張亞雪

（北京外國語大學(xué) 中文學(xué)院，北京 100081）

華茲華斯的詩歌創(chuàng)作對其同時代及后世都有重大影響。雖然他以“所有好詩都是強(qiáng)烈感情的自發(fā)流露”[1]42開一代新詩風(fēng)成為浪漫主義的旗手，但若細(xì)讀其作品，便會發(fā)現(xiàn)其中也同樣閃爍著理性的光輝。通過梳理文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)，華茲華斯在去劍橋之前便已了解柏拉圖的思想。劍橋作為柏拉圖和新柏拉圖主義研究的發(fā)源地，華茲華斯的文學(xué)創(chuàng)作必然會受到影響，且華茲華斯在他的詩歌中曾有五處明確提到過柏拉圖。[2]497-499這表明華茲華斯在一定程度上受到過柏拉圖思想的影響。那么，華茲華斯對來自柏拉圖的影響是如何進(jìn)行轉(zhuǎn)化吸收并在其浪漫主義詩學(xué)中又有怎樣的體現(xiàn)呢？基于此，從華茲華斯的理論范式這一角度進(jìn)行考察，深入探析華茲華斯詩學(xué)中的柏拉圖思想基因，能夠更加直觀立體地呈現(xiàn)華茲華斯在形成其浪漫主義詩學(xué)過程中對柏拉圖思想理念及二元對立理論框架的繼承與超越。這一視角的研究，從宏觀上揭示了柏拉圖二元對立思想在華茲華斯詩學(xué)中的變與不變，以及柏拉圖核心思想在華茲華斯詩歌創(chuàng)作中的變異和發(fā)展，以期拓寬華茲華斯詩學(xué)研究視角，增補已有研究并對當(dāng)下的生態(tài)建設(shè)提供一定的啟示和借鑒。

一、柏拉圖的超驗理性與華茲華斯的經(jīng)驗理性

作為西方理性哲學(xué)的創(chuàng)始人，柏拉圖的理念論是其哲學(xué)思想的核心，支撐著他龐大的哲學(xué)體系。柏拉圖認(rèn)為人由靈魂、肉體和理性三部分構(gòu)成。其中理性最為重要，統(tǒng)率和指導(dǎo)著人的肉體與靈魂。這一“理念”的提出，開創(chuàng)了理性在西方哲學(xué)中的發(fā)展傳統(tǒng)。理念論是柏拉圖對古希臘哲學(xué)本體論意義上理性觀的總結(jié)和運用，是其試圖通過理性思維把握世界和認(rèn)識世界本源的努力和嘗試。因此，無論是中世紀(jì)的神學(xué)理性，還是康德的批判理性和黑格爾的絕對理性，都是在柏拉圖理性觀的基礎(chǔ)上演變而來。但柏拉圖的理性是一種從理念到理念，整個過程不需借助任何可感事物的超驗理性。他認(rèn)為只有少數(shù)人才擁有理性，其他人則只能作為跟隨者受其指導(dǎo)和管理，并據(jù)此構(gòu)建了一個基于人性差異的具有等級秩序的理想國。簡言之，柏拉圖的理性觀是運用邏輯思辨來驗證知識，進(jìn)而向超驗領(lǐng)域跨越的形而上理性。由于柏拉圖的理性觀已廣為學(xué)界闡釋和論證，并在下文也有所涉及，此處便不再贅述。

而作為19世紀(jì)的浪漫派詩人，華茲華斯在1800年版《〈抒情歌謠集〉序言》中提出“所有好詩都是強(qiáng)烈感情的自發(fā)流露”[1]42，使人們對華茲華斯的詩學(xué)思想形成思維定式，并將其歸為極力宣揚情感、想象和直覺，全面反駁以推崇理性和秩序的古典主義的詩人代表。然而，華茲華斯在肯定情感的同時，也指出這種情感是在平靜中回憶起來的情感。詩人沉思這種情感，直到產(chǎn)生一種與詩人所沉思的相似情感出現(xiàn)在詩人心中。[3]227這表明，華茲華斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的情感并非詩人本能沖動的原初情感，而是經(jīng)過詩人沉思、過濾和加工過的情感。抑或說，處于創(chuàng)作過程中的情感是詩人理性思考沉淀后的結(jié)果。[4]72-91因此，這種情感已經(jīng)含有理性規(guī)約。華茲華斯在1815年版《〈抒情歌謠集〉序言》中明確提出，詩人在進(jìn)行創(chuàng)作時應(yīng)具備六種能力，其中就論及“沉思和判斷力”。[5]58“這種能力可以使詩人熟習(xí)動作、意象、思想和感情的價值，幫助感受性去掌握這四者之間的相互關(guān)系?！盵6]25并且，在詩人的具體創(chuàng)作中，它又能指導(dǎo)和改變詩人的情感，使之較原初的情感有所升華和沉淀。實際上，這是在肯定理性思維在詩人創(chuàng)作過程中的地位及其發(fā)揮的重要作用。在談?wù)撛姼鑴?chuàng)作所運用的語言時，華茲華斯主張使用普通人的日常生活用語。但他同時指出要對這些語言進(jìn)行篩選，去掉其中令人產(chǎn)生不愉快和反感的部分[7]4，這些都蘊含著理性的邏輯與智慧。

通過上述討論，我們需要注意的是，盡管華茲華斯因強(qiáng)調(diào)情感在詩歌中的自然流露而開創(chuàng)了浪漫主義的新詩風(fēng)，但他也強(qiáng)調(diào)這種情感需要經(jīng)過沉思判斷。換言之，只有經(jīng)過理性思考和判斷后的情感才能成為詩人創(chuàng)作的情感來源，它是詩人感性情感和理性思想相結(jié)合的產(chǎn)物。不過，華茲華斯并非一味地“提倡個人情感主義”，而是“主張情理平衡”。[8]101-102與之相反，柏拉圖的理性在認(rèn)識方法上是一種脫離現(xiàn)實世界和人的理性判斷的形而上學(xué)，在其理念論中是唯理性獨尊。而華茲華斯的理性則來自現(xiàn)實世界中的人，需要經(jīng)過詩人的沉思判斷，是一種感性與理性的結(jié)合。這種對感性情感和感性經(jīng)驗的強(qiáng)調(diào)，與柏拉圖式的舊形而上學(xué)有著本體論的區(qū)別。究其原因，則是由當(dāng)時的特定歷史背景所決定的。無論是柏拉圖還是華茲華斯，都是在順應(yīng)時代要求，提出了最符合當(dāng)時社會需要的思想觀念。華茲華斯是在繼承柏拉圖理性的同時，又對其理性內(nèi)涵進(jìn)行改造，融合了感性經(jīng)驗的內(nèi)容，不再是柏拉圖式的超驗理性。因此，在華茲華斯和柏拉圖的理論建構(gòu)中，雖然理性都具有重要地位，但他們的理性內(nèi)涵卻已相去甚遠(yuǎn)。

二、柏拉圖的“回憶說”與華茲華斯的“回憶主題”

柏拉圖在《斐多篇》中指出：“如果我們真的是在出生前就獲得了我們的知識，而在出生那一刻遺失了知識，后來通過我們的感官對感性物體的作用又恢復(fù)了先前曾經(jīng)擁有的知識，那么我假定我們所謂的學(xué)習(xí)就是恢復(fù)我們自己的知識，稱之為回憶肯定是正確的?！盵9]77他在《美諾》中也曾表示，“一切研究，一切學(xué)習(xí)都只不過是回憶罷了”，即“知識就是回憶”。[10]190-191即是說，理念在人類出生之前就存在于人的靈魂之中。而靈魂原本存在于理念世界并擁有一切知識，但由于被困在人的肉體和不斷被塵世侵蝕而把知識逐漸遺忘。因此，在柏拉圖看來，人在出生前便擁有理念世界的所有知識。若想重新獲得知識，就必須不斷學(xué)習(xí)，而所謂的學(xué)習(xí)，被其稱為“回憶”。柏拉圖這種基于回憶的知識觀認(rèn)為，真正的知識并非來自經(jīng)驗而是前世。人們?nèi)粝氆@得知識，就必須依靠靈魂回憶。由此可見，柏拉圖所謂的“回憶說”是一種“前存在”或者“靈魂前在”式的先驗觀念，是一種脫離現(xiàn)實世界的先天論。

與柏拉圖一樣，華茲華斯在發(fā)展自身詩學(xué)理論觀點時也提到了回憶及其功用。華茲華斯以自身經(jīng)歷為基礎(chǔ)，創(chuàng)作了許多有關(guān)回憶的經(jīng)典作品。在這類詩歌中，回憶的重要性得到了很好的詮釋。華茲華斯的代表作《丁登寺》中就濃縮了華氏諸如回憶、人生易逝、自然永恒和心靈啟迪等詩歌主題。該詩是1798年詩人和妹妹于五年后故地重游時的感情抒發(fā)，并通過今昔對比傳達(dá)了雖然早已物是人非，但通過回憶仍能獲得心靈的和諧寧靜和精神慰藉，并規(guī)勸妹妹像他一樣回歸自然，返璞歸真?！对佀伞肥窃娙烁鶕?jù)兩年前看到水仙花的回憶進(jìn)行的創(chuàng)作。詩中第三節(jié)寫道：“每當(dāng)我臥榻在床，或空虛迷茫，或憂郁悲傷，它們總會浮現(xiàn)心上，這是孤獨的希望之光；于是我滿心歡暢，共水仙輕群飛揚?！盵11]131詩句表達(dá)了華茲華斯初見水仙花時內(nèi)心真實而細(xì)膩的感受，同時也傳達(dá)了回憶對排解當(dāng)下心中憂慮的重要作用。這是詩人的創(chuàng)作情感源于在平靜中回憶并在沉思中得到升華這一觀點的具體運用。回憶不但沒有削弱詩人的感情和模糊對過去情境的印象，反而使詩人的感情更加強(qiáng)烈真摯，所詠之物亦形象逼真，如同身臨其境，給予詩人和讀者心靈上的慰藉。此外，在探究何時對自然的感受力最為靈敏純真時，華茲華斯認(rèn)為是童年。[12]83在華氏心中，童年雖已消逝，但通過回憶仍可重溫昔日美好。這表明，回憶不僅是詩人詩歌創(chuàng)作的來源，也是現(xiàn)實生活中人們尋求內(nèi)心撫慰的源泉。1802年，華茲華斯更是在一首無題小詩《My Heart Leaps up,When I Behold》（以下簡稱《虹》）中提出了“兒童乃成人之父”這一悖論性的著名論斷。[13]2詩人在此認(rèn)為，成人若要感受自然并與自然交流，需要借助對童年的回憶來實現(xiàn)。《不朽頌》（Ode:Intimations of Immortality from Recollections of Early Childhood）則是一首典型的回憶式哲學(xué)頌詩。詩人借成年人對童年的回憶，追溯了人從童年到成人的退化過程。在第四節(jié)詩的末尾，作者提出“那幻覺的閃光去了何方？榮耀和夢今天又在哪里隱藏?”的詢問，接著在“多好??！我們的余燼，尚殘存一絲活力”中又給予希望，指出這閃光、榮耀和夢都只能在童年中復(fù)現(xiàn)。通過對童年的回憶，人們能夠?qū)せ啬撤N歡欣與希望來獲得精神上的力量。[13]243-252當(dāng)時的工業(yè)機(jī)器和商業(yè)利益造成人與人之間的異化和人與自然的疏離。在華茲華斯心中，自然就是上帝。他認(rèn)為人們應(yīng)該通過對童年的回憶來實現(xiàn)人性的完滿和恢復(fù)人與自然之間的和諧關(guān)系。華氏諸如此類的詩歌還有很多，如《我們七個》描繪的是詩人五年前遇到一個沒有生死界限的鄉(xiāng)村小姑娘的場景等。這些詩歌都是華茲華斯借助回憶再現(xiàn)昔日情景的創(chuàng)作。然而，華茲華斯有關(guān)“回憶主題”的詩歌雖因其描寫的場景各具特色，但它們幾乎都是現(xiàn)實世界中真實發(fā)生過的事情。它們是作者的親身經(jīng)歷并于日后追憶而成，是一種身處現(xiàn)實世界回憶往昔經(jīng)歷的形而下式回憶，這一共性在他有關(guān)回憶的創(chuàng)作中就能得到佐證。

有學(xué)者曾指出，無論華茲華斯是否為泛神論，柏拉圖的靈魂回憶說都對他有著潛移默化的影響。[14]55-56這表明，華茲華斯和柏拉圖在肯定人的“回憶”方面有著學(xué)理上的連續(xù)性。然而，柏拉圖所言的“回憶說”認(rèn)為人需要憑借靈魂回憶來獲得前生所掌握的知識并提升自我。華茲華斯的“回憶主題”則強(qiáng)調(diào)人通過回憶往昔美好事物來獲得精神慰藉和力量。前者是依靠靈魂對前世的回憶，后者是現(xiàn)實世界中的人對往昔經(jīng)歷的追憶，兩者的區(qū)別顯而易見。雖然回憶在華茲華斯的詩歌創(chuàng)作和柏拉圖的理論建構(gòu)中都發(fā)揮著重要作用，但二者關(guān)于回憶的具體內(nèi)涵卻有著本質(zhì)區(qū)別。華茲華斯的回憶與現(xiàn)實世界緊密聯(lián)系，并產(chǎn)生于現(xiàn)實。他將柏拉圖“前存在”式的回憶改造成在現(xiàn)實世界真實發(fā)生過的事件，而非超脫現(xiàn)實的形而上學(xué)式回憶。華茲華斯的回憶是根植于現(xiàn)實，并發(fā)生于現(xiàn)實生活中。這相較柏拉圖的“回憶說”而言，更具可感性，是一種對人本身的情感體驗和現(xiàn)實感受的重視。

三、柏拉圖的“哲學(xué)王”與華茲華斯的“詩人”

柏拉圖以理念論為根基，提出了理想國的設(shè)想，這是其理念論在政治方面的具化。由于當(dāng)時社會生活的腐朽衰落，柏拉圖試圖構(gòu)建一個公正德善的“理想國”。在此理想國中，柏拉圖將以詩人為代表的藝術(shù)家驅(qū)逐出去，認(rèn)為他們的創(chuàng)作是模仿，而“模仿術(shù)乃是低賤的父母所生的低賤的孩子”。[15]402從兩個“低賤”可以看出，柏拉圖對詩人等藝術(shù)家的嚴(yán)肅排斥。他認(rèn)為詩人不加節(jié)制地抒發(fā)感情和虛構(gòu)故事不利于公民教化，所以應(yīng)被逐出城邦。他認(rèn)為現(xiàn)實世界變幻莫測，只有理念世界才是永恒本源，因此理念世界才是公民應(yīng)該認(rèn)識和把握的對象。在柏拉圖心中，哲學(xué)家具有認(rèn)識和把握理念世界的能力，所以城邦應(yīng)由哲學(xué)家管理，這樣才能在現(xiàn)實世界中建立一個如理念世界般的至善世界。為了實現(xiàn)這個接近理念世界的理想國，柏拉圖提出了“哲學(xué)王”概念。他認(rèn)為，作為現(xiàn)實世界的統(tǒng)治者和引導(dǎo)者，“哲學(xué)王”集理性、德性和至善的品質(zhì)于一體。他必須將自身擁有的美德、至善與理性踐行于現(xiàn)實的政治管理中，以此實現(xiàn)對“理想國”的建構(gòu)。此時的“哲學(xué)王”有著中介的性質(zhì)，在實現(xiàn)理想國的過程中承擔(dān)著把自身掌握的理念和具有的美德傳達(dá)給社會公民的責(zé)任，以便實現(xiàn)教化公民的最終目標(biāo)。

華茲華斯則反其道而行之，不但將情感的自發(fā)流露置于批評的中心，還對詩人在社會中具有的教化作用和重要地位持肯定態(tài)度并大加贊賞。這與柏拉圖認(rèn)為詩人的詩歌創(chuàng)作有損公民教化，不利于社會道德風(fēng)尚形成的觀念恰恰相反?！八泻迷姸际菑?qiáng)烈感情的自發(fā)流露”，華茲華斯的這一論斷把詩歌的創(chuàng)作源泉歸于詩人。關(guān)于詩人的本質(zhì)，華茲華斯認(rèn)為：“詩人是以一個人的身份向人們講話。他是一個人，比一般人具有更敏銳的感受性，具有更多的熱忱和溫情，他更了解人的本性，而且有著更開闊的靈魂。”[16]421他還提出詩人進(jìn)行詩歌創(chuàng)作應(yīng)具備六種能力，并強(qiáng)調(diào)詩人的天賦和才能。因此，在華茲華斯的詩學(xué)理論中，詩人被置于一個突出的位置，需要比普通人更具感受力、想象力、判斷力和觀察力等。在《丁登寺》中，華茲華斯將自然視為靈魂的向?qū)?，詩人通過認(rèn)識自然來領(lǐng)會上帝的意圖，然后將其轉(zhuǎn)化為詩歌創(chuàng)作傳達(dá)給讀者，從而起到教化民眾的作用。因為華茲華斯相信，詩歌具有修復(fù)人性和治愈人類精神失衡的能力，能夠幫助人們重建信念和獲得心靈釋放。所以，華茲華斯認(rèn)為現(xiàn)實世界的詩人是自然與普通大眾之間聯(lián)系的媒介，他在自然界中領(lǐng)悟到上帝的意圖后，再將其通過詩歌傳遞給公眾，以此達(dá)到詩歌的教化功用。[17]41-52因而華茲華斯的“詩人”是感性經(jīng)驗與理性精神的結(jié)合體，是有助于社會教益的。

由此可見，雖然華茲華斯在肯定詩人社會教化功能方面與柏拉圖對“哲學(xué)王”領(lǐng)導(dǎo)能力的強(qiáng)調(diào)在功能作用上有著一定相似性，但二者的具體內(nèi)涵在各自的思想中卻有不同定位。首先，就相似性而言，“詩人”和“哲學(xué)王”在實現(xiàn)他們的最終目標(biāo)中都處于核心地位，具有傳達(dá)、引導(dǎo)和橋梁的作用，同時也都受到一定的約束。正如詩人在表達(dá)情感時，盡管強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)烈情感的自然流露”，也并非不受理性規(guī)約而肆意宣泄。[18]69-70“哲學(xué)王”在管理國家時，亦非可以專制獨裁和肆意妄為，而是要嚴(yán)格遵照理念世界的模式。[19]14-19其次，就本質(zhì)內(nèi)涵而言，柏拉圖認(rèn)為要實現(xiàn)公民教化和理想國建設(shè)就必須把詩人趕出城邦，交由理性“哲學(xué)王”這一高高在上的理想型人物來管理。與之相反，華茲華斯所謂的“詩人”是生活在現(xiàn)實生活中平易近人且真實可感的普通人。他認(rèn)為詩人是感性與理性的產(chǎn)物，詩人的創(chuàng)作有助于教化公民與建設(shè)和諧社會。即是說，教化即創(chuàng)作。由此可見，在不同歷史背景的關(guān)照下，華茲華斯已經(jīng)將柏拉圖至高無上的理性“哲學(xué)王”，改造成更具人情味和注重自身情感體驗的“詩人”。被柏拉圖驅(qū)逐城邦的詩人，也在華茲華斯的詩學(xué)中被改造成引導(dǎo)人們回歸自然、走向和諧統(tǒng)一的領(lǐng)路人。因此，華茲華斯的“詩人”在教化育人和道德啟迪方面具有與柏拉圖的“哲學(xué)王”相似的功能。但華茲華斯并未就此止步，而是將柏拉圖高高在上的理性“哲學(xué)王”這一理想形象進(jìn)一步發(fā)展演變成了生活在現(xiàn)實世界中感性與理性結(jié)合的“詩人”，實現(xiàn)了在繼承前輩遺產(chǎn)的過程中又對其有所創(chuàng)新和超越。

四、柏拉圖的二元對立范式與華茲華斯的自然觀

柏拉圖的二元對立思想是一種基于其理念論中理念世界與現(xiàn)實世界之間的絕對二分。他認(rèn)為現(xiàn)實世界是變幻不居、不真實的。它模仿理念世界，因而是理念世界的影子。他認(rèn)為只有永恒完滿的理念世界才是永恒的本源，是公民應(yīng)該認(rèn)識和把握的目標(biāo)。柏拉圖在認(rèn)識到當(dāng)時城邦社會風(fēng)氣的腐敗墮落后，試圖以理念世界為藍(lán)本，在現(xiàn)實世界中重建一個人民生活幸福、長治久安的理想國。這是柏拉圖的政治理想，亦是其理念論的政治外化。因此，在柏拉圖的理念世界與現(xiàn)實世界二元對立中，理念世界為本源且永恒不變，至善的理念是人們的最高追求。由于他的理念論強(qiáng)調(diào)絕對理念，所謂的至善理念也仍是一種形而上的形式，所以此岸的現(xiàn)實世界與彼岸的理念世界在邏輯上存在著不可逾越的鴻溝。

而華茲華斯是一位富有宗教哲思的詩人，他的詩歌充滿一種泛神論色彩和生態(tài)意識。[20]2619世紀(jì)的歐洲，自然神論賦予自然至高無上的地位，親近自然就是親近上帝。浪漫主義者雖然擺脫了中世紀(jì)的一神論，但自然神論出現(xiàn)后，上帝則化身為自然，“它通過賦予自然物體一種積極的宗教權(quán)威而使自然高貴起來”。[21]716他們借自然抒發(fā)情感，張揚個性，反之又受自然神論影響。上帝強(qiáng)調(diào)秩序與和諧，因此詩人也必然要強(qiáng)調(diào)秩序與和諧才能接近上帝?！白匀怀绨荨笔抢寺髁x的核心概念，自然在浪漫主義者心中神秘而崇高。與自然神論者盧梭一樣，華茲華斯敵視當(dāng)時的工業(yè)文明和城市化給人帶來的精神壓抑和生活不幸，認(rèn)為人類精神要想得到恢復(fù)和獲得拯救，只能在自然中尋找。華茲華斯對自然的推崇，并非要躲到自然中去獲得一種靜虛忘我的境界，而是帶有“泛神論”色彩。在此思想背景下，詩人訴諸人的道德靈魂，以自然的和諧自由超越現(xiàn)實的扭曲壓抑。因而華茲華斯贊頌自然具有凈化人心、啟迪人性美好的力量，自然所呈現(xiàn)出的和諧統(tǒng)一是世人面對工業(yè)化壓抑的精神出路。他在《丁登寺》中宣稱：“在大自然和感覺的語言里，我找到了最純潔的思想的泊地，我的心靈的護(hù)士、向?qū)Ш途l(wèi)，以及我整個精神生活的靈魂?！盵13]229而在《反其道》中的“書！只帶來沉悶和無窮煩惱”“走進(jìn)事物的靈光里來吧，讓大自然做你的老師”和“大自然帶來的學(xué)問何等甜美”等詩句，更是直呼大自然的啟示超越一切書本知識，將自然看作真理和最高追求。[12]88-90因此，在華茲華斯的眼中，自然具有神性，是上帝的化身和世人追求的對象。自然在華氏心中的地位和作用就如同柏拉圖的理念世界一樣，具有至高無上的地位，是人們追尋的終極目標(biāo)。華茲華斯通過對自然風(fēng)光和田園牧歌式理想生活的謳歌，來對抗現(xiàn)實工業(yè)社會對自然以及人類精神的壓抑。他認(rèn)為，人只有處于和諧的自然環(huán)境中，才能與當(dāng)時束縛自由、壓抑個性的工業(yè)社會分庭抗禮。[22]24華茲華斯詩歌的社會功能就在于通過對自然權(quán)威的建立及其和諧治愈功能的肯定，來修復(fù)現(xiàn)實中人與人、人與自然之間的關(guān)系。因此，華茲華斯的詩學(xué)中存在著一種自然與現(xiàn)實之間的二元對立，并通過自然世界與現(xiàn)實世界或自然神性與自然人性的和諧共存而有所超越走向統(tǒng)一。

總之，從柏拉圖到華茲華斯，二人在建構(gòu)各自理論的過程中，都采用了二元對立的本體論。因而，他們在理論建構(gòu)上有著相似的理論范式，但具體內(nèi)涵的差異演變則因他們所處時代背景和個人經(jīng)歷的不同有著各自的歷史必然性。柏拉圖將希望寄托于理念世界，建構(gòu)的是理念世界與現(xiàn)實世界的二元對立，強(qiáng)調(diào)理念世界中的至善理念對建立理想國的重要作用。而華茲華斯則寄希望于自然，將自然世界置于一個與現(xiàn)實世界對照的彼岸世界的維度。他建立的是一種自然與現(xiàn)實世界的二元對立，強(qiáng)調(diào)自然的和諧統(tǒng)一對恢復(fù)人類本性以及實現(xiàn)自然與現(xiàn)實世界和諧共存的重要作用。此外，他們在建構(gòu)各自理論體系時都受當(dāng)時社會生活的影響。由于在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)，只能通過建構(gòu)“另一個世界”來實現(xiàn)自己的理想目標(biāo)。華茲華斯從柏拉圖的理念論中借鑒了二元對立的理論范式，但對其核心內(nèi)容進(jìn)行了大膽改造和擴(kuò)展。在華茲華斯的自然世界與現(xiàn)實世界二元對立中，自然世界真實美好，自然中蘊含的和諧統(tǒng)一精神是人們追求的最終目標(biāo)。然而，華茲華斯的二元對立中還蘊含著一種張力，通過這種張力能夠?qū)崿F(xiàn)與自然的和諧共存而由對立走向統(tǒng)一。他從柏拉圖二元對立的絕對二分走向和諧統(tǒng)一的“天人合一”，創(chuàng)造性地拓寬了柏拉圖舊的思想觀念，從而解決了柏拉圖無法解決的理念與現(xiàn)實二元對立的辯證關(guān)系和理論困境。在理論上，華茲華斯打通了“模仿”通向“理式”的途徑，使“絕對二分”趨向了和諧統(tǒng)一，由此形成了自己的詩學(xué)基礎(chǔ)。因此，華茲華斯的“自然觀”抹殺了傳統(tǒng)“邏各斯中心主義”二元對立的不可調(diào)和，將被工業(yè)文明破壞了的現(xiàn)實世界與自然世界、被異化的人與內(nèi)在和諧的自然、人性與自然神性相融合，并在與自然的融合中尋求一種與大自然共存的歸屬感和精神慰藉。[23]334-336結(jié)合當(dāng)時的工業(yè)化社會背景和個人經(jīng)歷，華茲華斯的這種改造行為預(yù)示了情感這一非理性要素成功地超越理性成為人們對人類生存困境的追求。對非理性因素的拔高帶來了對人的主觀想象和直觀感受的重視，對華茲華斯式的與自然有機(jī)統(tǒng)一生活方式的提倡，不僅為后來一大批浪漫主義詩人和哲學(xué)家開辟了新的發(fā)展方向，重新發(fā)現(xiàn)了人的價值，也為當(dāng)下技術(shù)理性造成的人與人之間的異化和對自然的過度開發(fā)破壞，具有重要警示和現(xiàn)實意義。

五、結(jié)語

縱觀華茲華斯的詩學(xué)，情感雖是其詩心，但華氏所言情感并非詩人的原初情感，而是經(jīng)過沉思之后帶有一種理性思考的情感。華氏的經(jīng)驗理性雖與柏拉圖的哲學(xué)理性不同，但都是對人和社會的一種規(guī)約，在一定程度上有著學(xué)理上的連續(xù)性。無論是柏拉圖的“回憶說”，還是華茲華斯詩歌中的“回憶主題”，關(guān)于回憶的具體內(nèi)涵雖不盡相同，但在二者的創(chuàng)作實踐和理論建構(gòu)中都具有重要地位。柏拉圖在綜合吸收前人哲學(xué)觀點的基礎(chǔ)上，提出了現(xiàn)實世界與理念世界絕對二分的觀點。在他的這種二元對立觀念中，現(xiàn)實世界模仿理念世界，至善為理念世界的最高級別，也是人們追求的最終目標(biāo)。在其以理念論為基礎(chǔ)建立的理想國中，柏拉圖心中的理性“哲學(xué)王”是引導(dǎo)人們走向至善和建立和諧社會的最高統(tǒng)治者。而華茲華斯認(rèn)為，詩歌應(yīng)表現(xiàn)情感和描寫自然，因為自然是神性、理性和人性的結(jié)合，是拯救人類社會的良藥。詩人應(yīng)通過對自然的追尋和描寫將它的和諧寧靜傳達(dá)給讀者，像“領(lǐng)袖”一樣“激發(fā)和鼓舞”[24]1446讀者在自然中獲得精神上的滿足和道德上的升華，以此來撫慰當(dāng)時社會造成的人性異化和給人們帶來的心靈創(chuàng)傷。因此，柏拉圖和華茲華斯在理論范式上有著前后的邏輯性繼承和內(nèi)容上的革新改造。換言之，華茲華斯在繼承柏拉圖二元對立本體論的體系時，將柏拉圖理念世界與現(xiàn)實世界的對立，改造成了自然世界與現(xiàn)實世界的對立；將柏拉圖理想國中具有引導(dǎo)和媒介作用的“哲學(xué)王”，改造成了自己詩學(xué)理論中具有相似功能的“詩人”；將柏拉圖的現(xiàn)實世界模仿理念世界的“模仿說”，改造成了詩是情感自發(fā)流露的“表現(xiàn)說”。但華茲華斯在繼承的基礎(chǔ)上也有所超越，他將柏拉圖的理念世界與現(xiàn)實世界之間的絕對二分改造成了自然世界與現(xiàn)實世界之間的統(tǒng)一融合，在某種程度上解決了柏拉圖的理念論中存在的二元對立不可調(diào)和的理論困境。因此，華茲華斯與柏拉圖詩學(xué)思想的關(guān)系，是在傳承的同時有所超越，并由此宣告了浪漫主義的新詩風(fēng)。

縱觀柏拉圖和華茲華斯的理論思想，對當(dāng)代也不無借鑒和啟發(fā)意義。柏拉圖以二元對立本體論為基礎(chǔ)，通過闡述理念世界中的善，為人們找到了一條通往至善的道路。這是其理念論的思想價值所在，啟發(fā)人們思考世界的本質(zhì)，進(jìn)而引導(dǎo)人們對一種更高本質(zhì)的探索，尋求精神的回歸與更高理性的實現(xiàn)。而華茲華斯則在二元對立中走向統(tǒng)一，其詩學(xué)思想中蘊含的精神追求和價值取向，表現(xiàn)了被社會異化的人類對純潔美好人性的呼喚和對人與自然和諧共存的精神訴求。[25]49-5119世紀(jì)英國自由資本主義加速工業(yè)化發(fā)展，破壞了人與自然的和諧以及造成人性的異化。華茲華斯詩歌中人與自然和諧統(tǒng)一的泛神論思想，是一種從柏拉圖形而上的至善理念到自然與現(xiàn)實形而下思想維度的轉(zhuǎn)變。他注重在大自然中宣揚上帝的內(nèi)在性，并倡導(dǎo)尊崇自然以期喚醒人們麻木的心靈，縮小人與自然的距離，實現(xiàn)人與自然、人與人的和諧共存。同時，他的詩歌與我們現(xiàn)在倡導(dǎo)“敬畏自然”的生態(tài)理念也一脈相通。因而，無論是柏拉圖的理想國還是華茲華斯的自然觀，都是在二元對立本體論基礎(chǔ)上延伸到現(xiàn)實世界的一種人文關(guān)懷。追本溯源，華茲華斯與柏拉圖的目的是一致的，都是為了追求善與和諧，為當(dāng)時的人們尋找精神慰藉和出路。他們對善的理念與和諧統(tǒng)一的追求，對當(dāng)下建設(shè)新時代中國特色社會主義和諧社會和“美麗中國”的生態(tài)文明仍然具有極大的現(xiàn)實啟發(fā)和指導(dǎo)意義。