?！?《物色》)情景交融理論是即景抒情與融情于景的有機(jī)合一、渾融一體。

劉勰對魏晉以來感物理論的接受，使得文章創(chuàng)作活動(dòng)具有了鮮明的美學(xué)性。在“詩言志”傳統(tǒng)中，德性主體往往會(huì)對包含社會(huì)政治生活在內(nèi)的外界事物進(jìn)行一種道德化改寫，這在某種程度上會(huì)造成創(chuàng)作活動(dòng)的粗糙。劉勰對情景兩端感性的關(guān)注，使得創(chuàng)作活動(dòng)變成了情感主體對外界事物(尤其是自然景色)的審美化書寫。不過，劉勰并未止步于此。在審美的創(chuàng)作心理下，他又將“志”的問題在創(chuàng)作主體中予以強(qiáng)調(diào)?！案形镆髦?，莫非自然。”(《明詩》)感物之情被激發(fā)的同時(shí)，內(nèi)在心志也自然而然地得以呈現(xiàn)。由此，劉勰所描述的內(nèi)在的創(chuàng)作心理狀態(tài)，實(shí)處于一種情與志或?qū)徝狼楦信c道德情感相互融合的狀態(tài)。對于這種融合狀態(tài)，劉勰在《神思》篇寫道：“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通，則物無隱貌；關(guān)鍵將塞，則神有遁心?！边@里，志氣成為創(chuàng)作主體心理運(yùn)轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。在儒家思想中，作為“心之所之”的志是心的一種控制功能，體現(xiàn)的是儒家的精神價(jià)值追求?！睹献印す珜O丑上》言：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！盵14]氣是儒家對生命主體內(nèi)在構(gòu)成的描述，而志在身體之氣的流動(dòng)中起統(tǒng)率作用。也就是說，在主體的內(nèi)在心理情感運(yùn)行過程中，志氣如同開關(guān)，對情感的發(fā)動(dòng)起到統(tǒng)率控制作用。劉勰要求在創(chuàng)作過程中，通過“志氣統(tǒng)其關(guān)鍵”來保障主體人文精神、文化價(jià)值的高揚(yáng)。如此，儒家詩學(xué)傳統(tǒng)下的“言志”的道德內(nèi)核以一種主體心理狀態(tài)得以保留。《養(yǎng)氣》篇云：“率志委和，則理融而情暢?！闭蛑練獾恼{(diào)控，主體的情感發(fā)動(dòng)就不是為所欲為，而是有所定、有所止，實(shí)現(xiàn)了情與理的交融和暢。《體性》篇云：“氣以實(shí)志，志以定言，吐納英華，莫非情性?！薄睹髟姟菲骸霸娬撸忠?，持人情性?！眲?chuàng)作活動(dòng)中的“定”“持”等，都來自志氣的統(tǒng)攝功用。

從物的感召、情與景的激蕩，到想象的飛揚(yáng)、志氣的興發(fā)，再到文辭的表達(dá)，劉勰對文章創(chuàng)作規(guī)律有著深入的總結(jié)。劉勰理想的創(chuàng)作主體在直觀感受到外物后，進(jìn)入“聯(lián)類不窮”的思維境地。創(chuàng)作主體既不像六朝時(shí)文那樣流連于刻畫外物，也不像先秦之文那樣往往以外物為寄寓，而是在“隨物宛轉(zhuǎn)”的過程中“與心徘徊”。此時(shí)，主體已經(jīng)從身觀目視進(jìn)入沉思的領(lǐng)域，主導(dǎo)其創(chuàng)作的心理由物色所激發(fā)的自然情感，變成融合自身風(fēng)格學(xué)養(yǎng)的內(nèi)在心志與后天情理。這即是劉勰在《體性》中總結(jié)為“情動(dòng)而言形，理發(fā)而文見”的創(chuàng)作過程。情是受物色相召，由血?dú)夤侨庵黧w激發(fā)出來的自然之情；理則是人作為天地之心，經(jīng)過征圣、宗經(jīng)的陶養(yǎng)后鑄就的人文之志。通過主體天然稟賦的“七情”激發(fā)主體的人文之志，劉勰完成對“感物吟志，莫非自然”的論證與描述。通過對創(chuàng)作主體心物關(guān)系中感物之情與神思之理的規(guī)定，劉勰既恢復(fù)了儒家傳統(tǒng)對情志的人文精神要求，又保留了文學(xué)創(chuàng)作由情物感發(fā)的審美需要。顯然，劉勰所倡導(dǎo)的這種“物—情—志”圓融的創(chuàng)作主體是一種較為合理的美學(xué)主體。

三、銜華佩實(shí)：重釋理想之文

文道關(guān)系是從宏觀意義上對“文”作形而上價(jià)值的重新建構(gòu)，情志關(guān)系則是對為文之創(chuàng)作主體進(jìn)行重新塑造。不過，要重建“文”的價(jià)值內(nèi)涵，最終落點(diǎn)還是在對文辭作品的具體要求上?！敖簖R、梁，其弊彌甚，貴賤賢愚，唯務(wù)吟詠。遂復(fù)遺理存異，尋虛逐微，競一韻之奇，爭一字之巧。連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風(fēng)云之狀?！盵11]5出于對時(shí)文“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”(《序志》)的不滿，劉勰在發(fā)展先秦兩漢儒家文質(zhì)觀的基礎(chǔ)上，從文章形式(華)與文章內(nèi)容(實(shí))兩方面重新定位了理想之文，對文勝而質(zhì)亡的時(shí)代弊端進(jìn)行了糾偏。

《論語·雍也》載孔子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵15]22孔子理想的人格美是內(nèi)在仁善之質(zhì)與外在舉止儀態(tài)的相得益彰。這種人格論上的“文質(zhì)彬彬”和其詩樂理論上的“盡美盡善”是一致的，都代表了儒家的審美理想：文質(zhì)兼?zhèn)?、美善合一。這一審美理想在漢代被表述為華實(shí)關(guān)系，如揚(yáng)雄所說“實(shí)無華則野，華無實(shí)則賈，華實(shí)副則禮”[16]。劉勰在《文心雕龍》中大量地用華實(shí)關(guān)系來談?wù)摾硐胛恼轮溃纭叭粍t圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也”(《征圣》)，“玩華而不墜其實(shí)”(《辨騷》)，“華實(shí)異用，惟才所安”(《明詩》)，“攬華而食實(shí)”(《諸子》)，“華不足而實(shí)有余矣”(《封禪》)，“華實(shí)相扶”(《才略》)等。相比于文質(zhì)，華、實(shí)概念源自于自然意象，更加凸顯文章的美學(xué)品性。

從文章形式來說，劉勰在兩個(gè)層面對儒家傳統(tǒng)之文進(jìn)行了發(fā)展。

一方面，劉勰對文辭本身的重要性予以更充分的強(qiáng)調(diào)。魏晉到齊梁，對文辭的追求成為一種時(shí)代風(fēng)尚。劉勰雖然站在儒家立場來談?wù)撐恼轮溃磳Φ氖俏ㄎ霓o之美的創(chuàng)作論調(diào)，并不反對文辭之美本身。在《序志》篇中，劉勰對文章整體性有一邏輯架構(gòu)：“本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷?！痹谶@五篇文之樞紐中，“文”的意義逐漸由道之文、人文之文、政教之文、經(jīng)文之文，轉(zhuǎn)移到文學(xué)之文。這一邏輯架構(gòu)表明，只有完成對緯書的酌取與對騷體的參變，“文”的含義才由純粹道德性的“經(jīng)”轉(zhuǎn)移到具有審美特質(zhì)的“文”。

《正緯》和《辨騷》對儒家倫理傳統(tǒng)中的文學(xué)理論作了具有時(shí)代特征的審美性補(bǔ)充，從創(chuàng)作意圖上表明劉勰的文論雖以儒家經(jīng)學(xué)為典范，但其落腳點(diǎn)卻在具有美學(xué)特質(zhì)的文章上。“緯”是相對于“經(jīng)”而言的，為漢代儒士依托經(jīng)書而附會(huì)的神秘之學(xué)。劉勰指出讖緯之學(xué)的四“偽”。其中，“經(jīng)正緯奇”“神理更繁”是從語言本身強(qiáng)調(diào)緯書的“不正”?！捌妗迸c“繁”不僅是緯書的語言特征，也恰是劉勰所詬病的時(shí)人的文字特征。但劉勰也指出，緯書“事豐奇?zhèn)ィo富膏腴”，“無益經(jīng)典而有助文章”?？梢姡瑒③碾m從內(nèi)容之“偽”的角度否定了緯書意圖與經(jīng)書共同作為“世訓(xùn)”的合理性，強(qiáng)調(diào)了經(jīng)書在政教方面的獨(dú)立地位，但從語言形式的角度看，他并沒有完全否定緯書，而是提出應(yīng)該“芟夷譎詭，糅其雕蔚”，即舍棄其中奇詭的內(nèi)容，取其雕琢豐富的辭采。在《辨騷》中，他對此進(jìn)行了更詳細(xì)的闡釋。劉勰綜述了前人對楚辭的評價(jià)，批評他們“鑒而不精，玩而未核”。劉勰所引的評論皆以是否符合經(jīng)義為第一標(biāo)準(zhǔn)，且都是籠統(tǒng)概括全篇。劉勰出于“宗經(jīng)”的基本立場，在認(rèn)為《楚辭》遠(yuǎn)不及《詩經(jīng)》的基礎(chǔ)上，卻特別肯定它是“詞賦之英杰”，“自鑄偉辭”。這里，劉勰從文學(xué)的風(fēng)教作用過渡到了文學(xué)的感情文采。他列舉楚辭中的作品，從文辭的麗采和情感的豐沛兩個(gè)角度進(jìn)行評論，稱贊它們“朗麗以哀志”“綺靡以傷情”“瓌詭而惠巧”“耀艷而深華”。其中的情感并不完全符合儒家止乎禮的有節(jié)制的情之特征，而是包含《離騷》《九歌》這類具有強(qiáng)烈的悲怨、自棄色彩的消極的個(gè)人感情。同樣，其中的文辭也并不完全符合以《風(fēng)》《雅》為代表的儒家經(jīng)典的雅正端莊，而是綺靡、詭譎和瑰艷的。劉勰對《楚辭》文章高度總結(jié)為：“氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難與并能。”可以說，劉勰從語言形式和文字風(fēng)格的角度，將《楚辭》樹立為古今文章的典范。除了在文之樞紐部分對文辭之美進(jìn)行總論外，劉勰還在《镕裁》《聲律》《章句》《麗辭》《夸飾》《練字》《指瑕》等篇章中，專論修飾文辭的重要性。這方面學(xué)界已有很多研究，這里不再贅述。

另一方面，劉勰對文辭與描述對象之間的關(guān)系進(jìn)行了更具審美性的黏合。文辭與對象之間的關(guān)系不再是抽象的歸納或簡單的類比，這必將提升文辭的表現(xiàn)力。伴隨魏晉以降物性的獨(dú)立和情感的自覺，如何用文辭更為貼切地描繪外物、表現(xiàn)情感，使文辭與情物貫通一氣，一直是文論家不斷反思的問題。陸機(jī)在《文賦》中談到文章寫作的困境就在于“物—意—文”的貫通性問題：“恒患意不稱物，文不逮意?！盵9]1在《文心雕龍》中，劉勰很自覺地回答了這一問題。從“物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)”“窺意象而運(yùn)斤”“結(jié)慮司契”(《神思》)以及“情以物遷，辭以情發(fā)”(《物色》)的表述可知，劉勰極為重視“物—情(志)—文”之間的自然激發(fā)作用，并認(rèn)為“以切至為貴”(《比興》)?？梢姡瑒③膶⑽霓o的選擇與情志表現(xiàn)、外物描繪以一種更自然、更貼切也更具審美性的方式連接起來。這就表明，劉勰的“物—情(志)—文”創(chuàng)作路徑相比先秦的“志—言—文”路徑更符合創(chuàng)作的規(guī)律性要求，這就大大提升了文辭之美的合理性。

劉勰對文辭之美的注重與文章內(nèi)容的傳達(dá)不可分割?！稗o為膚根，志實(shí)骨髓。”(《體性》)在華與實(shí)的關(guān)系上，華、實(shí)不可分割，實(shí)更為根本?！肚椴伞菲疲骸肮是檎?，文之經(jīng)；辭者，理之緯；經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也?！币环矫?，情理是經(jīng)，文辭是緯，缺一不可；另一方面，情理相比文辭更為根本。故劉勰又說：“況乎文章，述志為本，言與志反，文豈足征！”(《情采》)《詮賦》亦云：“文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！币黄硐氲奈恼拢瑧?yīng)該先具有好的思想感情(情理、情志)，然后能用恰當(dāng)優(yōu)美的文辭傳達(dá)出來。劉勰對文章所傳達(dá)思想感情的強(qiáng)調(diào)，使得文章既不局限于繁采寡情，也不耽情于風(fēng)花雪月。通過文章的思想內(nèi)容去呈現(xiàn)人生在世的所感所思與生命意義，劉勰重新打開了文章與社會(huì)現(xiàn)實(shí)、政治理想、人格命運(yùn)、人生價(jià)值之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種注重文章思想情感傳達(dá)的觀念，與注重聲韻格律或極貌寫物的時(shí)文完全不同。

劉勰對情理內(nèi)容的注重在《風(fēng)骨》篇中體現(xiàn)得最為顯著。劉勰云：“是以怊悵述情，必始乎風(fēng)，沈吟鋪辭，莫先于骨。”這里，風(fēng)與情、骨與辭是匹配相連的。因此，對“風(fēng)骨”之義最流行的注解為：“風(fēng)即文意，骨即文辭?！盵2]515“風(fēng)即文意”說的是文章內(nèi)容層面；“骨即文辭”說的則是文章形式層面，“是對作品文辭的要求”[3]263。但這種將風(fēng)骨一分為二的注解可能并不符合劉勰本意。劉勰其后有云：“若風(fēng)骨乏采，則鷙集翰林，采乏風(fēng)骨，則雉竄文囿?！边@里風(fēng)骨與文采是相對立來談的?？梢?，風(fēng)、骨都是從內(nèi)容層面來談?wù)撐恼碌?。張少康說：“風(fēng)側(cè)重于指作家主觀的感情、氣質(zhì)特征在作品中的體現(xiàn)；骨側(cè)重于指作品客觀內(nèi)容所表現(xiàn)的一種思想力量?！盵4]143所以，風(fēng)骨側(cè)重于指文章所具有的情理內(nèi)容、所傳達(dá)的思想情感。有風(fēng)骨的文章既有感染人、打動(dòng)人的動(dòng)情性，又有關(guān)涉人生意義、人格理想、政治抱負(fù)的反思性。由于建安文士既有對動(dòng)亂時(shí)代的深沉感慨，又有著建功立業(yè)、實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的理想愿望，故劉勰稱其文“志深而筆長，故梗概而多氣也”(《時(shí)序》)，鐘嶸則稱其文具有“建安風(fēng)力”。陳子昂云：“文章道弊五百年矣。漢、魏風(fēng)骨，晉、宋莫傳，然而文獻(xiàn)有可征者。仆嘗暇時(shí)觀齊、梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆?！盵11]55劉勰也是基于晉宋齊以來風(fēng)骨、興寄缺失的“文章道弊”之狀，意圖通過高揚(yáng)風(fēng)骨之美將文章寫作重新納入憂生憂世、經(jīng)世樹德的儒家軌轍。

這樣，劉勰將對文學(xué)中儒家傳統(tǒng)的復(fù)興與發(fā)展最終落實(shí)到作品上?！墩魇ァ菲疲骸爸咀愣晕?，情信而辭巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”此處，志足、情信與言文、辭巧互文見義，共同構(gòu)成劉勰對理想之文的內(nèi)涵界定。這種形式與內(nèi)容、華與實(shí)辯證統(tǒng)一的理想之文，在《文心雕龍》中還有“銜華佩實(shí)”“舒文載實(shí)”“麗詞雅義”“文不滅質(zhì)”“表里必符”等多種說法。華實(shí)或文質(zhì)只是劉勰對文章所作的一個(gè)簡單分析，而實(shí)際上，文章的形式與內(nèi)容會(huì)因不同的創(chuàng)作主體、不同的事與物、不同的思想感情、不同的書寫技巧而呈現(xiàn)復(fù)雜的內(nèi)涵。因此，劉勰的理想之文實(shí)際上是一種情、志、事、物(景)、文采等多元要素內(nèi)在共生、相互濟(jì)成的有機(jī)整體性之文。這種理想之文所呈現(xiàn)的是一種“情深而不詭”“風(fēng)清而不雜”“事信而不誕”“義直而不回”“體約而不蕪”“文麗而不淫”(《宗經(jīng)》)之美，也是一種“以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣”(《附會(huì)》)之美。如此，這種文章打開了一個(gè)整體性的生活世界與文化視域：“遠(yuǎn)”與宇宙、自然、人生意義等相連，“中”與社會(huì)、政治、道德等相切，“近”與才情、學(xué)識、文辭等相關(guān)。只有讓文學(xué)寫作處在這種整體性、關(guān)聯(lián)型的宏大視野中，方能擔(dān)當(dāng)起精神傳承、文明教化的重任。

經(jīng)由美的形而上學(xué)、審美主體論、審美作品論的理論建構(gòu)，劉勰重構(gòu)了“道—圣—文”一體關(guān)聯(lián)的教化的美學(xué)。這種教化的美學(xué)確立了中國文章之美的主基調(diào)，深遠(yuǎn)地影響到后世文章的寫作觀念。關(guān)于《文心雕龍》對后世的影響，一直以來眾說紛紜。“龍學(xué)”主流往往認(rèn)為《文心雕龍》作為古代“空前絕后”的體系性文論作品，對后世產(chǎn)生了重要的影響，乃至將其視為唐宋復(fù)古思想的先聲[17]。也有學(xué)者認(rèn)為，作為一部因受西方理論思潮影響才受到重視，在古代卻“并未獲得青睞，亦少繼承者”[8]240的作品，《文心雕龍》并不足以稱為古典文論之最。但無論如何，從《文心雕龍》所代表的折中時(shí)代新風(fēng)與儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在精神而言，它體現(xiàn)了古典文論的一種人文進(jìn)路。盡管因?yàn)榉N種因素，導(dǎo)致《文心雕龍》在古代受到冷落，但其在重振儒家風(fēng)教理想與傳承文明道統(tǒng)層面功不可沒，唐代和宋代興起的古文運(yùn)動(dòng)，其精神都與《文心雕龍》一脈相承。這些文學(xué)變革和隨之而生的文學(xué)理論，代表了儒家士人自覺承擔(dān)教化之職，自覺以“文”去化成天下的精神追求。

注釋

①文道關(guān)系論、創(chuàng)作主體論與理想作品論三大層面基本上可形成一種教化美學(xué)的理論闡釋結(jié)構(gòu)。這三個(gè)層面在《文心雕龍》中大致對應(yīng)“文之樞紐”“割情析采”與“論文敘筆”三大部分，在當(dāng)代美學(xué)原理中大致對應(yīng)“美的本質(zhì)”“美感”與“藝術(shù)”三大主題。②具體論證可參看余開亮：《先秦儒道心性論美學(xué)》第二章第一節(jié)，北京師范大學(xué)出版社2015年版。