陶富源

（安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖 241002）

20 世紀(jì)90 年代以來，馬克思主義哲學(xué)與解釋學(xué)的關(guān)系問題曾作為一個(gè)話題引起一些論者的關(guān)注和討論，從而形成了如下兩種主要觀點(diǎn)的分歧。一是本是論。即認(rèn)為，以實(shí)踐為基點(diǎn)的馬克思主義哲學(xué)其本身就是一種解釋學(xué)理論。[1]336二是待建論。即認(rèn)為，不能把馬克思主義哲學(xué)等同于馬克思主義解釋學(xué)。但可以以實(shí)踐觀為理論支點(diǎn)來構(gòu)建馬克思主義解釋學(xué)。[2]

在筆者看來，其一，實(shí)踐在當(dāng)代是一個(gè)總體性概念，其基礎(chǔ)有待進(jìn)一步厘清。其二，上述兩種觀點(diǎn)雖有分歧，但有共同點(diǎn)。即都承認(rèn)實(shí)踐觀點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)與馬克思主義解釋學(xué)的共同理論支點(diǎn)。其三，在承認(rèn)上述共同點(diǎn)的前提下，“本是論”顯得有些“過”。即它把上述共同支點(diǎn)的作用夸大了，這是不妥的。就理解與詮釋的維度說，馬克思主義哲學(xué)是以人與世界及其關(guān)系為對(duì)象的一種理解與詮釋；而馬克思主義解釋學(xué)則是以理解與詮釋為對(duì)象的一種學(xué)說。不難看出，二者的理論支點(diǎn)雖然同一，但學(xué)科對(duì)象和為之決定的學(xué)科性質(zhì)有別，因而不能把二者混為一談，以至視若等同。其四，相對(duì)于“本是論”的失與“過”，那么“待建論”則是失與“不足”。即它對(duì)實(shí)踐觀點(diǎn)對(duì)建構(gòu)馬克思主義解釋學(xué)的根本指導(dǎo)意義認(rèn)識(shí)不足，以至顯得有些猶豫和徘徊。這表現(xiàn)在，它一方面承認(rèn)建構(gòu)馬克思主義解釋學(xué)無疑應(yīng)引入實(shí)踐概念，但另一方面又認(rèn)為理論、語言對(duì)實(shí)踐構(gòu)成了一個(gè)交互作用的循環(huán)，因而這“決定了一切理解和解釋都必須從理論與實(shí)踐的相互關(guān)系中尋找答案”[2]。其實(shí)，承認(rèn)理論、語言與實(shí)踐之間存在著交互作用，但不能因此而遮蔽實(shí)踐對(duì)理論、語言的始源作用。關(guān)于這一點(diǎn)后文還將論及。

鑒于上述認(rèn)識(shí)，我認(rèn)為，作為理論體系的馬克思主義解釋學(xué)確實(shí)有待建立。但在承認(rèn)這一點(diǎn)的同時(shí)，并不妨礙承認(rèn)，在馬克思那里確已提出了作為基本觀點(diǎn)的“實(shí)踐理解論”，即“當(dāng)做實(shí)踐去理解”的觀點(diǎn)[3]499；也并不妨礙承認(rèn)這一觀點(diǎn)對(duì)研究和回答解釋學(xué)的一些基本理論問題是有指導(dǎo)意義的。也正因此，它才成為馬克思主義解釋學(xué)得以建構(gòu)的一個(gè)根本理論前提。下面從理解的始源發(fā)生、理解的認(rèn)識(shí)論的外延與內(nèi)涵、有效理解的何以可能，以及語言性文本理解中“新義”創(chuàng)生等幾個(gè)方面，就馬克思“實(shí)踐理解論”的解釋學(xué)指導(dǎo)意義，加以具體說明。

一、理解的始源發(fā)生

（一）理解始源于作為實(shí)踐總體之基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往

解釋是理解與詮釋的合成。在總體上，解釋學(xué)是一門基于理解的更側(cè)重對(duì)詮釋進(jìn)行反思的學(xué)問。它的發(fā)展迄今經(jīng)歷了三種主要形態(tài)：其一，關(guān)于個(gè)別語言性文本理解與詮釋的技藝論；其二，關(guān)于人文性文本理解與詮釋的方法論；其三，關(guān)于人與世界及其關(guān)系理解與詮釋的哲學(xué)論等的形態(tài)。作為一種門類哲學(xué)的哲學(xué)解釋學(xué)的形成，這無疑是西方人對(duì)人類解釋理論的一大貢獻(xiàn)。但毋庸諱言，西方解釋學(xué)從古至今都有一個(gè)共同缺陷，即都否認(rèn)、回避或未能科學(xué)解答關(guān)于理解的始源問題。與此相聯(lián)系，也就使該理論先天具有或可能產(chǎn)生種種偏至與局限。由此看來，理解的始源確實(shí)是解釋學(xué)的一個(gè)根本問題。只有這個(gè)問題解決了，解釋學(xué)所探索的兩大問題即“我們?nèi)绾握_理解”和“我們何能正確理解”，才能獲得根本解決。

不過，對(duì)這里的“始源”不能從人之存在論向度來加以追尋。其原因在于：人從動(dòng)物的提升，是一個(gè)多種因素互促共生的系統(tǒng)發(fā)生過程。黑格爾說：“人的真正的存在是他的行為。”[4]275人是通過多種行為活動(dòng)，包括生理、勞動(dòng)、交往、語言、理解等的活動(dòng)，從而成就了人的整體存在。在這個(gè)意義上，馬克思說：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面本質(zhì)?！盵3]189這里的“全面”包含兩點(diǎn)：其一，從人的整體存在來說，這是一個(gè)系統(tǒng)生成過程。其二，從人的某種屬性的生成來說，也是此種屬性的生成活動(dòng)與人的其他屬性的生成活動(dòng)交織在一起，或曰在整體關(guān)聯(lián)中，才得以進(jìn)行的。為此所決定，所以馬克思恩格斯在談到人的多種活動(dòng)的關(guān)系時(shí)曾指出：“思想、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的?！盵3]524既然它們的最初生產(chǎn)是一個(gè)交織在一起的過程，因而在人之存在論向度，也就很難說，以至根本不能說，這其中誰是誰的始源。不然，就會(huì)陷于兩難。前文所言的那種關(guān)于理論、語言與實(shí)踐的交互作用論，實(shí)際是面對(duì)這種兩難的一種折中處理。

那么解決問題的出路何在呢？在于要從人之根據(jù)論向度來說明理解的“始源”。這里的“始源”即“根據(jù)”。黑格爾說：“這一規(guī)定，對(duì)另一規(guī)定來說，是本質(zhì)的規(guī)定，而且是作為建立起來的另一規(guī)定的根據(jù)?！盵5]102又說：“根據(jù)就是內(nèi)在存在著的本質(zhì)，而本質(zhì)實(shí)質(zhì)上就是根據(jù)?！盵6]259從人的存在論來說，“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”[3]525。而“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[3]501。也就是說，實(shí)踐作為社會(huì)生活的本質(zhì)，作為人的本質(zhì)屬性，也就成為人之為人的根據(jù)，成為人的其他屬性，包括理解屬性的“根據(jù)”或“始源”。

需要指出的是，馬克思所指謂的實(shí)踐是人類獲得物質(zhì)生活資料的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的實(shí)踐總體。在馬克思看來，交往與生產(chǎn)互為條件，不可分割。一方面，交往內(nèi)生于生產(chǎn)，因而“生產(chǎn)決定”“交往的形式”；另一方面，“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人之間的交往為前提的”[7]24。于是人類實(shí)踐總體也就成為人的理解活動(dòng)之“始源”。正因?yàn)槿绱?，所以馬克思恩格斯明確指出：“必須始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上”，“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)”和同它“相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式”出發(fā)，“來解釋各種觀念形態(tài)”，來“追溯它們產(chǎn)生的過程”。[3]544即追溯產(chǎn)生它們的理解與詮釋之活動(dòng)過程。

誠(chéng)然，在馬克思之后，人們對(duì)實(shí)踐總體又作了不斷豐富的理解。然而不管對(duì)實(shí)踐總體做怎樣豐富的理解，物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往總是實(shí)踐總體的基礎(chǔ)。離開了這個(gè)基礎(chǔ)，其他實(shí)踐也就無從談起。

不難看出，堅(jiān)持“理解”始源于作為實(shí)踐總體之基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的觀點(diǎn)，是極為重要的。這也是某些現(xiàn)代西方解釋學(xué)家在這方面的根本缺陷所留給人們的一個(gè)寶貴啟示。

（二）某些現(xiàn)代西方解釋學(xué)家在理解始源問題上的根本缺陷

這個(gè)缺陷就是作為脫離人類實(shí)踐總體之基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往實(shí)踐，或?qū)斫獗旧恚驅(qū)斫馑玫恼Z言，或?qū)νㄟ^語言實(shí)現(xiàn)的言談交往，做了抽象化、始源化的理解。這樣一來，也就從根本上取消或誤解了理解始源的問題。下面來談三點(diǎn)。

1.“理解”并非人的“在世之在”的“始源”。在西方解釋學(xué)史上，海德格爾是把以往作為“理解的認(rèn)識(shí)論”學(xué)說轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄斫獾拇嬖谡摗睂W(xué)說的第一人。即他不是如以往的詮釋學(xué)者那樣旨在解決“我們?nèi)绾握_理解”的問題，即認(rèn)識(shí)論向度的方法論問題，而是解決“我們何以能夠理解、理解的本質(zhì)是什么的問題”。在海德格爾看來，人之理解，從其過程來說，是與人同在的。即理解活動(dòng)的進(jìn)行，也就意味著作為理解者的此在的生成。人之能夠生成或人之能進(jìn)行理解，從其根據(jù)來說，是因?yàn)槿嗽醪粌H是一種不同于其他存在者的“能在”，而且是一種擁有作為歷史環(huán)境之主體體現(xiàn)的理解之“前結(jié)構(gòu)”的“能在”。正是憑借內(nèi)在的這種前結(jié)構(gòu)，通過理解使“能在”現(xiàn)身為此在之在。由此，他認(rèn)為，人之在在于“理解”（vergtehen，中譯本譯為“領(lǐng)會(huì)”），“領(lǐng)會(huì)……是始源地構(gòu)成此在之在”，或者說，“理解”乃是“此在存在的基本樣式”。[8]166他的弟子伽達(dá)默爾也說：“理解……，它是此在原始的實(shí)現(xiàn)形式，即在世之在。”[9]333-334

怎樣看待這一觀點(diǎn)呢？這里談四點(diǎn)：

其一，在解釋學(xué)發(fā)展史上，把理解不僅視為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而且肯定其為人的一種存在活動(dòng)，或人之得以成為人的一種實(shí)現(xiàn)形式，這是很對(duì)的。其二，理解活動(dòng)只是始源地構(gòu)成人作為理解者之在，并非構(gòu)成作為整體的人之在，更非作為人之在的根據(jù)。因此，不能像海氏那樣，把理解說成是始源地構(gòu)成此在之在。他在這里的思維跳躍是不能允許的。其三，理解的前結(jié)構(gòu)，其實(shí)只是理解得以進(jìn)行的主體根據(jù)，或心理邏輯結(jié)構(gòu)，并非有效理解得以實(shí)現(xiàn)的根據(jù)。這一根據(jù)，從馬克思實(shí)踐理解論的觀點(diǎn)看來，是實(shí)踐中所形成的主客體同構(gòu)性。關(guān)于這一點(diǎn)，后文還將作詳細(xì)說明。如果像海氏那樣，只講理解得以進(jìn)行的主體根據(jù)，不講客體根據(jù)，不講二者的同構(gòu)，那么這就為理解的主觀主義、相對(duì)主義開了方便之門。其四，理解的前結(jié)構(gòu)也不是海德格爾所認(rèn)為的是受歷史環(huán)境支配的被動(dòng)生成，而是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，主體與客體相互作用中的能動(dòng)建構(gòu)。

總之，海德格爾把理解看成人之存在的一種方式，這是富有洞見的；但他把理解看成人之存在的始源，這就錯(cuò)了。其錯(cuò)在于，他不是像馬克思那樣，把人理解為社會(huì)實(shí)踐所生成的人與世界的共在性存在，并同時(shí)在這個(gè)過程中理解人和世界，從而求得更好生存發(fā)展的人，而是把人想象為先于“在世存在”的單子式存在，是被“拋入在世之中”，從而通過“理解”來溝通人與世界，來籌劃自我生存的人。于是這樣一來，此種“理解”，對(duì)人的在世來說，也就被錯(cuò)誤地賦予了源在的、本體的性質(zhì)。

2.理解所用的語言并非人及世界得以建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在歷史的聯(lián)系中，伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的上述關(guān)于理解是人之存在根據(jù)的思想。不過，他似乎走得更遠(yuǎn)。即他進(jìn)一步把“理解”所用的“語言”，加以先驗(yàn)化、本體化。認(rèn)為“語言是我們?cè)谑来嬖诘幕净顒?dòng)模式，也是包羅萬象的世界的構(gòu)造形式”[9]3。于是，在他看來，語言便是我們不可須臾離棄的家園。對(duì)伽達(dá)默爾這一觀點(diǎn)，這里可以講四點(diǎn)。

其一，在20 世紀(jì)以前的哲學(xué)家那里，語言是作為一種表意工具來指認(rèn)和使用的。自那以后，所發(fā)生的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，即實(shí)現(xiàn)從“以言表意”到“以言行事”的轉(zhuǎn)向，語言被視為一種語言活動(dòng)或語言實(shí)踐。在這一轉(zhuǎn)向中，海德格爾—伽達(dá)默爾一派把語言看作人的一種生存方式，這是應(yīng)該肯定的。其二，語言不是獨(dú)自組成的特殊王國(guó)。[7]525從人之存在來說，它只是人的一種生存方式。不能把它唯一化，不能夸大它的作用。其三，語言作為人的一種存在方式，并不是根本方式。人之存在，即人之活著和如何活著，主要不是靠講話，即言語交流，而是靠食物。如何才能獲得食物，也不是靠嘴說，而是靠手干。因而從人的存在來說，勞動(dòng)才是第一位的，說話在勞動(dòng)中無論如何重要，但畢竟是從屬于勞動(dòng)的，是第二位的。其四，語言是人與世界聯(lián)系的一種媒介，是這種聯(lián)系的觀念建構(gòu)，但不能離開人與世界關(guān)系的實(shí)踐建構(gòu)去夸大語言在人與世界關(guān)系建構(gòu)中的作用，這是極為不妥的。

3.抽象的言談交往并非理解的始源。在理解始源的問題上，曾與伽達(dá)默爾論戰(zhàn)過的哈貝馬斯提出過一種可稱之為“交往解釋學(xué)”的理論觀點(diǎn)。在他看來，交往實(shí)踐對(duì)于人的理解具有發(fā)生學(xué)的意義。應(yīng)該說，這是很有價(jià)值的觀點(diǎn)。但是，他與海德格爾一樣，也輕視物質(zhì)生產(chǎn)對(duì)理解活動(dòng)的意義。他認(rèn)為，馬克思的“生產(chǎn)范式”“過時(shí)了”。[10]87由于哈貝馬斯脫離了物質(zhì)生產(chǎn)，因而他所理解的交往實(shí)踐也就排除了物質(zhì)生產(chǎn)中的物質(zhì)交往。即構(gòu)建諸如生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級(jí)關(guān)系，以及與此相聯(lián)系的其他一切社會(huì)物質(zhì)關(guān)系的交往。因此就其實(shí)質(zhì)而言，哈貝馬斯所謂的交往活動(dòng)也就是精神交往，即限于道德-倫理、法律-政治等精神領(lǐng)域的交往，并最終落腳于話語言談的交往。由此，他把這種抽象的言談交往，既看作理解的基礎(chǔ)，又看作解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的基本途徑，結(jié)果也就陷于了烏托邦式的空想。

總之，在人之存在論向度，理解是人的一種存在方式或?qū)崿F(xiàn)形式。在人之根據(jù)論向度，作為實(shí)踐總體之基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往是人之為人的根本存在方式，它從而也是“理解”之始源。

上文，我們?cè)诶斫獾氖荚磫栴}上，有條件地肯定了理解的人之存在論意義。在肯定這一點(diǎn)的同時(shí)，并不否認(rèn)理解的認(rèn)識(shí)論意義。不僅不否認(rèn)，而且認(rèn)為，理解的人之存在論意義是以理解的認(rèn)識(shí)論意義為支撐的。這里涉及理解在認(rèn)識(shí)論向度的外延與內(nèi)涵問題。

二、理解的認(rèn)識(shí)論外延與內(nèi)涵

（一）理解的認(rèn)識(shí)論外延

在西方解釋史上，人們對(duì)理解外延的認(rèn)知經(jīng)歷了兩度擴(kuò)展：一是從個(gè)別語言性文本的理解，比如《圣經(jīng)》的理解，到人文性文本的理解。這是以狄爾泰為標(biāo)志實(shí)現(xiàn)的第一步擴(kuò)展。二是從人文性文本的理解到包括自然對(duì)象在內(nèi)的一切對(duì)象的最廣泛的理解。這是由海德格爾、伽達(dá)默爾一脈實(shí)現(xiàn)的第二步擴(kuò)展。[9]50由于有了這個(gè)擴(kuò)展，所以他們的解釋學(xué)才在外延性上獲得了與人文解釋學(xué)有別的哲學(xué)解釋學(xué)的規(guī)定。在這一點(diǎn)上，海德格爾、伽達(dá)默爾與馬克思有異曲同工之妙。即早在他們之前，馬克思就把解釋視為對(duì)人與世界及其關(guān)系的解釋，只是認(rèn)為“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[3]502，即作為哲學(xué)家不僅要解釋世界，而且要改變世界。

然而國(guó)內(nèi)有些論者對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾所實(shí)現(xiàn)的上述第二步擴(kuò)展不以為然。這實(shí)際是回到了狄爾泰的觀點(diǎn)，即那種把自然科學(xué)與人文科學(xué)作二元對(duì)立理解的觀點(diǎn)。在這種觀點(diǎn)看來，自然科學(xué)對(duì)自然物只存在認(rèn)知的問題，而人文科學(xué)對(duì)人文事物，即內(nèi)涵人之精神的事物才有一個(gè)理解的問題?；谶@一片面設(shè)定，因而它把認(rèn)識(shí)論視為關(guān)于自然物的認(rèn)知認(rèn)識(shí)論，而把解釋學(xué)則視為關(guān)于人文事物的精神解釋學(xué)。其實(shí)，對(duì)自然物的認(rèn)知包含了理解；同樣對(duì)人文事物的理解也包含了認(rèn)知，二者并非截然對(duì)立的。關(guān)于這一點(diǎn)，伽達(dá)默爾曾經(jīng)指出，在德語中的“理解”本來就含有“知道”或認(rèn)知的含義，在英語中也是一樣。[11]這是因?yàn)樵谑澜缟细静淮嬖讵?dú)立于認(rèn)知的理解，同樣，也不存在獨(dú)立于理解的認(rèn)知。而這對(duì)自然科學(xué)和人文科學(xué)來說是同樣適用的。

有論者擔(dān)心，在這種廣義指謂的意義上，解釋學(xué)這種無限制地?cái)U(kuò)張活動(dòng)領(lǐng)域的企圖是否會(huì)使一般認(rèn)識(shí)論變得無事可做？[12]其實(shí)，這個(gè)擔(dān)心是沒有必要的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論所研究的是認(rèn)識(shí)的“整體”或全鏈條，而“解釋認(rèn)識(shí)論”[13]所研究的則是認(rèn)識(shí)整體之“部分”或認(rèn)識(shí)全鏈條之一個(gè)環(huán)節(jié)。

在認(rèn)識(shí)總過程中，人們關(guān)于對(duì)象之現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，是感性認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生，主要依靠的是“感知”；人們關(guān)于對(duì)象之本質(zhì)、規(guī)律，或人文事物之意向、理由，以及對(duì)象之價(jià)值等的認(rèn)識(shí)，是理性認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)的獲得，主要依靠的是“理解”；把感知綜合為表象、把理性抽象上升為理性具體；特別是為著一定目的，對(duì)感性和理性加以綜合的理想意圖，即關(guān)于事物理想的規(guī)范認(rèn)識(shí)的形成，主要依靠的是“想象”。這里的想象，就是利用真實(shí)世界所呈現(xiàn)的觀念材料，在頭腦中創(chuàng)造一個(gè)理想的世界。

可見，“理解”作為一種認(rèn)識(shí)形式，既不同于感知，也不同于想象。誠(chéng)然，這里的劃分只是理論上的。而在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)過程中，上述三者是相互滲透、融為一體而發(fā)揮作用的。比如，在對(duì)語言性文本的理解中，就往往會(huì)加入想象的情景。這在讀小說和詩(shī)歌時(shí)，就常給人以這種體驗(yàn)。

總之，在認(rèn)識(shí)論向度上，理解的外延是極為廣大的。這從而也就要求其內(nèi)涵的高度概括性。

（二）理解的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵

理解的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵可以從理解的起點(diǎn)、過程及目標(biāo)等的統(tǒng)一去加以說明。

1.理解直接起始于對(duì)感性信息加以表征和意指的符號(hào)。關(guān)于理解的對(duì)象或直接起點(diǎn)問題，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第一條中，不僅重點(diǎn)論述了“如何理解”的問題，即“必須當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解”[3]499，而且還指明了“理解什么”的問題，即對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”進(jìn)行理解。[3]499或者說，是在感知基礎(chǔ)上，對(duì)反映到主觀中的對(duì)象性、現(xiàn)實(shí)性和感性的事物進(jìn)行理解。對(duì)此，列寧更是明確指出：“為了要理解，必須從經(jīng)驗(yàn)上開始理解、研究，從經(jīng)驗(yàn)上升到一般?！盵14]221在這里，列寧實(shí)際上是把“理解”看作從感性經(jīng)驗(yàn)上升到理性一般的根本途徑。毛澤東在《實(shí)踐論》中也對(duì)感覺與理解的關(guān)系作了辯證說明。他指出：“我們的實(shí)踐證明：感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西，我們才能更深刻地感覺它。感覺只解決現(xiàn)象問題，理論才解決本質(zhì)問題?！盵15]286從上面的引證不難看出，把感性客體視為理解的直接起始，把“理解”看作由感性上升到理性的認(rèn)識(shí)途徑這一思想，在馬克思主義經(jīng)典作家那里，是十分明確的。

當(dāng)然，這也不是馬克思主義經(jīng)典作家所獨(dú)有的觀點(diǎn)。狄爾泰于1900 年發(fā)表的《詮釋學(xué)的起源》中，也曾從語言性文本理解的角度提出過類似的并有重大發(fā)展的思想。他指出：“我們把這種由外在感官所給予的符號(hào)而去認(rèn)識(shí)內(nèi)在思想的過程稱之為理解?！盵16]70狄爾泰在這里用了“符號(hào)”這一概念，是很有意義的。這意義在1948 年申農(nóng)所創(chuàng)立的信息論理論中得到了系統(tǒng)的闡明。從信息論的觀點(diǎn)看來，馬克思所言的作為理解對(duì)象的外在感性客體，實(shí)際上是指人通過感官所獲得的關(guān)于外在感性客體的信息資料。這些信息資料傳入人的大腦，用人腦中原有的觀念、概念加以指認(rèn)和標(biāo)示，即變?yōu)橛^念化、符號(hào)化的信息客體，只有這種對(duì)感性信息加以表征和意指的符號(hào)才能成為理解對(duì)象或理解的直接起點(diǎn)。

2.理解是借助符號(hào)的在場(chǎng)性和顯性去對(duì)其不在場(chǎng)性和隱性的把握。這里的符號(hào)，是指一種可被感知的、用來指示他者的客體，比如，感覺、知覺、表象、語言、文字、表情、手勢(shì)、信號(hào)燈、旗語、通訊電碼、公式、儀式，以及象征性的自然物，比如象征夫妻的“鴛鴦”等。對(duì)理解主體而言，它們都具有在場(chǎng)性和顯性。眾所周知，在場(chǎng)與不在場(chǎng)、顯性與隱性，并非決然劃分，而是相聯(lián)系、相比較而存在的。即在場(chǎng)的東西后面有不在場(chǎng)的東西存在；顯性的東西中有隱性的東西存在。因而“不在場(chǎng)”存在于“在場(chǎng)”之中，“隱性”存在于“顯性”之中。由是，任何符號(hào)都既有在場(chǎng)、顯性的一面，又有不在場(chǎng)、隱性的另一面。總之，理解就是通過符號(hào)的在場(chǎng)和顯性去對(duì)其不在場(chǎng)和隱性的把握?；蛘哒f，使不在場(chǎng)、隱性的東西，在頭腦中由陌生變熟悉、由模糊變明晰、由深?yuàn)W變淺顯的過程，就是理解。

3.理解是對(duì)被理解項(xiàng)之真善美的觀念追求?；谶@一理解指向的說明，大體可以把“理解”分為三類：其一，關(guān)于對(duì)象本體屬性的理解。這種理解的直接目的是“求真”。即求得關(guān)于“真實(shí)”或“真義”的認(rèn)知觀念，或曰“真假之分”。這里的“真實(shí)”，即關(guān)于對(duì)象的“本來面目”。其所指謂的是對(duì)象的本質(zhì)、規(guī)律、原因、根據(jù)、或人文性事件的動(dòng)機(jī)、理由、真相等。這里的“真義”，其所標(biāo)示的是語言性文本所內(nèi)含的意思，即其思想內(nèi)容，或本質(zhì)內(nèi)涵、或真實(shí)性情等。其二，關(guān)于對(duì)象價(jià)值屬性的理解。這種理解的直接目的是“求善”。即獲得關(guān)于某對(duì)象對(duì)他者有無價(jià)值，有什么價(jià)值，以及有多大價(jià)值的價(jià)值觀念，或曰“善惡之辨”。其三，關(guān)于對(duì)象審美屬性的理解。這種理解的直接目的是“求美”。即獲得關(guān)于客體對(duì)主體能否產(chǎn)生美感，即愉悅感、和諧感和自由感的審美判斷，或曰“美丑之說”。很顯然，這里的真善美，不限于科學(xué)之真、倫理之善、美學(xué)之美，而是哲學(xué)意義上的生活之真、生活之善、生活之美。

就上述三種理解的關(guān)系而言，關(guān)于對(duì)象本體屬性的理解是基礎(chǔ)；關(guān)于對(duì)象價(jià)值屬性和審美屬性的理解，則是對(duì)這種本體屬性相對(duì)于一定關(guān)系方而言的意義的把握。就語言性文本（下文的“文本”均指語言性文本）的理解來說，這也就要求，必須在把握文本原意的基礎(chǔ)上，去理解其意義和價(jià)值。

（三）理解的首義是對(duì)文本“原意”的理解

關(guān)于這一點(diǎn)，理論界有不同看法。學(xué)者們分別提出了“文本原意烏有論”“文本原意無解論”“文本原意無意義論”等三種觀點(diǎn)。下面就這三種觀點(diǎn)，分別作一些辨析。

1.關(guān)于“文本原意烏有論”[17]276-277的辨析。在這種觀點(diǎn)看來，文本所指是虛無，或曰“文本沒有意思，讀者帶來意義”。這一觀點(diǎn)看似震撼，其實(shí)錯(cuò)也。文本作為一種對(duì)象，并非任人擺弄的“小姑娘”，而是有其相對(duì)的獨(dú)立性。對(duì)作者而言，這就意味著中國(guó)古人說的“一言既出，駟馬難追”；對(duì)讀者而言，也就意味著要解之有據(jù)，不可信口而來。比如，作為一種文本的法律條文有自己的含義，它不可隨解釋者的隨意解釋而有所改變。否則，社會(huì)生活將會(huì)亂套。因此，要求得到正確的理解，就必須以尊重文本固有意思為基礎(chǔ)。正如恩格斯曾說：“一個(gè)人如果想研究科學(xué)問題，首先要學(xué)會(huì)按照作者寫作的原樣去閱讀自己要加以利用的著作，并且首先不要讀出原著中沒有的東西?！盵18]26

2.關(guān)于“文本原意無解論”的辨析。在這種觀點(diǎn)看來，雖然事物有其“原樣”或文本有其“原義”，但不可通過理解去加以把握。他們往往以對(duì)歷史文物和文獻(xiàn)的理解為例，認(rèn)為企圖通過這種理解去恢復(fù)歷史原貌的觀點(diǎn)，無異于癡人說夢(mèng)。應(yīng)該承認(rèn)，這里確實(shí)提出了一個(gè)需要加以辨析的問題。從馬克思主義的觀點(diǎn)看來，那種通過理解，達(dá)于對(duì)具有無限性和復(fù)雜性事物的“原貌”或“原義”的絕對(duì)意義上的恢復(fù)，這“是不可能的”[19]40；但在相對(duì)意義上，對(duì)其“原貌”或“原義”的恢復(fù)又是可能的。因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)就其本性而言，或者對(duì)漫長(zhǎng)的世代系列來說是相對(duì)的而且必然是逐步趨于完善的”[19]96。即思維成果與現(xiàn)實(shí)可以達(dá)于“漸近線似地接近”[20]693。就拿對(duì)中國(guó)漢唐歷史的理解而言，雖然不能借助文物和文獻(xiàn)，通過理解還其歷史之“全貌”，但大漢雄風(fēng)、大唐氣象的歷史“概貌”，還是可以想見的。其由弱到強(qiáng)、從盛到衰的歷史軌跡，也是可以把握的。由此，后人也才能明其得失，以古鑒今。否則，歷史研究將失去其基本功能，且極易導(dǎo)致歷史研究無真實(shí)的結(jié)論，從而為各種各樣的“戲說”提供口實(shí)。因此，那種因?qū)?fù)雜事物的真實(shí)或厚重文本真義作絕對(duì)理解的不可能，而去否認(rèn)對(duì)其作相對(duì)理解之可能性的觀點(diǎn)，是站不住腳的、錯(cuò)誤的。

3.關(guān)于“文本原意無意義論”的辨析。在這種觀點(diǎn)看來，文本雖有原意，但它對(duì)于理解而言不是必然之需，以至認(rèn)為沒有意義。這里有兩點(diǎn)需要指出。其一，文本原意對(duì)理解而言，有著首要的基本的意義。因?yàn)橹挥欣斫饬宋谋镜脑?，才能在此基礎(chǔ)上辨明是非得失，并進(jìn)而才能對(duì)其或守正或糾正或反正。不然，也就無從進(jìn)行，或無的放矢。其二，弄清了文本的原意，才能以此為前提，去揭示或展示文本原意對(duì)某人、某事，或某個(gè)理論觀點(diǎn)的意義。原意對(duì)文本而言，是其本體屬性。它的存在是確定的。因而文本，特別是經(jīng)典文本之原意可以被人重復(fù)體驗(yàn)或被人共享。誠(chéng)然，讀者對(duì)文本原意的理解可能多種多樣。但讀者理解的多種多樣，并非文本原意的多嬗多變。另外，就文本的意義而言，其所標(biāo)示的是文本原意對(duì)“他者”的價(jià)值關(guān)系。這種價(jià)值關(guān)系是隨著“他者”的性質(zhì)及其當(dāng)下場(chǎng)境的變化而變化的。但這種變化又是以文本原意的不變?yōu)榍疤岬摹Ｒ簿褪钦f，變化著的文本的價(jià)值屬性終究是以文本的本體屬性，即文本原意的不變?yōu)橐劳械?。因而在現(xiàn)實(shí)生活中，那種無視文本原意而去大談所謂文本意義的觀點(diǎn)和作法，是無根的，不可取的。[21]

總之，理解是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，直接起始于對(duì)感性信息加以表征和意指的符號(hào)，是透過其在場(chǎng)性和顯性而對(duì)不在場(chǎng)和隱性，即被理解項(xiàng)之真善美的觀念把握。

三、有效理解何以可能這里涉及有效理解的根據(jù)、條件和語言性文本理解的心理基礎(chǔ)及社會(huì)基礎(chǔ)等的問題。

（一）有效理解的內(nèi)在根據(jù)與條件

1.有效理解的內(nèi)在根據(jù)是實(shí)踐中形成的主客體同構(gòu)性。這里，還得從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》談起。《提綱》第一條指出：“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性……必須當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解?！盵3]499這里的論述不僅指明了實(shí)踐是主體理解客體的根本途徑，而且包含這樣一個(gè)肯定性前提，即實(shí)踐構(gòu)建了主體與客體在理解中達(dá)成一致的內(nèi)在根據(jù)。這個(gè)根據(jù)就是主體與客體在實(shí)踐中是相互生成的。

一方面，主體生成著客體。誠(chéng)如馬克思所言，作為人類對(duì)象的客體，“不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”[3]528。因?yàn)樯a(chǎn)本身就是主體能動(dòng)的外化的活動(dòng)。即通過生產(chǎn)，主體把自己的本質(zhì)力量凝聚和體現(xiàn)在作為產(chǎn)品的對(duì)象上面，所以“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對(duì)象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”[3]192。

另一方面，客體生成著主體。對(duì)此，馬克思說：“藝術(shù)對(duì)象創(chuàng)造出懂得藝術(shù)和具有審美能力的大眾，——任何其他產(chǎn)品也都是這樣。因此，生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對(duì)象，而且也為對(duì)象生產(chǎn)主體?！盵22]16就此，馬克思還進(jìn)一步指出：“人們?cè)跉v史的活動(dòng)中，在改造環(huán)境的同時(shí)也改變著自己?！盵7]234“在再生產(chǎn)的行為本身中，不但客觀條件改變著，……而且生產(chǎn)者改變著，煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言?！盵23]494

主客體在實(shí)踐中的相互生成，也就是我們現(xiàn)在所說的主客體的雙向建構(gòu)。一方面，客體在生成著主體的過程中，客體作為信息源有其組織結(jié)構(gòu)（表現(xiàn)為時(shí)空構(gòu)架、數(shù)目比配、因果聯(lián)結(jié)、系統(tǒng)規(guī)律等）。在實(shí)踐中，它不斷轉(zhuǎn)化、塑造著主體的實(shí)踐結(jié)構(gòu)（表現(xiàn)為操作節(jié)律、活動(dòng)程式等）。經(jīng)過不斷的重復(fù)，人的實(shí)踐結(jié)構(gòu)，又不斷內(nèi)化、積淀為主體的心理邏輯結(jié)構(gòu)。[24]正如列寧所說：“人的實(shí)踐經(jīng)過億萬次的重復(fù)，在人的意識(shí)中以邏輯的式固定下來。這些式正是（而且只是）由于億萬次的重復(fù)才有著先人之見的鞏固性和公理的性質(zhì)?！盵25]186另一方面，主體在生成著客體的過程中，也在把主體的心理邏輯結(jié)構(gòu)，通過對(duì)實(shí)踐結(jié)構(gòu)的塑造及其傳遞，而外化、物化為客體的組織結(jié)構(gòu)。主客體的不斷雙向建構(gòu)，其必然的趨勢(shì)，是不斷增強(qiáng)著主客體的同構(gòu)性。這種同構(gòu)性的不斷增強(qiáng)，也就為主客體在理解中不斷趨于一致，提供了內(nèi)在根據(jù)。

2.有效理解的條件是主體在理解活動(dòng)中對(duì)自身理解結(jié)構(gòu)的調(diào)適性。為什么要調(diào)適？這是因?yàn)樽鳛槔斫鈨?nèi)在根據(jù)的主客體同構(gòu)性，只是在一般意義上而言的同構(gòu)性，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的主體與客體在結(jié)構(gòu)上除了有一般性以外，還有各自的特殊性。另外，這種主客體同構(gòu)性本身，在其表現(xiàn)形式上還存在著差別性。這表現(xiàn)在：上述共同性，在客體組織結(jié)構(gòu)那里，是通過客觀、質(zhì)感的形式表現(xiàn)的，而在主體的心理邏輯結(jié)構(gòu)那里，則是以主觀、虛擬的形式存在的。因此，主客體在理解中要實(shí)現(xiàn)具體的歷史的統(tǒng)一，除了要有上文所言的根據(jù)以外，還需有條件。這個(gè)條件就是，要發(fā)揮以虛擬形式存在的主體心理邏輯結(jié)構(gòu)的能動(dòng)性。即，一要借助反思與批判，不斷超越私人限制和偏見束縛，從而提升和擴(kuò)大主體在理解中與客體的一致性；二要通過想象與試錯(cuò)，在理解活動(dòng)中不斷調(diào)適校正主體的理解結(jié)構(gòu)，以適應(yīng)對(duì)各種特殊對(duì)象的理解。不過，就人類理解的總體來說，這種一致性的實(shí)現(xiàn)，是“處在矛盾的產(chǎn)生和解決的永恒的過程中的”[14]208。

理解除了上文所言的根據(jù)和條件或曰生理物質(zhì)基礎(chǔ)以外，還須有心理文化基礎(chǔ)，以及其所依賴的、更為根本的社會(huì)基礎(chǔ)。

（二）文本理解的心理文化基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)

在關(guān)于理解何以可能的問題上，西方解釋學(xué)在文本理解的意義上，對(duì)理解的心理文化基礎(chǔ)進(jìn)行了不懈探索。

1.西方解釋學(xué)對(duì)理解的心理文化基礎(chǔ)的探索。在這一探索的過程中，分別形成了以下幾種有代表性的觀點(diǎn)。一是“心理移情”說。即認(rèn)為，讀者可以設(shè)身處地，將心比心，從而理解作者在文本中所表達(dá)的感情、欲望。二是“生命體驗(yàn)”說。即認(rèn)為，人的本質(zhì)是生命，生命的本質(zhì)是精神。讀者作為一個(gè)精神生命，可以通過“體驗(yàn)”去讀懂作者所表現(xiàn)的精神生命。三是“純粹邏輯”說。即認(rèn)為，純粹邏輯作為人的先驗(yàn)內(nèi)在意識(shí)，對(duì)每個(gè)人來說，都是共同的。正是這種共同性奠定了理解的基礎(chǔ)。四是“傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)”說。即認(rèn)為，基于傳統(tǒng)連續(xù)性的前理解，作為中介，把“過去視界”和“當(dāng)今視界”融合了起來，從而使擁有“當(dāng)今視界”的讀者得以理解具有“過去視界”的作者及其文本。

怎樣看待這些觀點(diǎn)呢？筆者認(rèn)為，這些觀點(diǎn)只觸及了理解的心理文化基礎(chǔ)，而沒有涉及更為根本的社會(huì)基礎(chǔ)，因而雖有部分真理性，但在總體上比較偏頗。

2.理解的社會(huì)基礎(chǔ)是讀者與作者基于生活實(shí)踐所形成的生存處境及利益的一致性。上述觀點(diǎn)的偏頗之處有二。一是籠統(tǒng)性。因?yàn)槿说那楦?、精神生命，包括作為文化傳統(tǒng)連續(xù)性所體現(xiàn)的“前理解”等，并非如上述觀點(diǎn)所認(rèn)為的是單一性存在，而是多樣性存在。因而不能抽象地、籠統(tǒng)地來加以談?wù)摗Ｒ簿褪钦f，這里的“移情”“體驗(yàn)”或“傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)”不是一廂情愿的，而是以讀者與作者及其文本在情感或精神生命或文化傳統(tǒng)上的一致性或共同性為前提的。二是抽象性。這里是指，上述所言的關(guān)于理解的共同心理文化基礎(chǔ)，包括胡塞爾所言的“純粹邏輯”在內(nèi)，都不是生來而是生成的。也就是說，上述觀點(diǎn)所言的基礎(chǔ)都是派生性而非根源性的。其根源性基礎(chǔ)就是理解的社會(huì)基礎(chǔ)。即讀者與作者在生活實(shí)踐中所形成的生存處境及利益的一致性或共同性，以及這種一致性或共同性在歷史演變中所表現(xiàn)的連續(xù)性、貫通性。由此，伽達(dá)默爾所謂的“文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)性”，說到底，還得從“真實(shí)歷史的關(guān)聯(lián)性”去加以說明。由于有了這一致性和共同性，也才有了作為普遍心理的喜怒哀樂、離情別緒。由此，那些呈現(xiàn)人生百態(tài)的文學(xué)藝術(shù)經(jīng)典，不管是作于哪朝哪代，還是源于哪國(guó)哪族，才會(huì)獲得世世代代不同國(guó)度人們各自生命歷程的印證，從而為其所理解和體驗(yàn)，并產(chǎn)生動(dòng)人心魄的力量，以至喚起普遍的心靈共鳴。

總之，實(shí)踐中所形成的主客體同構(gòu)性、主體在理解活動(dòng)中對(duì)自身理解結(jié)構(gòu)的調(diào)適性，以及文本理解中讀者與作者基于生活實(shí)踐所形成的生存處境和利益的一致性，為有效理解的實(shí)現(xiàn)分別提供了內(nèi)在根據(jù)、條件和心理基礎(chǔ)及更為根本的社會(huì)基礎(chǔ)。

四、文本理解中新義的創(chuàng)生

（一）堅(jiān)持從實(shí)踐出發(fā)的理解理路

這里得從馬克思關(guān)于“三種理解理路”的思想談起。

1.馬克思關(guān)于“三種理解理路”的思想。把文本的“理解”過程，理解為“意義創(chuàng)生”過程，這在當(dāng)今的中外解釋學(xué)界是沒有分歧的。但問題在于，如何理解這里的意義創(chuàng)生。這里涉及理解的“理路”問題。關(guān)于理解的理路，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中，曾對(duì)有代表性的三種理解理路作了一個(gè)概括性的說明：一是舊唯物主義從單純客體出發(fā)的理解理路，即“只是從客體的或直觀的形式去理解”。二是唯心主義從抽象精神出發(fā)的理解理路，即不是從現(xiàn)實(shí)的人，而是從作為“思”的“我”，或“我”的“思”，或“自我意識(shí)”出發(fā)的理解理路。三是馬克思新唯物主義所主張的從實(shí)踐出發(fā)的理解理路。[3]499馬克思關(guān)于這三種理解理路的論述，對(duì)人們劃清與唯客體理解論和唯主體精神理解論等的界限，堅(jiān)持從實(shí)踐出發(fā)的理解理路，從而去正確說明文本理解中新義創(chuàng)生的過程是有指導(dǎo)意義的。

2.關(guān)于唯客體理解論的批判。在狄爾泰所開創(chuàng)的古典解釋學(xué)那里，把理解的任務(wù)僅僅規(guī)定為：消除對(duì)文本的誤解，還原其本來的意思；進(jìn)而把理解說成理解客體向理解主體的“單向呈現(xiàn)”，或把理解說成理解主體向理解客體的單純回復(fù)。這種觀點(diǎn)，實(shí)際是表現(xiàn)了馬克思所概括的舊唯物主義理解思路。按這種理解理路，既然把理解說成主體對(duì)客體的單純回復(fù)，或主體對(duì)客體的復(fù)制和克隆，那么此種理路也就無法說明文本理解中新義的創(chuàng)生。由此，這種觀點(diǎn)遭到了應(yīng)有的批判，以至它在現(xiàn)代西方解釋學(xué)界已經(jīng)沒有多少“市場(chǎng)”了。

3.關(guān)于唯主體精神理解論的批判。在歷史的聯(lián)系中，對(duì)上述唯客體理解論的批判造成了一種極端反撥的情況。即在理解理路的問題上，從單純的客體維度跳到單純的主體精神維度。于是，那種把理解說成理解主體向理解客體的“單向投射”，或理解主體對(duì)理解客體“單向建構(gòu)”的觀點(diǎn)，則表現(xiàn)搶眼。這實(shí)際是體現(xiàn)了馬克思所概括的唯心主義理解理路。與海德格爾、伽達(dá)默爾解釋學(xué)有親緣關(guān)系的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，在這方面表現(xiàn)得尤為明顯。他說：“在廣義上一個(gè)對(duì)象——‘不論它是否是現(xiàn)實(shí)的’——是在某種意識(shí)關(guān)聯(lián)體中‘被構(gòu)成的’?！盵26]327-328與胡塞爾相近，在哲學(xué)上以注重符號(hào)為特點(diǎn)的卡西爾也認(rèn)為：“只有通過精神的創(chuàng)造，我們才能看到我們所說的‘實(shí)在’，也只有通過精神的創(chuàng)造，我們才能擁有實(shí)在。因?yàn)榫袼苓_(dá)到的最客觀的真理，最終就在于它自身的活動(dòng)方式?！盵27]

與胡塞爾和卡西爾單純強(qiáng)調(diào)主體精神對(duì)客體建構(gòu)的這種極端觀點(diǎn)有所區(qū)別，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)文本理解中讀者與作者的對(duì)話①在理論界，有論者對(duì)伽達(dá)默爾把“理解”說成“對(duì)話”頗有微辭。甚至有論者認(rèn)為，這很“荒唐”。其實(shí)，把對(duì)文本的“理解”說成“對(duì)話”，只是一個(gè)帶感情色彩的比喻。意在說明，讀者通過對(duì)文本的理解，實(shí)現(xiàn)與作者的交流。這個(gè)意味，大體是對(duì)的。至于這個(gè)比喻的準(zhǔn)度如何，大可不必為此較真。，以及通過對(duì)話所實(shí)現(xiàn)的“視界融合”，應(yīng)該說，這是有積極意義的觀點(diǎn)。但在肯定這一點(diǎn)的同時(shí)，也應(yīng)看到，他在對(duì)這種對(duì)話的理解上，又表現(xiàn)了過于突出主體作用的傾向。比如，他把過去與現(xiàn)在意識(shí)之對(duì)話說成“將過去的思想整合進(jìn)自己的思想中”[28]；又說：“理解一個(gè)文本就是使自己在某種對(duì)話中理解自己”[29]56；他還常常視“對(duì)話”如同“游戲”[29]55，認(rèn)為“游戲最突出的意義就是自我表現(xiàn)”[9]139。這種把對(duì)話中的視界融合說成融進(jìn)自我的觀點(diǎn)，是不合邏輯的。因?yàn)椴煌耙暯纭敝诤?，是它們?cè)谙嗷プ饔弥械囊环N綜合，而非現(xiàn)在意識(shí)對(duì)過去意識(shí)的單向“吞并”，或“收編”。把對(duì)話中的理解說成是“理解自己”或“自我表現(xiàn)”，雖有其道理和深刻之處，但如果把理解歸結(jié)為理解自己，或表現(xiàn)自我，那就偏頗了。因?yàn)樵趯?shí)際上，理解者是在對(duì)對(duì)象的理解中表現(xiàn)自己，并通過這種自我表現(xiàn)，從而反觀和理解自我的。

總之，那種從單純客體維度，或從抽象主體精神維度，來說明文本理解中新義創(chuàng)生的觀點(diǎn)，都難免片面，和在總體上不能自圓其說。那么其出路在于：要堅(jiān)持從實(shí)踐出發(fā)的理解理路。

（二）文本理解中新義的創(chuàng)生是面向時(shí)代實(shí)踐的產(chǎn)物

文本理解中新義的創(chuàng)生是指“說出作者所未說出的”[30]。這里的“說出”有兩個(gè)層次：一是對(duì)文本意思的發(fā)揮、引申。即作者創(chuàng)作了文本，而解釋者說出了未被作者意識(shí)到的意思。二是對(duì)文本意義的當(dāng)代陳述。即前人所說的，放在解釋者所處時(shí)代可能具有的意義。但這里的“說出”是有前提和約束的。也就是說，不是隨意的。所謂有前提，是指文本意思的發(fā)揮、引申，是以承認(rèn)文本意思的存在為前提的，不能無中生有。同樣，文本意思之意義的陳述，也是以文本意思的存在為前提的。如果無此意思，又何談此種意思的當(dāng)代意義。所謂有約束，是指無論是文本意思的發(fā)揮、引申，還是文本當(dāng)代意義的陳述，都必須遵循文本語義所指謂的同一性原則，和文本語用所體現(xiàn)的社會(huì)約定性原則。比如，中國(guó)古代文本中的“愛國(guó)主義”，因那時(shí)處于王權(quán)時(shí)代，國(guó)王是一國(guó)之主，或一國(guó)主權(quán)的象征，故而愛國(guó)意味著忠君。而近代以來，進(jìn)入民權(quán)時(shí)代，人民是國(guó)家主人，故而愛國(guó)意味著愛民。其實(shí)，國(guó)土、國(guó)民、國(guó)權(quán)（國(guó)家機(jī)關(guān)及權(quán)力行使）是構(gòu)成國(guó)家的三大要件。因而愛祖國(guó)的山河、人民、主權(quán)是愛國(guó)的應(yīng)有之義。只是直到近代以來，愛人民這一愛國(guó)主義的首義，才從以往的隱蔽中喚上前臺(tái)，得以顯現(xiàn)出來。因而這里的新義創(chuàng)生，意味著由潛到顯，而非無中生有。

文本理解中新義的創(chuàng)生何以可能，在這個(gè)問題上，如上所言，現(xiàn)代解釋學(xué)中的海德格爾—伽達(dá)默爾一脈提出的一些觀點(diǎn)，比如，理解是對(duì)話中的“視界融合”，是借助“前理解”與文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)等觀點(diǎn)，都有可點(diǎn)贊之處。然而，從馬克思的觀點(diǎn)看來，文本理解中新義的創(chuàng)生，從根本上說，僅靠對(duì)話者之間的相互開放，或僅靠向文化傳統(tǒng)的開放等，都是不夠的。因?yàn)槿绻麤]有與時(shí)代的關(guān)聯(lián)和互動(dòng)，沒有基于時(shí)代實(shí)踐的新鮮經(jīng)驗(yàn)的切入，沒有新問題、新材料、新思路的激發(fā)，那末也就必然使“前理解”封閉于僵化的文化傳統(tǒng)之中，必然使理解中的“對(duì)話”和“視界融合”止步于“前理解”的范圍之內(nèi)。如此一來，關(guān)于文本理解中“新義”的創(chuàng)生，以及以此相聯(lián)系的文本思想的發(fā)展及其意義的當(dāng)代彰顯等，也就無從談起。這是因?yàn)槲谋纠斫庵芯哂懈疽饬x的任何創(chuàng)新，都是在借鑒既有認(rèn)識(shí)成果的基礎(chǔ)上，對(duì)時(shí)代的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)加以概括和總結(jié)的產(chǎn)物。就文本含義的發(fā)揮、引申來說，作者創(chuàng)作文本時(shí)，是從其特定語境來表達(dá)主觀意圖的，但這種表達(dá)一旦落實(shí)或呈現(xiàn)為語言文字，也就使原來的主觀特指轉(zhuǎn)化成了超出作者意料之外的包容其特指在內(nèi)的客觀的跨時(shí)空的泛指。因時(shí)代實(shí)踐的變遷，這種泛指中所容納的超出作者特指的其他內(nèi)涵，也就為解釋者加以把握和開顯提供了可能。另外，時(shí)代實(shí)踐的變遷，也使身處后世的解釋者占有了更多的知識(shí)，看到了所言之事的開端、發(fā)展及其結(jié)果。這也就為解釋者對(duì)文本意思的發(fā)揮、引申提供了條件。就文本意思之意義的創(chuàng)生來說，時(shí)代實(shí)踐的變遷，也就意味著同一文本意思在變化了的環(huán)境中可能產(chǎn)生新的意義。理解者將把握的文本意思應(yīng)用于自己的目前狀況，從而也就使上述可能變成了現(xiàn)實(shí)。

（三）文本理解中新義的創(chuàng)生是通過實(shí)踐檢驗(yàn)的確立

通常說來，人們對(duì)文本的理解各不相同。不僅如此，而且每種理解都可能自以為富有新義。那末如何才能避免理解本身陷于主觀主義和相對(duì)主義的解釋學(xué)困境呢？這里的出路只有一條，即馬克思所指出的，這些不同的見解只“能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決”[3]506。拿“視界融合”來說，為什么要實(shí)現(xiàn)當(dāng)今視界與過去視界之實(shí)現(xiàn)融合，是因?yàn)槎咧g存在差異。那么這種差異是何以造成的呢？在這里，不能像伽達(dá)默爾那樣，僅以“時(shí)間間距”一語輕輕帶過。從馬克思實(shí)踐理解論的觀點(diǎn)來看，這種差異的最終根源在于：不同時(shí)代的人們，在其所面臨的人類生存發(fā)展的共同實(shí)踐問題上存在差異，比如，環(huán)境問題，古人那里已經(jīng)存在。但在古代，它只是一個(gè)局部問題，可在當(dāng)代，它已擴(kuò)大和嚴(yán)重化為一個(gè)全球問題。于是，在這個(gè)問題上，也就形成了古人的局域視界與今人的全球視界的差異。但是古人關(guān)于環(huán)境問題的思想和論述，對(duì)今人解決當(dāng)代環(huán)境問題又是有借鑒意義的。也就是說，正是在解決當(dāng)代環(huán)境問題這樣一個(gè)實(shí)踐平臺(tái)上，或曰以滿足人類當(dāng)下實(shí)踐需要為過濾器和轉(zhuǎn)化器，才得以實(shí)現(xiàn)了當(dāng)今視界與過去視界的融合。可見，視界融合并不是伽達(dá)默爾所理解的那種“自我收編”，或他通常用來作比喻的單純“智力游戲”，而是要解決面臨的實(shí)踐問題。另外，視界融合也不是某些論者所認(rèn)為的，僅是消除差異的所謂“趨同”，而主要是在解決同一問題過程中的集思廣益、共襄成功?；蛴霉湃说脑捳f，是“和而不同”。

另外，同一文本對(duì)處于不同處境和持有不同立場(chǎng)觀點(diǎn)的解釋者來說會(huì)產(chǎn)生理解的多元性，這是毫無疑義的。但不能脫離對(duì)文本理解的正確性，而去過分推崇多元性，以至去贊賞那種刻意的“誤讀”。理解的正確性首先必須符合邏輯的式。這里的符合與否，就是邏輯檢驗(yàn)。比如，同一主體在同一語境中對(duì)同一文本的理解，必須符合作為一種邏輯“式”的“矛盾律”的要求，即不能模棱兩可、自相矛盾。如此，也就堅(jiān)持了理解的確定性。而這一確定性的擁有是理解的真實(shí)性得以達(dá)成的基礎(chǔ)，雖然它不能保證理解的正確性。另外，在擁有了這一確定性的前提下，也才為多樣性理解的綜合，即理解公共性的實(shí)現(xiàn)提供了邏輯基礎(chǔ)。另外，對(duì)人文文本的理解來說，要達(dá)于理解的公共性，還有一個(gè)符合生活常識(shí)、生活常情即民眾日常生活世界的問題。因?yàn)槊癖娚钍澜缂仁侨祟惪傮w行為發(fā)生的基本空間，也是人類知識(shí)的本源。誠(chéng)然，符合常識(shí)、常情的理解，并不一定是真的，但違背這二者的理解肯定是不真的、假的。

理解公共性的實(shí)現(xiàn)，實(shí)際是多種理解通過相互博弈而贏得接受的過程；同時(shí)，從根本上說，也是文本理解中的新見接受實(shí)踐檢驗(yàn)的過程。[31]這里是說，某種理解中的新見是否真正的新見，能否作為共同性的認(rèn)知，被予以接受，靠的不是“真前見”或權(quán)威來保障，而首先要獲得閱讀實(shí)踐的效應(yīng)性檢驗(yàn)。即這種新見能被人們?cè)陂喿x實(shí)踐中重復(fù)認(rèn)知和體驗(yàn)。不然，就不是新見，就不具公共性和可接受性。這里的閱讀實(shí)踐作為人的一種精神活動(dòng)方式，它源于和依托于人的物質(zhì)活動(dòng)方式，即人們改造世界的物質(zhì)實(shí)踐。因而文本理解中的新見之作為新見，在歸根到底的意義上，還要訴諸物質(zhì)實(shí)踐的效應(yīng)性檢驗(yàn)。這也就是馬克思所言的：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！盵3]504誠(chéng)然，這里的解釋有效性的實(shí)踐證明是相對(duì)的。也就是說，時(shí)代實(shí)踐的變化，也可能使這種證明的有效性失效。

可見，語言性文本理解中“新義”的創(chuàng)生，從根本上說，既是面向時(shí)代實(shí)踐的產(chǎn)物，同時(shí)也是通過實(shí)踐檢驗(yàn)的確立。

總之，實(shí)踐理解論堅(jiān)持了關(guān)于理解的實(shí)踐優(yōu)先原則。堅(jiān)持這一原則，對(duì)理解的始源發(fā)生、理解的認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵、有效理解的何以可能，以及文本理解中新義的創(chuàng)生等的解釋學(xué)基本理論問題的探究和科學(xué)解答，是有指導(dǎo)意義的。因而堅(jiān)持從實(shí)踐出發(fā)的理解理路來開啟對(duì)“馬克思主義解釋學(xué)”的建構(gòu)，也是完全可行的、妥當(dāng)?shù)摹?/p>