彭傳華

(寧波大學(xué) 哲學(xué)與國學(xué)研究中心， 浙江 寧波 315211)

唐君毅多篇著作都論及了中國語言哲學(xué)的相關(guān)重要問題，對這些著作的研究可以刻畫出唐君毅中國語言哲學(xué)研究的思路、架構(gòu)、主題，描繪出其中國語言哲學(xué)研究的基本面貌和未來藍(lán)圖，從而為現(xiàn)階段的中國語言哲學(xué)研究提供思想借鑒和理論啟迪。

論及唐君毅的語言哲學(xué)，不得不論及他的哲學(xué)觀，這是展開討論的基礎(chǔ)。唐君毅反對以名學(xué)、知識論，再至其宇宙觀或形上學(xué)，更至其人生文化政治社會之哲學(xué)的西方哲學(xué)為參照的哲學(xué)論述秩序。他表達(dá)了自己獨(dú)特的哲學(xué)觀及自己的“中國哲學(xué)概論”論述秩序：“依中國哲學(xué)之傳統(tǒng)而觀，則正當(dāng)以有關(guān)人生之事之學(xué)之觀念為始點(diǎn)。……人固先有其學(xué)為人之事，而有其人生之觀念；再有對其生活所在之宇宙之觀念，更有其若干對宇宙之知識，而有宇宙論；方有對其知識之反省所成之知識論，及其知識表于名言之方式之反省所成之名學(xué)。”〔1〕他以此哲學(xué)觀為出發(fā)點(diǎn)，討論中國語言哲學(xué)問題。談及中國語言哲學(xué)，唐君毅首先承認(rèn)此乃中國學(xué)術(shù)之短：“中國思想之傳統(tǒng)中，對人之如何立論、推論之形式之研究，未能如西方與印度之邏輯因明，早成為一專科之學(xué)。此為中國學(xué)術(shù)之短，毋容為之諱言?！薄?〕當(dāng)然，唐君毅也認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)對此考察“亦當(dāng)不少”，所涉及的略同他方哲學(xué)所謂邏輯、語意學(xué)與知識論之問題即中國“名辯”與“致知”問題，換言之，語言哲學(xué)在西方哲學(xué)視域下主要關(guān)乎邏輯、語義學(xué)和知識論三大問題，而在中國哲學(xué)視域下則主要涉及“名辯”與“致知”兩大主題。

由于中國的名辯與致知的學(xué)問，內(nèi)容涉及到西方的邏輯、語意學(xué)與知識論等相關(guān)問題，遂可以衡定為中國的語言哲學(xué)，而其旨?xì)w在于純粹以成就人己心意之交通為鵠的。唐君毅要言不繁地揭示了中國語言哲學(xué)之要義：“中國思想之論語言，乃自始重在達(dá)意，亦重說者與聽者之相對關(guān)系，而兼重說者之能說與聽者之能聽，并有一趨于用默或語言外之東西，以濟(jì)語言之窮，而達(dá)意之趣向?！薄?〕圍繞這個(gè)中國語言哲學(xué)的主旨，唐君毅分別對中國語言哲學(xué)的主要問題、重要主題、基本特征進(jìn)行了探討。

一、語言的功能：指物、表情、達(dá)意

唐君毅持有語言工具論的觀點(diǎn)：“一切語言，皆當(dāng)視同于一橋梁、一道路，以載人之心意，通達(dá)于種種境中之義”，〔4〕又說：“此道路橋梁，乃時(shí)時(shí)可由人重造，以改變其所通達(dá)之境，亦如語言之意義之時(shí)可由人重定者。然一一道路重造以后，仍在互相殊別之情形下，各為一不同道路，而縱橫交錯，往來通達(dá)，以成一道路之系統(tǒng)，正如一一語言意義重定以后，仍合為一縱橫交錯、往來通達(dá)之語言之系統(tǒng)?！薄?〕語言乃橋梁、道路，即語言乃工具是也。他以橋梁、道路為喻，說明不同的語言乃各成特定意義之語言、不同的語言乃不同的語言系統(tǒng)。

就語言的功能(即語言之用)而言：“常言語言之用有指客觀之事物，表主觀之情志，及通達(dá)人我之意三者。指客觀之事物者，如科學(xué)之語言。表主觀之情志者，如文學(xué)之語言。通達(dá)人我之意者，如人倫間與社會中人之相告相命之語言?！薄?〕即語言有三個(gè)方面的功能：指稱客觀之事物；表達(dá)主觀之情志；通達(dá)人我之意思。分別為科學(xué)語言、文學(xué)語言、倫理語言(或社會語言)，三種語言皆可以“達(dá)人我之意”一語以概之：“語言亦即唯存在于此人與我之心意交通之中，或人與我之主體心靈之交通之間；即唯存于今西方所謂Inter-subjectivity之中。”〔7〕而在另外的著作中，唐君毅對語言的功能的表述略有不同：“一般說，語言文字的功用約有三種：(一)為指物記事；(二)為達(dá)意；(三)為表情。指物記事是對物或?qū)κ拢粋鬟_(dá)則一般是對人表達(dá)己意；至于表情則除對人外，或?yàn)閷砩?，或?yàn)閷ψ约骸！薄?〕唐君毅指出，與西方印度在語言使用方面直接重視語言之指物之一面不同，中國思想，則早將語言指物之用，包攝于達(dá)意之用之中，而于語言之指物之用，容有未盡量加以發(fā)展之處；故早有一視語言唯存在于人我之心意之交通中之一傳統(tǒng)。而就表義而言，在唐君毅視野中有消極的表義和積極的表義的分別，“語言哲學(xué)”主要是探究何以能積極地表義：“吾今所擬提出之一語言哲學(xué)，則為根本不自語言的行為或語言之聲形之本身，看其何以能積極的表義之故。”〔9〕但是“語言之表義，初非是積極的表義，而唯是消極的表義”。〔10〕何謂消極的表義？唐君毅答曰：

即一語言之表義，初唯是以一語言之行為，消極的遮撥其他之語言行為，或其他行為，與其他之境物，以顯一心意中之境，與此境中之義。不同之語言之行為，唯以其所遮撥者不同，更互相限制其所表之義，而各有其范圍內(nèi)之相對的一定之義。由此而不同之語言之表義，皆只是達(dá)其心意，以通于境中之義，以成其自己心意之前后之通達(dá)，及己之心意與人之心意之通達(dá)之事。其表義只是達(dá)義、通義。〔11〕

唐君毅所言積極的表義和消極的表義，以熊十力所言之表詮、遮詮釋之，則積極的表義相當(dāng)于表詮；而消極的表義，可能與遮詮有一定的相似之處。或者積極的表義類似于馮友蘭所謂的“正的方法”而消極的表義則與馮友蘭所謂的“負(fù)的方法”接近。馮友蘭說：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講。”〔12〕不過，唐君毅的深刻之處在于他一方面指出語言哲學(xué)的目的乃探討行為或語言本身何以能積極地表義，另一方面則強(qiáng)調(diào)語言的表義起初常常都是消極的表義，由此凸顯出消極的表義之于語言哲學(xué)的重要意義。

就語言的三大功用而言，唐君毅認(rèn)為“指物之用，包攝于達(dá)意之用之中”，足見他更加注重語言的達(dá)意之用：

然人之多存原始之語言崇拜之心習(xí)者，因其初信語言對事物，直接能有一實(shí)作用，故彼雖已不信語言之有實(shí)作用，仍將重語言之指物之用，而以語言存在于我與物之間，乃唯重語言與客觀事物之切合相應(yīng)之一面，未必真能重語言之達(dá)意之用。而重語言達(dá)意之用者，亦可更不重在求語言與客觀事物之切合相應(yīng)之一面，如盡可以語言提醒人自懷某一意、或自往注意某事物而止。此則其機(jī)甚微，而差別至大。〔13〕

存在原始語言崇拜之思維習(xí)慣者，看重的是語言的指物作用，而注重語言的達(dá)意功能者則自然不重視語言的指物功能，而是“可以語言提醒人自懷某一意、或自往注意某事物而止”。唐君毅考察中國先哲對言與默之運(yùn)用后發(fā)現(xiàn)：“中國之重此語言之達(dá)意之用，確為一傳統(tǒng)也?！薄?4〕當(dāng)然，在唐君毅看來，即使達(dá)意也不是語言最終的境界，“達(dá)意之事，有極限存焉”，唐君毅特以韓非《說難》為例說明之：

韓非又著《說難》，更痛言雖善說者亦不能期當(dāng)?shù)勒咧赜?，亦不能杜絕聽言者之猜疑。蓋說者為我，聽者為彼，彼此異心而異情，則聽者對說者之所言，無不可另自作一解釋，以成一誤解，而心懷疑慮。說者之言無窮，聽者之誤解疑慮亦無窮。莊子固嘗論言辯之際，是無窮，則非亦無窮矣。而韓非之《說難》一文，則更彰顯聽者于說者之言之誤解與疑慮之不可無之義。此則無異于謂以言達(dá)意之事，有極限存焉。此則原于聽者恒能于言者之言所達(dá)之意外，能更自另生其意而來。此亦正可證明心意不通，則言說必窮，人勢必歸于默，言說唯存于心意之交通之際。是見韓非與儒墨道之言雖皆異，然在以言說唯存于心意之交通之際，亦未嘗不同也?！?5〕

此處唐君毅借《說難》一文談及“言說”之限制此一語言哲學(xué)之大問題。關(guān)于“言說”之限制，唐君毅在《中國思想中對“言”“默”態(tài)度之變遷》一文對之有詳細(xì)論說，他說：“此限制者，在聽者之心情之一方面。蓋依于聽者心情之不同，而對一言，可有不同之解釋，亦必不免于誤解。于是無論如何善說者，皆不能必此誤解之無有，亦終不能絕此誤解所自生之根于他人之心情之一方面者。由此而見言說之不特不能成共喻，且人與人間，正可以言說愈多，而誤解愈深，使彼此心意相去彌遠(yuǎn)者?！薄?6〕《說難》證明“心意不通，則言說必窮，人勢必歸于默”，也說明了“言說唯存于心意之交通之際”。

二、言說的目標(biāo)、標(biāo)準(zhǔn)

人與人之間的言說究竟要達(dá)成什么樣的目標(biāo)？言說的正確與否有何標(biāo)準(zhǔn)可以加以評判？圍繞這兩個(gè)語言哲學(xué)問題，唐君毅進(jìn)行了詳細(xì)的探討。

唐君毅認(rèn)為言說的目標(biāo)至少可以有五點(diǎn)：

如人之言說其目標(biāo)可 (一)意在使他人知我之意；亦可(二)意在留此言以使來日之我知我今日之意；亦可(三)既非為使他人知我意，亦非意在使來日之我知我今日之意，而唯是意有所感即不容已而發(fā)為言說。如無故之自言自語，如詩人之出口成詩。又(四)或非此三者，而唯對一超越之神靈有所祈求，或披開其自我以使神靈知我意。再有非此四者，而唯是(五)對所知之真理世界之自身，欲試以人能用語言加以指點(diǎn)描摹，如畫家之以人能用之顏色線條繪彼所見山川者。此則可初別無任何其他目的，唯所以通“能”“所”在此中人之與對之事物或義理之隔?！?7〕

唐君毅把上述五個(gè)方面的言說目標(biāo)歸納為兩點(diǎn)：自喻與喻他，一三五皆為自喻，二四即為喻他。唐君毅認(rèn)為自喻或喻他之言說存在三種可能：或?yàn)橹戈愂聦?shí)、或?yàn)槭闱檫_(dá)志、或?yàn)檎f明義理。就學(xué)術(shù)性之言說而論，自喻或喻他之言說其要?dú)w于說明義理。就說明義理之言而論，其意在舉出理由，其目的無非兩種：在自喻者，即意在說服自己；在喻他者，即意在說服他人。在唐君毅看來，“無論說服自己與說服他人，皆有一說理由，而自己或他人即服者，亦有說而不服者。說而不服，則不服者可更自有說。而二說相對，遂有辯。有辯之說與無辯之說，其說之方式又互不同?！薄?8〕唐君毅遂由言說之目標(biāo)轉(zhuǎn)入討論辯論之類型、方法、意義，由于辯論涉及問題頗為復(fù)雜，當(dāng)另作專文論述，茲不贅述。

而關(guān)于言說言論之標(biāo)準(zhǔn)問題，唐君毅提出以下幾個(gè)原則。第一，言說唯存于心意交通之際。在“言說唯存于心意交通之際”的判準(zhǔn)下，韓非與儒墨道之言雖異，亦未嘗不同。第二，言之是否當(dāng)于客觀事物，為決定是非之標(biāo)準(zhǔn)。“當(dāng)”而不是“真”成為基本判準(zhǔn)。他說：“墨家于客觀事物之辯，乃以言之是否當(dāng)于客觀事物，為決定是非之標(biāo)準(zhǔn)?！薄?9〕依此，墨子“而于人生社會之理，則以天為義，天志為決定是非之標(biāo)準(zhǔn)。天志在兼愛，墨家即本之以斥不兼愛而攻戰(zhàn)等說之為非，而謂兼愛非攻及天子之尚同于天之為是”?！?0〕足見墨家是堅(jiān)信有決定辯論之是非勝負(fù)的客觀標(biāo)準(zhǔn)的：墨子認(rèn)為辯論之問題乃一客觀之問題，辯論之是非勝負(fù)以是否當(dāng)于一客觀標(biāo)準(zhǔn)為判斷原則；莊子則不然，“莊子則以辯論之問題，乃恒源自人之主觀之成心所向之異而生。故不能真有一客觀之標(biāo)準(zhǔn)，以決定是非。因人即有一客觀之標(biāo)準(zhǔn)，尚有此標(biāo)準(zhǔn)是否真為辯論雙方所同意之問題。同意與否，仍為人之主觀之事”?！?1〕第三，檢驗(yàn)真知與否的標(biāo)準(zhǔn)在于“兼本吾人仁義禮智之心”。唐君毅認(rèn)為，此處所謂“仁”就是“遙通古人之心思，而會得其義理，更為之說，以示后人”；所謂“義”就是“古人之言，非僅一端，而各有所當(dāng)，今果能就其所當(dāng)之義，為之分疏條列，以使之各得其位”；所謂“禮”就是“義理自在天壤，唯賢者能識其大；尊賢崇圣，不敢以慢易之心，低視其言”。如是則“超越于任何特定之歷史世代之永恒普遍之哲學(xué)義理?！薄?2〕尤其是闡發(fā)古人之“義”，唐君毅的理解殊堪玩味：“古人之言，非僅一端，而各有所當(dāng)，今果能就其所當(dāng)之義，為之分疏條列，以使之各得其位?！笨梢娬恰爱?dāng)”而不是“真”成為“義”的重要標(biāo)準(zhǔn)。

在檢驗(yàn)真知的問題上，涉及到辯論是否有標(biāo)準(zhǔn)的問題。唐君毅注意到了莊子與墨子的不同：“依莊子之言，以論辯論中人之自是而非他之事之所以起，其要并不在人所自覺的持以自是而非他之‘故’，或人所自覺之‘理由’，如墨子辯說時(shí)之所著重者；而是在人之自覺之理由之后之下之不自覺的成心、成見、習(xí)見、嗜欲或情識。此方為人之自是而非他之真正理由所在，而人在辯論中則常并未持之為理由，或亦根本不知其存在者。”〔23〕在辯論的問題上，是否有一客觀標(biāo)準(zhǔn)衡定孰勝孰敗乃墨子與莊子爭論的焦點(diǎn)，墨子認(rèn)為有客觀標(biāo)準(zhǔn)，莊子否定之。由此，唐君毅斷定：“然實(shí)則此共同之前提之承認(rèn)，正為最難之事。如墨子不承認(rèn)功利以外之價(jià)值，而儒者承認(rèn)之，或竟視非功利之價(jià)值高于功利之價(jià)值，則儒墨雖辯論一世，仍不能達(dá)彼此之同意也?！薄?4〕唐君毅認(rèn)為如果辯論雙方不承認(rèn)共同之前提，則辯論沒有意義和價(jià)值。

三、言與默：中國語言哲學(xué)的重要主題

唐君毅在《說的世界與默的世界》一文中坦言：“對于言與默的問題，數(shù)十年來幾常放在我心中。”〔25〕他在該文中表達(dá)了其語言哲學(xué)的核心觀點(diǎn)：第一，“一切人類思想與人類文化生活之問題，都可化歸于語言問題”。第二，“一切語言只是工具，在一切語言盡其工具之用時(shí)，都要銷毀?！钡谌?，“超越語言是完成語言之應(yīng)用之唯一道路。所以，一切語言之世界都必須歸于默的世界。人的一切思想一切文化生活都最后必須寄托歸宿于默的世界。而不能寄托于語言之世界?！薄?6〕

在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中，唐君毅則注意到中國思想對語意之問題的反省在于“自始注意及語言與語言之外圍之默之關(guān)系，并視語言之用，唯在成就人與人之心意之交通”這一重要的語言哲學(xué)問題。唐君毅是第一個(gè)明確地提出“有一中國之語言哲學(xué)之傳統(tǒng)”〔27〕的重大問題的思想家，他敏銳地察覺到中國先哲對言默之運(yùn)用即為中國語言哲學(xué)傳統(tǒng)的具體表現(xiàn)，進(jìn)而對墨莊孟荀言辯之異同作了一總持之討論與分析，以說明“此傳統(tǒng)中之語言哲學(xué)中諸基本形態(tài)之思想”?！?8〕他說：“曠觀中國先哲對言與默之運(yùn)用，而后知中國之重此語言之達(dá)意之用，確為一傳統(tǒng)也?！薄?9〕并對這一傳統(tǒng)給予高度評價(jià)：“中國名辯之學(xué)或語言之哲學(xué)，乃純以成就人己心意之交通為歸，此實(shí)一倫理精神之表現(xiàn)；而超語言界之‘默’，又為限制語言界，亦補(bǔ)足語言界之所不及，以助成此心意之交通者。”〔30〕并辯證地看到了言默成就心意交通之作用：“然語言固可成就人我之心意之交通，而語言又或不足以成就此人我心意之交通，乃不容不默，而默又可為無言之言，反能助成此心意之交通者。”〔31〕

唐君毅特以孔子為例說明言默之思想之最高典型，他說：“特提默之一名，為言行之樞紐，則蓋原于孔子?？鬃佑小R之’之語，又嘗謂‘予欲無言’，并舉‘天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉’以自況。則知言外之有默，言外有無言，乃始于孔子?！薄?2〕唐君毅強(qiáng)調(diào)默之所以必要在于：“言既對人，即必一方有我為說者，一方有人為聽者，語言唯存在于此說者聽者之間。則無其聽者，或聽者非能聽，自當(dāng)歸于默”，〔33〕并指出受孔子之教的影響，孟荀以及儒家之傳皆兼重言默：

孔子后之《孟子·盡心》篇曰：“未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。皆穿窬之類也?！避髯印斗鞘印菲褐^“言而當(dāng)，智也；默而當(dāng)，亦智也。故知默，猶知言也。”《易傳》既言“當(dāng)名辨物”，“鼓天下之動者存乎辭”，又言“吉人之辭寡，躁人之辭多”，“默而成之”?！吨杏埂费裕骸鞍钣械?，其言足以興；邦無道，其默足以容。”〔34〕

唐君毅洞察到孟荀、《易傳》、《中庸》等儒家之傳皆重言默，是受孔子之教的影響所致，而道家則是另一型態(tài)之語言哲學(xué)，他指出：“道家以不言為教，以言教人證無言之境，是以言泯言也。此與孔子之言默相代以為用者，又明為另一型態(tài)之語言哲學(xué)?！彪m然如此，他們異中又有同：“然其期在以言與忘言之人，互通心意，以相視而笑，莫逆于心，或期在萬世之后，得知其解者，以相遇于旦暮(《齊物論》)，則又與孔墨之以言通達(dá)人我之意之旨，固未嘗不同也?！薄?5〕至于重視文字訓(xùn)詁的清儒，他們表面看來似乎重言不重默：“清人因重由音聲訓(xùn)詁，以通文字，由文字以通圣人載籍，而冀得明圣人制作之意，此則大類漢儒之求通經(jīng)?！比欢谔凭憧磥恚迦酥畬W(xué)亦有“其默足以容”之一面，因此清代學(xué)術(shù)“固亦為一代之學(xué)風(fēng)所存，而未嘗非本語言文字以為媒，以求通古今之心意之學(xué)也”。〔36〕

以言與默作為語言哲學(xué)的重要主題，唐君毅采用“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”〔37〕的方法對整個(gè)中國語言哲學(xué)史作了一個(gè)深度考察，唐君毅認(rèn)為，中國各時(shí)代之思想對言默之學(xué)術(shù)態(tài)度之變遷，雖然同代有不同，但其宗旨都是環(huán)繞著“如何以語言成就人我心意之交通共契之一問題”而生。

唐君毅敏銳地察覺到，中國語言哲學(xué)應(yīng)圍繞“言與默”這一研究主題構(gòu)建一個(gè)理論：“而此中各時(shí)代之人之學(xué)術(shù)態(tài)度之異，皆應(yīng)有其對言與默及如何成就此心意之交通之理論，足資吾人之探索?！碧凭闵罡写藛栴}之重大，非一人之力所能為，他說：“然此所牽涉者至廣，亦非吾今之所能多及”。雖然如此，唐君毅還是指出了深究此問題的大致方向：“約而論之，此中之基本問題，唯在言說對心意之交通之效用，何所至而止？大凡重觀其所至者，則必尚言，重觀其所止者，必兼尚默。兼觀此二者，則兼尚言默。先秦墨家為尚言者，道家為偏尚默者，儒家蓋得其中。此即為三種基本形態(tài)?！薄?8〕按照這三種基本形態(tài)，唐君毅對漢以后之中國語言哲學(xué)史作了一個(gè)綜述：“后之漢儒尚注疏論說之言，魏晉清談則兼重默識言外之意。六朝隋唐之諸言佛教教理者尚言，禪宗則掃言以歸默。宋明儒之自得于道，賴默識心通，而又稱心而談，以告學(xué)者，是最得孔子之意。清儒則以言釋言成訓(xùn)詁，以知圣人制作之意，而諱言默識。是皆不出儒墨道三基本型態(tài)之外。”〔39〕

唐君毅對于“言與默”的態(tài)度，總體上是“超越工具，歸于默的世界”。他指出：“中國思想之傳統(tǒng)，皆是重在以語言通達(dá)心意。通古昔圣賢之心意，與通當(dāng)世對言者之心意，皆是通心意，既通心意，則必求歸于默?！薄?0〕總體來說：“默的世界大于語言的世界，默的世界亦深遠(yuǎn)于語言的世界”?！?1〕唐君毅看到了中國語言哲學(xué)傳統(tǒng)中對默的重視乃不同于西方語言哲學(xué)處，他說：“西方現(xiàn)代之哲學(xué)之發(fā)展，重語言之意義效用之反省，但尚未反省到言與不言之默之關(guān)系問題，即尚未反省到言與非言之交界之問題。”〔42〕對默的重視是中國語言哲學(xué)傳統(tǒng)的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)，唐君毅強(qiáng)調(diào)說：“東方思想如果有什么可貴的地方，則其中之最重要的一點(diǎn)，即其自始不在語言的世界立根，而在超語言的世界或默的世界立根?！薄?3〕

四、“近取諸身”：中國語言哲學(xué)的基本特征

中國語言哲學(xué)的特征是什么？唐君毅對此有其初步的思考，他認(rèn)為中國語言哲學(xué)的一個(gè)基本特征是基本名言之原始意義在于表征身體之生命心靈活動。

許慎的《說文解字》曾引用《易傳》“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”一語，以說明漢字之來源。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”顯現(xiàn)出中國哲學(xué)中對人類自身身體和周遭事物的雙重重視。對于唐君毅而言，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的兩個(gè)造字原則，“近取諸身”的語言哲學(xué)意義遠(yuǎn)甚于“遠(yuǎn)取諸物”，“近”“遠(yuǎn)”二字本身就說明了重要性的差異，中國的先輩們自然不會舍“近”求“遠(yuǎn)”。唐君毅賦以“近取諸身”深刻的哲學(xué)意涵：“吾所謂眼前當(dāng)下之生命心靈活動之諸方向，其最切近之義，可直自吾人之此藐?duì)柶叱咧|之生命心靈活動以觀，即可見其所象征導(dǎo)向之意義，至廣大，而至高遠(yuǎn)，吾人之此身直立于天地間，手能舉、能推、能抱、能??；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言，有耳能聽；有目能見；有心與首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發(fā)?！薄?4〕由此，中國哲學(xué)中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動者，此所謂“近取諸身”是也。唐君毅遂以先秦各家說明之：

試思儒家何以喜言“推己及人”之“推”？莊子何以喜言“游于天地”之“游”？墨子何以喜言“取”？老子何以言“抱”？公孫龍何以言“指”？又試思仁何以從人？義何以從我？性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，何以皆從心？認(rèn)、識、誠、信之字，何以皆從言？知字何以從口？圣字何以從耳？德行之行從彳亍，初豈非兩足之事？止善之止，初豈非足之止？再思德何以從目、從心？道何以從首？〔45〕

唐君毅遂斷定：“中國之哲學(xué)義理，表現(xiàn)在中國之文字。中國文字之字原，今猶多保存于字形，故其字形直狀吾人身體之生命心靈活動者，今猶可觸目而見?！薄?6〕他視此特征為“中國文化與其哲學(xué)中之一無價(jià)之寶”。這一文化遺產(chǎn)足使人時(shí)刻不忘中國人之文化與哲學(xué)智慧之本原就體現(xiàn)在吾人此身之心靈生命之活動中。盡管在唐君毅看來，“字之原義，不足以盡其引申義，哲學(xué)之義理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可見可聞?！钡恰氨玖x理以觀吾人之手足耳目，則此手足耳目之握持行履等活動之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地萬物。此即手足耳目所以為手足耳目之義理?！币虼?，唐君毅推論道：

故真知手之“推”，亦可知儒者之推己及人之“推”。真知足之“游”，亦可知莊子之游于天地之“游”。充手之“抱”，至于抱天地萬物，而抱一、抱樸，即是老子。盡手之取，至于恒取義，不取不義，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。窮手之指，至于口說之名，一一當(dāng)于所指，即公孫龍也?！?7〕

唐君毅以先秦各家主要推崇的身體動作為主要哲學(xué)概念，揭示出先秦各家的哲學(xué)意蘊(yùn)。拎出表示身體動作之“推”“游”“抱”“取”“指”諸動詞，來概括儒、老、莊、墨、名諸家之哲學(xué)旨趣，以說明“中國哲學(xué)中之基本名言之原始意義，亦正初為表此身體之生命心靈活動者”這一深刻的哲學(xué)道理。

唐君毅上述有關(guān)“基本名言之原始意義在表征身體之生命心靈活動”的觀點(diǎn)獲得了諸多的贊譽(yù)，最近有學(xué)者的研究可謂與唐君毅的看法所見略同。香港著名學(xué)者關(guān)子尹指出：“在《說文》中，許慎曾引用易傳‘近取諸身，遠(yuǎn)取諸物’一語，以說明漢字的基本元件，也即所謂‘部首’之來源。此語對人的身體和對周遭事物的雙重重視，與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對身體與吾人的生活世界的‘相聯(lián)性’(Korrelation)的重視可謂不謀而合。更有進(jìn)者，若考慮海德格爾把人理解為‘在世界中存在’這一立場，則許慎‘近取諸身，遠(yuǎn)取諸物’這一‘兩開’原則大可按梅洛龐蒂對人之‘身體性’之重視，理解為‘我的身體在世界中’這一人類文明最原始的現(xiàn)象?！薄?8〕關(guān)子尹在中國語言文字傳統(tǒng)與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中找到了一些密切的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為漢語“近取諸身”“遠(yuǎn)取諸物”的造字原則與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對身體與吾人的生活世界的“相聯(lián)性”的重視可謂不謀而合：一方面，現(xiàn)象學(xué)關(guān)于身體與感知世界之相聯(lián)性可為漢字部首或部件的潛在組合法則提供一種合理的理論解釋；另一方面，漢字部件這一隱藏結(jié)構(gòu)的揭示又為具有普遍訴求的現(xiàn)象學(xué)理論提供一個(gè)非常好的例證——漢字的世界同時(shí)是感知世界的某一意義的縮影。雖然關(guān)子尹關(guān)注的不只是“近取諸身”還有“遠(yuǎn)取諸物”，但他的論述表明，“近取諸身”比“遠(yuǎn)取諸物”更有基礎(chǔ)的哲學(xué)意蘊(yùn)，這正好印證了唐君毅的觀點(diǎn)——“名言之原始意義在表征身體之生命心靈活動”。當(dāng)然，關(guān)氏比唐君毅更進(jìn)一步指出：“漢字的發(fā)展，除了對漢語群體直接相關(guān)外，也為人類文化整體作了一次極珍貴的示范。即顯出了，一旦隱藏于漢字部件中的身體意向性被激活起來以后，人類那‘迷霧’般的思想是如何可被‘規(guī)畫’起來的。因?yàn)檫@些身體意向性及其于世界所開發(fā)的‘據(jù)點(diǎn)’，無疑是一切人類文明的泉源?！薄?9〕漢語“近取諸身”的造字原則是中國語言哲學(xué)的一個(gè)重要特征，它不僅對于漢語群體具有深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)，甚至對于人類文化整體提供了示范乃至成為了人類文明的泉源。

五、唐君毅對未來中國語言哲學(xué)研究之展望

唐君毅先生盡管非常關(guān)注中國語言哲學(xué)問題，但正如前文所述，他也表示中國語言哲學(xué)中的許多問題非常復(fù)雜，非一人之力所能梳理完備。就其中國語言哲學(xué)研究的成就來看，他盡管未能完全架構(gòu)起中國語言哲學(xué)的研究體系，但對于未來中國語言哲學(xué)的研究，卻提出了諸多前瞻性的展望。

首先，哲學(xué)問題是否就是語言問題。針對清朝戴東原、錢大昕等訓(xùn)詁學(xué)家的“訓(xùn)詁即義理”的看法以及西方有些哲學(xué)家“語言分析就是哲學(xué)”的觀點(diǎn)。唐君毅提出疑問：哲學(xué)問題是否就是語言問題？他表達(dá)了不同的看法：“懂得訓(xùn)詁并不一定懂得義理。若是，最后的可能是思想全文字化、物化了。人的思想若全文字化、物化，哲學(xué)就沒有力量。無論是清朝的由訓(xùn)詁以講義理的哲學(xué)，或現(xiàn)代西方的語言分析的哲學(xué)，都是視界太小、全局限在書本文字上面之無力量的哲學(xué)?！薄?0〕他旗幟鮮明地指出：“文字是為思想、學(xué)問而有，不是思想、學(xué)問為文字而有，其理甚明。文物是文化生活、文化精神的表現(xiàn)，亦不等于文化?！薄?1〕總體來說，唐君毅對于清代學(xué)術(shù)的所謂的語言的轉(zhuǎn)向評價(jià)不高，甚至認(rèn)為清人文字訓(xùn)詁文物考證的工作是人文精神的墮落、思想的物化。所以，關(guān)于語言問題是否是哲學(xué)問題這一現(xiàn)代語言哲學(xué)的核心觀點(diǎn)，唐君毅是持否定態(tài)度的。

其次，關(guān)于語言之存在地位。在西方現(xiàn)代思想中，針對語言結(jié)構(gòu)、意義效用，作分析的反省之思想潮流，形成了所謂語法、語意、語用之學(xué)。唐君毅按照這個(gè)劃分，認(rèn)為語言、語言直接所表之義，與人用語言時(shí)所意指之事物三者，構(gòu)成一極復(fù)雜的關(guān)系。面對西方現(xiàn)代思想對語言之存在地位的討論多所未及的窘?jīng)r，唐君毅提出了一個(gè)語言哲學(xué)的重要問題：語言之存在地位在何處？唐君毅明確表示語言的存在地位在說者與聽者之間，即說與聽所構(gòu)成之心意之交通之間，與此同時(shí)，語言、語義及語言所指物三者之關(guān)系，也都應(yīng)納入到說者與聽者之心意交通之關(guān)系中去展開。因此，唐君毅提醒語言哲學(xué)的研究者：“故了解語言，須了解說者，說者須了解聽者。”他強(qiáng)調(diào)中國自先秦以下之語言哲學(xué)“即重了解說者之為人，以知其所說”，如孟子說：“誦其詩，讀其書，不知其人可乎？”即是強(qiáng)調(diào)說者又重了解聽者；又如荀子說“未見顏色而言，謂之瞽”，也即強(qiáng)調(diào)言語之外圍即默與人之行事。唐君毅呼吁：“真要有一健全的語言哲學(xué)，須于上述之三者之關(guān)系(即語言、語義及語言所指物三者，引者注)外，兼重言與‘說者’‘聽者’及‘默與人之行事’之關(guān)系，以成一六項(xiàng)之關(guān)系全體?！睂Υ耍雇溃骸叭四軐α?xiàng)之關(guān)系全體，加以一理論的分析，再來看中國傳統(tǒng)思想中，對言與默之態(tài)度，尚有種種之話可說。此可幫助我們成立一更完善之語言哲學(xué)，亦可幫助我們對中國思想史中之言外之意之了解?！薄?2〕也就是說，在唐君毅那里，完善的語言哲學(xué)應(yīng)重視語言、語義及語言所指物三者，及“說者”“聽者”及“默與人之行事”三者，此六項(xiàng)之間的復(fù)雜關(guān)系，為我們建構(gòu)中國語言哲學(xué)體系提供了方向。

再次，關(guān)于語義(意)學(xué)。唐君毅認(rèn)為，語意學(xué)有其特定的研究內(nèi)容：“如何運(yùn)用語言以表意表義，語言運(yùn)用與行為之關(guān)系，語言運(yùn)用之價(jià)值，與其限制何在?！薄?3〕中國傳統(tǒng)思想對這些問題自始有不斷之反省與論述，唐君毅認(rèn)為這些內(nèi)容大體略同于現(xiàn)代西方所謂語意學(xué)之問題。他以荀子正名及先秦名學(xué)三宗與墨子《小取》篇之論辯二文，說明“先秦名家及墨子、荀子之論名實(shí)關(guān)系，辯論之程序，及言之多方異故等問題，皆由語言之如何指實(shí)表義，人在對辯時(shí)，如何使己意喻諸于人而引起”等問題是近乎語意學(xué)的。如認(rèn)為《小取》篇為語義學(xué)或內(nèi)包邏輯Intentional Logic之前驅(qū)：“所謂吾人之心理上對事物如何取故之分別，亦即同時(shí)是：吾人在心理上對所用之語言之意義，或重此一方面與或重彼一方面之別(自此而言，亦可謂《小取》篇為今日所謂語意學(xué)或內(nèi)包邏輯Intentional Logic之前驅(qū))?！薄?4〕又如：“吾人觀荀子之作《正名》篇，見其不重命題之構(gòu)造與相涵關(guān)系之討論，不重推理之原則規(guī)律之提出；而重論名言與其所表之意及事物之狀，與所指之實(shí)之關(guān)系之討論，及如何成就人與人之相喻；則其名學(xué)思想，與其說為屬于西方所謂邏輯，實(shí)不如說為更近于今所謂語意學(xué)者。至求人與人之名言之相喻或語意之相喻，其目標(biāo)又在成就治道，則又超乎今所謂語意學(xué)之目標(biāo)之上?！薄?5〕他提出：“由比較的觀點(diǎn)，以訓(xùn)詁與義理交相明，而視中國哲學(xué)傳統(tǒng)為一獨(dú)立的哲學(xué)傳統(tǒng)，而加以了解研究的方向?！薄?6〕在肯認(rèn)中國哲學(xué)之為一獨(dú)立傳統(tǒng)之研究態(tài)度下，唐君毅認(rèn)為我們可以“初步承繼清代學(xué)者緣文字之訓(xùn)詁，以求知哲學(xué)名辭、哲學(xué)言說之意義之方向以前進(jìn)”。〔57〕他主張抓住語義學(xué)這個(gè)關(guān)鍵，“中國哲學(xué)研究之新方向，乃以哲學(xué)名辭之涵義之多方面的客觀了解，為開始之據(jù)點(diǎn)”，〔58〕按照義辭、義涵、義系、義旨、義趣、義用、義比、義通的秩序依次進(jìn)行，“先是哲學(xué)名辭的‘義辭’研究、‘義涵’研究。再是哲學(xué)思想體系的‘義系’研究、‘義旨’研究、‘義趣’研究。再作‘義用’研究，探求這思想體系對其他學(xué)術(shù)、文化的應(yīng)用價(jià)值。更求‘義比’研究，作不同哲學(xué)思想宗趣、義理、應(yīng)用價(jià)值等的比較。直到‘義通’或‘義貫’研究，尋求諸哲學(xué)在歷史中生長轉(zhuǎn)易，凝聚開辟的跡相。”〔59〕從而開出中國哲學(xué)研究新方向，〔60〕為從語義學(xué)角度研究中國語言哲學(xué)提供了很好的思路。

最后，預(yù)言將來必會興起一“以作語言之批判，以定語言之外限”之哲學(xué)。唐君毅對于現(xiàn)代西方邏輯經(jīng)驗(yàn)論的語言哲學(xué)論調(diào)很不以為然：“關(guān)于語言哲學(xué)之問題，為現(xiàn)代西方之邏輯經(jīng)驗(yàn)論者所喜論。但彼等對語言哲學(xué)之認(rèn)識甚狹隘。”〔61〕唐君毅認(rèn)為中國語言哲學(xué)傳統(tǒng)中對默的重視乃不同于西方語言哲學(xué)處：“西方現(xiàn)代之哲學(xué)之發(fā)展，重語言之意義效用之反省，但尚未反省到言與不言之默之關(guān)系問題，即尚未反省到言與非言之交界之問題。”〔62〕出于對默的世界的推崇，〔63〕并由現(xiàn)代西方哲學(xué)重語言之分析之事實(shí)出發(fā)，聯(lián)想到康德的知識論“作知識之批判，定知識之外限”的哲學(xué)目的，唐君毅對未來語言哲學(xué)的發(fā)展作了如是暢想：“今后必有一哲學(xué)興起，以作語言之批判，以定語言之外限者。則超語言之默之意義，自當(dāng)逐漸為人所認(rèn)識；而中國先哲于此，實(shí)先有其大慧。人必習(xí)此大慧，然后可自由運(yùn)用語言，而辯才無礙。此則儒佛道三教同有之境界，非今世論語言哲學(xué)者之所及?！薄?4〕唐君毅對未來語言哲學(xué)之任務(wù)的規(guī)定為兩大任務(wù)：作語言批判，定語言的外限。而就這種形態(tài)的語言哲學(xué)精神來看，波蘭尼的“默會知識”庶幾近之。由于中國有對默的世界推崇的文化傳統(tǒng)，中國的語言哲學(xué)家們在不久的將來或許能在波蘭尼的“默會知識”的基礎(chǔ)上，推陳出新，為世界哲學(xué)提供一種更完備的語言哲學(xué)新形態(tài)。果能如此，則唐君毅先生若地下有知，定會含笑九泉矣。

注釋：

〔1〕〔44〕〔45〕〔46〕〔47〕唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇》，載《唐君毅全集》第19卷，北京：九州出版社，2016年，第19、5、6、6、5頁。

〔2〕〔6〕〔7〕〔13〕〔14〕〔15〕〔19〕〔20〕〔21〕〔23〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔38〕〔39〕〔53〕〔54〕〔55〕〔64〕唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，載《唐君毅全集》第17卷，北京：九州出版社，2016年，第166、166、168、168、169、173、189、189、191、191、193、166、166、169、5、169、169、169、170、172、183、184、184、166、157、117、5頁。

〔3〕〔8〕〔42〕〔52〕〔59〕〔62〕唐君毅：《中國古代哲學(xué)精神》，載《唐君毅全集》第27卷，北京：九州出版社，2016年，第526，523，525，533、534，555，525頁。

〔4〕 〔5〕〔9〕〔10〕〔11〕唐君毅：《生命存在與心靈境界》，載《唐君毅全集》第25卷，北京：九州出版社，2016年，第335，335、336，335，335，335頁。

〔12〕馮友蘭：《新知言》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第21頁。

〔16〕〔40〕唐君毅：《中國思想中對“言”“默”態(tài)度之變遷》，載《唐君毅全集》第27卷，北京：九州出版社，2016年，第531、533頁。

〔17〕〔18〕唐君毅：《論中國哲學(xué)中說性之方式》，載《唐君毅全集》第28卷，北京：九州出版社，2016年，第128、129頁。

〔22〕唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，載《唐君毅全集》第18卷，北京：九州出版社，2016年，第7頁。

〔25〕〔26〕〔41〕〔43〕唐君毅：《說的世界與默的世界》，載《唐君毅全集》第28卷，北京：九州出版社，2016年，第286、289、289、288頁。

〔37〕見唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇·自序》，載《唐君毅全集》第18卷，北京：九州出版社，2016年，第4頁。

〔48〕〔49〕關(guān)子尹：《從身體與世界的互動論漢字結(jié)構(gòu)─梅洛龐蒂與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對漢字研究的啟示》，臺灣：《政大中文學(xué)報(bào)》第三十三期，第9、10，47、48頁。

〔50〕〔51〕唐君毅：《中西哲學(xué)與理想主義》，載《唐君毅全集》第28卷，北京：九州出版社，2016年，第345、345頁。

〔56〕〔57〕〔58〕〔60〕唐君毅：《中國哲學(xué)研究之一新方向》，載《唐君毅全集》第13卷，北京：九州出版社，2016年，第318、319、323、322頁。

〔61〕唐君毅：《哲學(xué)概論》，載《唐君毅全集》第23卷，北京：九州出版社，2016年，第257頁。

〔63〕“只有默的世界是人類思想、人類文化生活的歸宿。用語言的人，如果不能從默的世界來，再回到默的世界去，一切人類思想、人類文化生活之本身與其語言，將同無意義之可言。則人只有在語言的地獄中生活。我們所謂默的世界，不是指一種宗教上、哲學(xué)上的神秘境界。那自然是一種最高的默的世界。但實(shí)際上我們之日常生活中，我們實(shí)大均在默的世界中生活，我們要切問近思，先不要遠(yuǎn)求，可從最平凡處說起?！碧凭悖骸墩f的世界與默的世界》，載《唐君毅全集》第28卷，第288頁。