陳緒新，白 冰

（江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 無錫 214122）

道德的產(chǎn)生以及道德實(shí)踐力量的發(fā)揮從本質(zhì)上講永遠(yuǎn)是指向他人的，道德就是一個(gè)人行為抉擇或價(jià)值選擇時(shí)所依據(jù)的那個(gè)被稱之為共同體內(nèi)部“一般化他人”的立場(chǎng)，可以是人性固有的善端、性好和美德，可以是人為設(shè)計(jì)的規(guī)矩、制度和規(guī)范。在中國(guó)文化和現(xiàn)實(shí)情境中，倫理就是在命運(yùn)共同體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)“個(gè)體的善”與“共同的善”而約定俗成的理由。

一、“倫”“理”與命運(yùn)共同體

中國(guó)有關(guān)倫理學(xué)或道德哲學(xué)的研究起步較早，先秦諸子逐步展開并呈現(xiàn)“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的鏡像與態(tài)勢(shì)，只不過是未能像古希臘那樣作為一門學(xué)科的形式被提出來，未能以“倫理學(xué)”的名義系統(tǒng)地展開。在中國(guó)文化語(yǔ)境里，“倫理”更多的是對(duì)人的生活的真實(shí)反映或?qū)懻?，是?duì)現(xiàn)實(shí)生活里的人的行為方式的約定俗成或規(guī)范。從詞源學(xué)上講，“倫”有“輩”之意，指的是人與人之間的次第輩分關(guān)系，逐步引申為社會(huì)生活的份（等級(jí)、禮份）、序（秩序、次序）、比（親疏、忠恕）、類（類聚、群分）等；“理”取自“治玉”，有如琢如磨、如切如磋之意，也就是對(duì)渾濁的、錯(cuò)亂的、復(fù)雜的、良莠不齊的璞玉進(jìn)行琢磨、切磋之后，是取其精華、去其糟粕之后所獲致的美玉。在中國(guó)文化語(yǔ)境里，美玉好比美德，是“治玉”出來的，是“理”出來的。從這個(gè)意義上講，“倫理”反過來說就是“理倫”，就是“理”清楚人與人之間的關(guān)系，即“理”清楚“人倫”。由是可見，“理”有條理、道理、治理、整理等意涵?！袄怼敝傅氖鞘挛锘蛘咝袨槔硭?dāng)然的道理或者律則。同樣的一塊璞玉，不同的人去“理”、去“治玉”，就會(huì)得出不同于他人，只屬于自身所欲求的美玉。同樣的道理，道德亦是如此，“道”外在于人，得道的境界完全取決于一個(gè)人品性與修行，得道不同，境界迥異，也就有了中國(guó)人人性提升和人格完善之“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”的八境界。

（一）“人”因“倫”而立

在中國(guó)文化語(yǔ)境里，“倫”即關(guān)系，是人與人之間的關(guān)系，也是馬克思從共同性或關(guān)系的一般意義上所講的“共同體”，是社會(huì)性的人生存發(fā)展的基本方式，可以概括為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人基于某種共同性或關(guān)系所形成的一個(gè)結(jié)合體”[1]28。但是在包括資本主義在內(nèi)的所有階級(jí)社會(huì)中，作為一般化的個(gè)人隸屬的卻是“虛假的共同體”。誠(chéng)如馬克思所指出的那樣，“從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的；由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”[2]199。在由家及國(guó)、家國(guó)同構(gòu)的中國(guó)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)范式里，“共同體”既非一般意義上的共同體，也非馬克思所論說的原初意義上的“真正的共同體”，而是早已超越了血緣共同體、信仰共同體、權(quán)利共同體、道德共同體甚至利益共同體的界限，日益演進(jìn)為相互依存、命運(yùn)與共的“命運(yùn)共同體”。在中國(guó)文化語(yǔ)境里，作為一種實(shí)體性存在的“倫”，不僅給以物理形式存在的人的肉身找到一個(gè)得以安放的地方，還給以精神形式存在的人的靈魂找到一個(gè)得以安頓的地方。因?yàn)槿说娜馍硪恢痹诼飞希皞悺睘槿馍硖峁┝艘粋€(gè)駐足之地、棲身之所，讓人的肉身不至于離群索居、無家可歸。“倫”也給予行走、漂泊的人們以歸屬感、安全感。因?yàn)橹挥性凇皞悺敝校瑐€(gè)體的“我”才會(huì)成為“我們”。因?yàn)椤拔覀儭痹谝黄鸸餐?，“倫”給予了“我們”駐足回望的精神家園，給予了肉身保護(hù)和靈魂庇佑，從而使“我們”得以安身立命。

展開來說，在“倫”里即命運(yùn)共同體內(nèi)部，人們能夠感受到愛與被愛，人們嘗試著學(xué)會(huì)了“己所不欲，勿施于人”的金律；在“倫”里，人們清楚地明白，只有各自“安倫盡分”才能夠安身立命的道理；在“倫”里，人們的行為有了取舍或抉擇。這是因?yàn)?，只有在共同體內(nèi)部，人們才不再是單個(gè)人，而成了一種自由的有意識(shí)的“類存在”，是命運(yùn)與共的“倫”的存在。因?yàn)槿藗儾皇枪逃械囊怀刹蛔?，人們?cè)谧?，人們寄身于其中的命運(yùn)共同體即“倫”也無時(shí)無刻不在變。這是因?yàn)槿藗儾皇恰俺橄笪铩?，而是具體的、真實(shí)的存在，是有著具體時(shí)間和空間的物理的存在，是看似抽象但又具體且能夠被感知的精神存在。正是在這個(gè)意義上，正是從具體且真實(shí)的、作為自由的有意識(shí)的“類存在”和命運(yùn)共同體內(nèi)部人的現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，馬克思將人的本質(zhì)規(guī)定為“一切社會(huì)關(guān)系的總和”[2]135。一切社會(huì)關(guān)系構(gòu)成了實(shí)體性存在的身與心、肉與靈均得以安放的“倫”。

（二）“理”在“倫”中生

在中國(guó)文化語(yǔ)境里，“理”即規(guī)矩、律則或準(zhǔn)則。沒有規(guī)矩，不成方圓，作為實(shí)體性的命運(yùn)共同體的“倫”也就難以為繼?！袄怼本褪莻€(gè)體把身與心、肉與靈安放在“倫”中的那個(gè)“理由”。因?yàn)檫@個(gè)理由，以精神形態(tài)展現(xiàn)出來的人們的靈魂才能得以安頓，只有在“倫”的里面人們才能求放心。這個(gè)“理”也就是“安倫盡分”。一個(gè)人只有“安倫盡分”，才能夠安身立命。只有在命運(yùn)共同體內(nèi)部，一個(gè)人才不會(huì)落魄為形單影只，才能夠統(tǒng)籌、協(xié)調(diào)和實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體、自我與他者、私利與公利、私德與公德、個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值、個(gè)人理想與社會(huì)理想、個(gè)體的善與共同的善、個(gè)人幸福與公共福祉的同一，進(jìn)而獲得個(gè)體對(duì)自我人格的同一性認(rèn)同。在仁者見仁、智者見智的“理”里，人們的精神能夠得到安頓，是人類為自己的肉身找到得以安放的地方之后找尋自給自足的安放的理由——先天的或后致的，主動(dòng)的或被動(dòng)的，有理由的或無理由的，或是使肉身和精神得以庇佑，或是在共同體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值與共同體價(jià)值，進(jìn)而達(dá)至“個(gè)體的善”與命運(yùn)共同體內(nèi)部“共同的善”的統(tǒng)一，使放蕩不羈的靈魂得以安頓。

正因?yàn)槿说谋举|(zhì)是一種關(guān)系的存在，一種“類存在”，一種“倫”里的存在，所以一個(gè)人的一言一行、一舉一動(dòng)、所作所為、所思所想都會(huì)關(guān)乎著另外一些人的利益與感受，這就是“倫”之“理”——人們的行為的抉擇就有了理由，能夠自給自足的理由。“倫理”，即人倫之理，以“理”理“倫”，只有這樣人們才能夠從共同體內(nèi)部“共同的善”中找尋自己的“個(gè)體的善”，在促進(jìn)共同體內(nèi)部“共同的善”的同時(shí)使自己過上“善的生活”。在命運(yùn)共同體內(nèi)部，人們會(huì)養(yǎng)成屬于自己獨(dú)特的“性格”，與自己的身份、角色以及地位相符合的“位格”，通過外在教化、克己內(nèi)省、生活習(xí)得而獲致的“品格”，實(shí)現(xiàn)自己的人性提升與人格完善。在“倫”里即命運(yùn)共同體內(nèi)部，人們找到了屬于自己的做人尊嚴(yán)，這種尊嚴(yán)是因?yàn)樽约旱某砷L(zhǎng)、成就獲得了共同體或共同體內(nèi)部成員（他者）的尊重，進(jìn)而增益人們的自尊心。在他者的尊重和自我的自尊心的共同作用基礎(chǔ)上，人們才獲致了自己做人的尊嚴(yán)。不僅如此，人的價(jià)值、事業(yè)的成就也是在并且只有在共同體內(nèi)部才能夠獲致，在某種意義上是由他人或社會(huì)成就的、賦予的，以及由他人或社會(huì)認(rèn)可的、評(píng)價(jià)的。

（三）居“倫”需由“理”

作為一種關(guān)系的存在，過上一種“倫”里的生活，人們的行為需要有“正當(dāng)?shù)摹薄昂玫摹薄吧频摹薄昂弦说摹薄扒〉胶锰幍摹边x擇，即為“倫”中行為的“理”由。這種“理”或是基于內(nèi)在自然情感的同情心、同理心或善性良心，是一種“優(yōu)秀的善”即“性好”，諸如經(jīng)典儒家的恭、寬、信、敏、惠、溫、良、儉、讓，就像大衛(wèi)·休謨所追問的那樣：你這樣做是否令自己愉快，你這樣做是否令他人愉快？或是基于外在的人為設(shè)計(jì)的制度、規(guī)范、原則即制度的有效性安排，是一種“有效性的善”，諸如公平、正義、民主、自由、合理性、合法性等，就像大衛(wèi)·休謨所追問的那樣：你這樣做是否對(duì)自己有用，你這樣做是否對(duì)他人有用？只不過，休謨所追問的以及由此而產(chǎn)生的社會(huì)性的道德原則，當(dāng)且僅當(dāng)“令自己愉快”“令他人愉快”“對(duì)自己有用”“對(duì)他人有用”同時(shí)滿足的情形下，人們的行為抉擇及其理由才是善的或者正當(dāng)?shù)?。[3]12-13

從這個(gè)意義上講，中國(guó)文化語(yǔ)境里的“倫理”不僅僅是黑格爾筆下的那個(gè)家庭、市民社會(huì)和國(guó)家三位一體的所謂的“倫理實(shí)體”。因?yàn)楹诟駹柕摹皞惱韺?shí)體”最多只體現(xiàn)了“倫理”中“倫”的一面，只是為人們的肉身明確了得以安放的地方而已，卻忽視了“倫”的另外一面，還需要為人們的靈魂找尋得以安頓的地方。在中國(guó)文化語(yǔ)境里，“倫理”是“倫”與“理”的結(jié)合，需要“倫”在“理”中生、居“倫”需由“理”，只有這樣才能實(shí)現(xiàn)肉身（安放）與靈魂（安頓）、物質(zhì)（現(xiàn)象）與精神（理念）的一體，達(dá)成身安、心安與理得的統(tǒng)一。

二、人倫、人格與命運(yùn)共同體

在中國(guó)文化語(yǔ)境里，人們所理解和接受的“倫理”，是一種從命運(yùn)共同體生活中所產(chǎn)生的準(zhǔn)則和規(guī)范，即采取了整個(gè)共同體的觀念，也采取了所有其他“理性的存在者”[4]20的觀念。人們正是通過自己與他人的關(guān)系，且是平等的、相通的、共生的關(guān)系才成為現(xiàn)在這個(gè)樣子。而一個(gè)人之所以有一個(gè)人格——更確切地說是道德人格，也是因?yàn)槠浼纳谀硞€(gè)命運(yùn)共同體之中。沒有命運(yùn)共同體的生活，沒有相對(duì)于他者同類的比照，就不會(huì)有人與人之間彼此的差異，也就沒有人之所以為人、人之所以區(qū)別于禽獸、人之所有區(qū)別于他者的社會(huì)本質(zhì)屬性，而正是這種把自己與他人區(qū)別開來的差異性以及人之所以為人的共同本質(zhì)屬性奠定了人格的基礎(chǔ)。

（一）人之“倫”的三種形態(tài)

從本體意義上講，人的存在可以綜括為三種形態(tài)的有機(jī)統(tǒng)一體。第一種形態(tài)的存在，是一種能夠被感知的、現(xiàn)象的、有形的存在，是一種感性的、經(jīng)驗(yàn)的存在。它構(gòu)成了一個(gè)人或者康德所稱謂的一個(gè)“理性的存在者”的全部現(xiàn)實(shí)，是受各種各樣的規(guī)律或必然性所規(guī)約的存在。這種存在歸屬“倫理現(xiàn)象”界，姑且將其稱之為“形而中”的模型世界，是必然王國(guó)——因?yàn)橐?guī)律是它的原因性概念，必須服從而不能違背規(guī)律去行事。第二種形態(tài)的存在，是一種超感性的、先驗(yàn)的、理性所懸設(shè)的、形式的并且憑藉理性向人的意志發(fā)出命令的存在。這種存在歸屬是“精神現(xiàn)象”界，姑且將其稱之為“形而上”的原初世界，是自由王國(guó)——因?yàn)樽杂墒撬脑蛐愿拍?，只聽從“道德法則”的安排，只按照“道德法則”去行事。第三種形態(tài)的存在，是一種隱藏在潛意識(shí)里，往往以沖動(dòng)、欲望、激情等形式表現(xiàn)出來的、本能的且任性的存在。這種存在歸屬是“物理現(xiàn)象”界，姑且將其稱之為“形而下”的心理世界，是自然王國(guó)——欲望或沖動(dòng)是它的原因性概念，常常以沖動(dòng)、激情的方式釋放出來并且挑戰(zhàn)倫理世界的規(guī)律，試圖擺脫精神世界法則的屈抑。

無論是“形而下”“形而中”還是“形而上”，都是直接指向人的，都始終是以人為目的，而非其他。如果從精神分析心理學(xué)的角度看，第一種形態(tài)是“自我”，第二種形態(tài)是“超我”，第三種形態(tài)是“本我”。一個(gè)有理性的存在者，其理性能夠依據(jù)“形而上”的道德法則——或是康德的“絕對(duì)命令”，或是超越宗教的“黃金法則”，或是傳統(tǒng)經(jīng)典儒家的“忠恕之道”——即“超我”，對(duì)“形而下”的本能或欲望即“本我”下達(dá)命令，達(dá)至“形而中”的行動(dòng)或?qū)嵺`即“自我”的練達(dá)或平衡。倫理是人類生產(chǎn)與生活實(shí)踐的產(chǎn)物，原本就應(yīng)該是直接指向“形而中”的現(xiàn)實(shí)世界，其真實(shí)目的是讓每個(gè)人都能過上善的生活，讓每個(gè)人所寄居其中的命運(yùn)共同體能夠?qū)崿F(xiàn)共同的善。不過，雖然倫理源自人的生產(chǎn)和生活的現(xiàn)實(shí)，但是倫理又不止是停留于現(xiàn)實(shí)，它的美妙之處還在于給現(xiàn)實(shí)的塵世也就是“此岸世界”懸設(shè)了一個(gè)形式的精神的彼岸世界，讓此岸世界的人們有了彼岸世界靈魂的皈依。與此同時(shí)，還通過彼岸世界的這個(gè)形式的精神法則向人們的意志——自由的意志——下達(dá)命令，屈抑或貶抑人們的本能的沖動(dòng)，不讓欲望迷住人們理性的雙眼，使人們不至于迷失自我，能夠過上人與自然和諧共生、人與人和諧共處、人與社會(huì)和諧共進(jìn)、身與心和諧共存的善生活，進(jìn)而擁有健全的人格，過上美好的生活。

（二）倫中人的異“格”同“構(gòu)”

“形而下”的自然王國(guó)、“形而中”的必然王國(guó)、“形而上”的自由王國(guó)，在人為結(jié)成“倫”里以及由此而過上的“倫”里的生活中實(shí)現(xiàn)了自然、必然和應(yīng)然的異“形”同“構(gòu)”。美國(guó)當(dāng)代著名倫理學(xué)家麥金太爾教授認(rèn)為，倫理學(xué)原本就是一門認(rèn)識(shí)并理解個(gè)體、群體和人類社會(huì)從一種存在狀態(tài)（感性的經(jīng)驗(yàn)世界）向另一種狀態(tài)（超感性的精神世界）演進(jìn)的科學(xué)。因此，他從倫理學(xué)的角度，尤其是從“倫”的角度，將人格規(guī)定為三重架構(gòu)，即“未受教化的偶然所是的人性”“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性”以及“作為這兩者轉(zhuǎn)化之手段的理性的倫理學(xué)訓(xùn)誡”。[5]68就個(gè)體而言，倫理學(xué)不僅是一門使人理解如何從前一種狀態(tài)演進(jìn)到后一種狀態(tài)的科學(xué)，而且還預(yù)設(shè)了對(duì)個(gè)體潛能（形而下的）、對(duì)人的本質(zhì)（形而中的）以及對(duì)人的目的的某種解釋（形而上的）。

展開來講，命運(yùn)共同體所生成的個(gè)體性存在的三種狀態(tài)，共同形塑了個(gè)體人格的三重架構(gòu)，使人性呈顯出三種樣態(tài)。首先是未受教化的偶然所是的人性，可以被理解為作為個(gè)體性存在的人的“自然王國(guó)”，是身與心、性、情、欲、命的存在，是一種本體的存在，是人的自然屬性，由此而產(chǎn)生人的目的是具有道德本體論意義，其人生法則是以自然法則出現(xiàn)的個(gè)體性格。其次是實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性，可以被理解為作為個(gè)體的人的“目的王國(guó)”，是靈與魂、意義或符號(hào)的存在，是一種精神性的存在，是個(gè)體的精神屬性。由此而發(fā)的人的目的個(gè)體品格則具有終極關(guān)懷的道德目的論意義，其人生法則是個(gè)體永遠(yuǎn)向其進(jìn)發(fā)的一個(gè)“鵠”，也就是幾近所有的宗教所宣稱的來世。最后是作為這兩者轉(zhuǎn)化之手段的理性的倫理學(xué)訓(xùn)誡。這是作為個(gè)體人的具體的現(xiàn)實(shí)的存在，可以被理解為“必然王國(guó)”。在這個(gè)世界中，個(gè)體的人是要受自然法則和倫理法則的雙重規(guī)約，人的生活在由必然規(guī)律所編制成的王國(guó)之中，其自由是相對(duì)的。在這個(gè)世界中，人性是以社會(huì)關(guān)系呈顯出來的，即人的社會(huì)屬性。由此而產(chǎn)生的人的目的的個(gè)體位格則是受一種現(xiàn)實(shí)道德規(guī)范指引的人的生活世界，也就是幾近所有的宗教所宣稱的塵世。

概而言之，人格就是共同體內(nèi)部人的性格、位格、品格的異“格”同“構(gòu)”，即未受教化的偶然所是的人性、實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人性以及作為這兩者轉(zhuǎn)化之手段的理性的倫理學(xué)訓(xùn)誡的異“形”同“構(gòu)”。也正如黑格爾所規(guī)定的那樣，人格是“自我”——意識(shí)到自己是作為一個(gè)有理性的存在主體的“我”——“在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西”[6]51。

（三）在“倫”里獲致人格同一性

命運(yùn)共同體中的生活形塑了個(gè)體人格的三重架構(gòu)，接下來的問題是：在“倫”里也就是在共同體內(nèi)部一個(gè)人又是如何塑造其人格及其同一性的呢？又是如何獲致其人格的同一性認(rèn)同的呢？麥金太爾認(rèn)為，作為共同體成員，個(gè)體是通過其特性角色扮演來塑造人格及其同一性的。所謂特性角色，就是指某一特殊共同體的特定文化所規(guī)定的特定社會(huì)角色。譬如中國(guó)人和中華民族的集體人格及其同一性就是在中華民族這一特殊的命運(yùn)共同體及其內(nèi)蘊(yùn)的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化所規(guī)定的特性角色扮演所形塑和獲致的。對(duì)于一個(gè)社會(huì)來說，辨別這些特定角色的能力是至關(guān)重要的。因?yàn)橛嘘P(guān)這些特定社會(huì)角色的知識(shí)，能夠?yàn)槟切┏袚?dān)了這些角色的社會(huì)個(gè)體的各種行為提供一種解釋。之所以如此，恰恰是因?yàn)槟切﹤€(gè)體已經(jīng)運(yùn)用了非常相似的知識(shí)來引導(dǎo)和建構(gòu)他們的行為。因此，絕不能把特性角色混同于一般的社會(huì)角色。在特性角色中，是把某種道德束縛置于那些角色承擔(dān)者的人格之中，比如愛國(guó)主義、集體主義等，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自由意志的自律。在特性角色中，角色與人格以一種特殊的方式融合在一起，這種方式就是形塑民族或國(guó)家的文化傳統(tǒng)以及對(duì)文化傳統(tǒng)的一種無法割裂、更無法割舍的路徑依賴，使得不同文化傳統(tǒng)及其形塑的命運(yùn)共同體及其內(nèi)部成員呈現(xiàn)出關(guān)鍵性區(qū)別。

特性角色是命運(yùn)共同體及其文化傳統(tǒng)的道德表征。“形而中”的現(xiàn)實(shí)世界的特性角色及其扮演使得“形而上”的道德觀念與理論在日常生活中實(shí)現(xiàn)了具象化。特性角色可以說是道德所戴的面具。個(gè)人和角色都能夠并且實(shí)際體現(xiàn)各種道德的信念、學(xué)說與理論，只不過方式各不相同而已。個(gè)人是通過其意向或意圖來表達(dá)其行為方式所包含的道德信念以及價(jià)值取向的。這是因?yàn)?，所有意向都以?fù)雜程度或高或底、融貫性或強(qiáng)或弱、清晰度或大或小的道德信念為其前提條件的。而某類社會(huì)角色之所以能夠以一種截然不同的方式體現(xiàn)各種信念，因?yàn)橐粋€(gè)人的真實(shí)信仰及其扮演的角色或采取的行為所表現(xiàn)出來的信仰有可能完全不同。特性角色為共同體成員提供一種道德理想和思維模式。這就好比是從“原型世界”的道德法則出發(fā)，在不同的共同體內(nèi)部以及相應(yīng)的不同的特性角色的扮演，型構(gòu)了一個(gè)個(gè)有著不同文化傳統(tǒng)、道德理想和思維方式的模型世界。在具體的模型世界即各種各樣的社會(huì)人倫關(guān)系里，特性角色與人格能夠融為一體，而且必須融為一體。因?yàn)橹挥羞@樣，社會(huì)生活形態(tài)與個(gè)體人格形態(tài)才能相吻合。綜括地講，特性角色不僅使一種社會(huì)存在模式獲得了道德上的合法化，也為特性角色的承擔(dān)者的思想和行為提供了道德上的論證。因?yàn)闆]有什么人能在稍長(zhǎng)一點(diǎn)的時(shí)期內(nèi)，單靠自己的能力就能過上很好的生活，人們都需要由其伙伴的反應(yīng)來激勵(lì)和控制。人完全是因?yàn)榕c其伙伴的聯(lián)系而在情感上、智力上、文化上和道德上不斷成長(zhǎng)。“事實(shí)上，對(duì)絕大多數(shù)人來講，被逐出共同體而處于孤立無援、無人知曉、眾叛親離的境地都是難以忍受的?！盵7]70

總之，在中國(guó)文化語(yǔ)境里，個(gè)體性的自我只有將自己置于一個(gè)具有向心力的命運(yùn)共同體內(nèi)部，才能消除因歸屬感的喪失而獲致人格的暫時(shí)性分裂。從命運(yùn)共同體中出走的人們會(huì)因?yàn)殡x群索居而找不到自己身體得以安頓、靈魂得以安放的地方，從而需要重新回到共同體之中來重構(gòu)其人格的完整性或同一性。只有這樣，人們才會(huì)學(xué)著按照共同體的原則或者共同體內(nèi)其他人可能一致性采取的態(tài)度去行動(dòng)。

三、個(gè)體的善與共同的善的統(tǒng)一

個(gè)體的善和共同的善是推動(dòng)命運(yùn)共同體建構(gòu)的兩大理由。一個(gè)人只有不脫離社會(huì)，自覺地置身于共同體內(nèi)部，自愿地做出自相一致的行動(dòng)，并且在與其他成員一道追求共同愿景的過程中，才能實(shí)現(xiàn)個(gè)體的善與共同的善的真正統(tǒng)一。

（一）個(gè)體的善：“倫”里生活的第一個(gè)“理”由

在中國(guó)文化語(yǔ)境里，倫理總體上是一種美德倫理或德性倫理。從美德倫理或德性倫理的角度看，過上“倫”里生活的第一個(gè)理由是“個(gè)體的善”。所謂“個(gè)體的善”是就個(gè)體性美德而言的，它是一種使個(gè)人能夠履行其社會(huì)角色的品質(zhì)，是由個(gè)人在“倫”里生活中或者共同體內(nèi)部履行自己的特性角色而獲致的品質(zhì)。它是理解或表達(dá)人格同一性、角色一致性和敘事統(tǒng)一性的基礎(chǔ)與前提。無論是從人的存在的三種形態(tài)、“倫”與“理”的三種性狀還是從人格的三重架構(gòu)來看，“倫”里的美德同樣具有三重性。首先，美德是一種能夠朝著實(shí)現(xiàn)一個(gè)人所特有目的運(yùn)動(dòng)的品質(zhì)（形而中）。這一目的是自然的（形而下）抑或是超自然的（形而上），是一種有利于獲得塵世乃至天國(guó)的成功的品質(zhì)。其次，美德是一種獲得性的人類實(shí)踐品質(zhì)。擁有這種品質(zhì)會(huì)使人們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會(huì)嚴(yán)重地妨礙人們獲得任何諸如此類的利益。最后，美德在人類生活中的地位是不難證明甚至是不證自明的?！皞悺崩锷钪姓x的美德使人們不得不學(xué)會(huì)“給一個(gè)人應(yīng)得的”道理——應(yīng)得的利益或者應(yīng)得的懲罰；勇敢的美德使人們不得不冒險(xiǎn)去做實(shí)踐過程中所要求的任何可能危及自我的事情；誠(chéng)實(shí)的美德使人們不得不認(rèn)真聆聽他人的批評(píng)與指責(zé)并同樣認(rèn)真地表達(dá)事實(shí)的真相。從實(shí)踐所賴以維系的那些關(guān)系類型看，誠(chéng)實(shí)、勇敢、正義以及其他美德，是人們界定自己和他人所必須依據(jù)的“倫”中的理由。雖然不同的社會(huì)或命運(yùn)共同體內(nèi)部有著不同的關(guān)于誠(chéng)實(shí)、正義與勇敢等美德的準(zhǔn)則，卻完全不會(huì)影響這些美德在各種社會(huì)形態(tài)里盛行。每一種實(shí)踐均有其自身的歷史，每一種歷史形態(tài)都有至關(guān)重要的美德與之相聯(lián)系。美德的實(shí)踐不僅涉及當(dāng)代的實(shí)踐者，也關(guān)乎先于“我們”進(jìn)入這一實(shí)踐的人們。

美德就是“我已經(jīng)是的那個(gè)東西”[5]275，即個(gè)體的社會(huì)地位及其所擔(dān)綱的社會(huì)角色的品質(zhì)，是“我已經(jīng)是的那個(gè)東西”所內(nèi)具的品質(zhì)。它構(gòu)成了個(gè)體在共同體中存在的全部，也就是個(gè)體的人格。人格的同一性就在于，同一個(gè)人即便處于兩種截然不同的情境也能夠按照自己已有獲得性品質(zhì)來指導(dǎo)自己的實(shí)踐活動(dòng)。也就是說，作為一種獲得性品質(zhì)，美德給予同一個(gè)人的實(shí)踐以一種可理解的敘事背景——使其即便在不同的時(shí)間、不同的地點(diǎn)也能夠?qū)ψ约旱膶?shí)踐行為及其意義做出同一的描述——由“我已經(jīng)成為的那個(gè)東西”所內(nèi)具的美德來理解或表達(dá)的。這種歷史敘事方法所理解或者表達(dá)的人格與美德的敘事統(tǒng)一性源于兩方面：一方面，個(gè)體的存在或歷史是他人所合理地認(rèn)為的那個(gè)存在或歷史，這是由個(gè)體的角色同一性決定的；另一方面，他人合理地認(rèn)為的那個(gè)存在或歷史無論如何都是個(gè)體自己的而不是別人的存在或歷史——這是由個(gè)體的人格同一性所賦予的。個(gè)體是其存在或歷史的主體，并且賦予其存在或歷史有其自身獨(dú)特的意義。人格同一性是角色同一性的先決條件，角色同一性是敘事統(tǒng)一性所必需的——沒有這種統(tǒng)一性也就不存在任何可以被理解或被描述的故事以及故事的主體。在共同體內(nèi)部，個(gè)體是共同體及其故事的一部分；與此同時(shí)，共同體也是個(gè)體及其故事的一部分。在社會(huì)人倫關(guān)系中，任何一個(gè)人生活的敘事都是相互聯(lián)結(jié)的敘事系列的一部分。簡(jiǎn)單的、最基本的敘事統(tǒng)一性要素包括：追問個(gè)體的所作所為及其理由，陳述不同個(gè)體的所作所為及其理由；考慮一個(gè)個(gè)體對(duì)其他個(gè)體所作所為的解釋；考慮不同個(gè)體之間所作所為的解釋與個(gè)體對(duì)其自身所作所為的解釋，在此基礎(chǔ)上考慮這些因素之間的差異性。在某種意義上，自我的可解釋性是構(gòu)成所有最簡(jiǎn)單、最基本的歷史敘事及其連續(xù)性的條件。沒有自我的可解釋性，就沒有敘事、敘事行為甚至是歷史的可理解性及其所必需的連續(xù)性。

（二）共同的善：“倫”里生活的第二個(gè)“理”由

從美德倫理或者德性倫理的角度看，過上“倫”里生活的第二個(gè)理由是“共同的善”。所謂“共同的善”是就個(gè)體相對(duì)于他人或共同體而言，諸美德被理解為這樣一些性好，它們不僅能夠維系實(shí)踐（形而中），使人們能夠獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益，而且還會(huì)幫助人們克服其所遭遇的那些誘惑、迷亂、危險(xiǎn)和傷害（形而下），從而支持人們對(duì)善（形而上）作某種相關(guān)的探尋。比如父慈子孝、兄友弟恭、夫唱婦隨之類的諸美德，其目的是為了維系家庭成員能夠共同追求善的家庭共同體；仁、義、禮、智、信之類的諸美德，其目的是為了維系處于不同階層的人們能夠共同追求善的社會(huì)共同體；愛崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、樂于奉獻(xiàn)、辦事公道之類的諸美德，其目的是維系職場(chǎng)中的人們能夠共同追求善的職業(yè)共同體；禮義廉恥、公正廉明之類的諸美德，其目的是為了維系政治生活領(lǐng)域中的人們能夠共同追求善的那種政治共同體；等等。只有以追求共同體內(nèi)部的“共同的善”與“個(gè)體的善”為目的的生活才是善的生活，以追求善的生活為目的的諸美德也必須是人們能夠廣泛且深入理解的那些美德。共同的善將“倫”里生活的美德引入第二個(gè)階段，這個(gè)階段凸顯美德是人們共同追求的善的家庭等共同體所必需的，是與善生活相關(guān)聯(lián)的，當(dāng)然也是人們開展有關(guān)善的特征的道德哲學(xué)探究所必須的。第二階段的美德意義是超越了人的個(gè)體性以及個(gè)體關(guān)系性的界限，上升到群體生活領(lǐng)域，并從群體的角度來規(guī)定人格。

第一個(gè)階段的美德意義僅限于那些由共同體內(nèi)部的個(gè)人與實(shí)踐有關(guān)的善的生活而規(guī)定的美德，是使人格獲得了更高層次的規(guī)定性和同一性，也就是社會(huì)關(guān)系或制度層面上的人格規(guī)定性和同一性。在基本相同或基本穩(wěn)定的社會(huì)情境下，共同體中存在著的某些活動(dòng)方式，對(duì)于任何一個(gè)置身于此共同體的個(gè)體來說，都是具有自我意志的個(gè)體從共同體內(nèi)其他人的態(tài)度那里引出自己的行動(dòng)方式。因此，在人們所生活的共同體中存在著許多類似的共同反應(yīng)系列或相互作用系列，這就是制度的形成。制度表現(xiàn)了共同體的所有成員對(duì)一種特定情境所做出的共同反應(yīng)。因此，社會(huì)制度就是有組織的社會(huì)活動(dòng)形式。由于這些活動(dòng)形式組織化程度很高，所以，只要社會(huì)的個(gè)體成員采取他人針對(duì)這些活動(dòng)的態(tài)度，這些成員就能夠進(jìn)行適當(dāng)?shù)?、符合社?huì)生活之要求的活動(dòng)。美國(guó)著名的道德心理學(xué)家喬治·赫伯特·米德指出：“無論如何，如果沒有某種社會(huì)制度，如果沒有構(gòu)成各種社會(huì)制度的有組織的社會(huì)態(tài)度和社會(huì)活動(dòng)，就根本不可能存在任何完全成熟的個(gè)體自我或者個(gè)體人格；因?yàn)楦鞣N社會(huì)制度都是一般的社會(huì)生活過程的有組織的表現(xiàn)形式，只有當(dāng)這種社會(huì)生活過程所包含的每一個(gè)個(gè)體，都通過其個(gè)體經(jīng)驗(yàn)反映或者理解了社會(huì)制度所體現(xiàn)或者說所表現(xiàn)的這些有組織的社會(huì)態(tài)度和社會(huì)活動(dòng)的時(shí)候，這些個(gè)體才能發(fā)展和擁有完全成熟的自我或者人格。”[8]289

反過來說，個(gè)體的自我統(tǒng)一性以及人格的完全成熟，往往標(biāo)示著整個(gè)社會(huì)過程所具有的統(tǒng)一性以及社會(huì)完全成熟。因此，在共同體內(nèi)部，人格這個(gè)術(shù)語(yǔ)意味著，個(gè)體既存在著使其與其他任何一個(gè)人區(qū)別開來、使其成為現(xiàn)在這個(gè)樣子的東西；同時(shí)也擁有某些共同的社會(huì)天賦。因此，道德人格是“社會(huì)性的自我”與“個(gè)體性的自我”的有機(jī)整合。

（三）在命運(yùn)共同體中實(shí)現(xiàn)個(gè)體的善與共同的善的統(tǒng)一

在“共同的善”的意義上，人格同一性則是指由自我從不同的社會(huì)群體或共同體中所獲致的角色統(tǒng)一性?！霸谶@樣一種情境中，存在著一個(gè)個(gè)體與另外一個(gè)個(gè)體的或多或少的認(rèn)同。我們已經(jīng)采取這個(gè)人的態(tài)度，使自己與這個(gè)人等同起來?！盵8]229就像人們對(duì)于自身美丑的最初想法是由別人的、而不是由自己的身形和外表引起的一樣，人們最初的一些道德評(píng)論也是針對(duì)別人的品質(zhì)和行為的，就好像網(wǎng)絡(luò)自媒體時(shí)代很多人都極其在意地觀察各種評(píng)論會(huì)給自己帶來什么樣的影響。即便是在功利主義者給出的美德概念中，譬如按照霍布斯的觀點(diǎn)：人不得不處于社會(huì)的庇護(hù)之中，不是由于其對(duì)自己的同類懷有自然的熱愛；而是因?yàn)?，如果沒有別人的幫助，其就不可能舒適地或安全地生存下去。因?yàn)?，社?huì)對(duì)任何個(gè)人來說是必不可少的，并且任何有助于維護(hù)社會(huì)和增進(jìn)社會(huì)福祉的東西，都被人認(rèn)為具有間接增進(jìn)自己利益的傾向；相反，任何可能妨害和破壞社會(huì)的東西，都會(huì)被人認(rèn)為對(duì)自己具有一定程度的傷害和危害作用。作為命運(yùn)共同體的一個(gè)成員，“倫”里的一分子，一個(gè)人想要知道如何按照普遍規(guī)則去思考和行動(dòng)，就必須首先“認(rèn)識(shí)我自己”。那么，如何正確地認(rèn)識(shí)或描述“我自己”呢？答案是只能在共同體內(nèi)部。在與他人的相互作用中來描述“我自己”，描述一個(gè)關(guān)系中的自我。約瑟夫·巴達(dá)拉克對(duì)這個(gè)關(guān)系中的自我作了極盡周詳?shù)母爬ǎ骸拔沂且恍┤说膬鹤踊蚺畠?，是一些人的表兄弟表姐妹或是叔叔……我屬于這一群體，這一國(guó)家。我繼承著我的家庭、我的城市、我的群體、我的國(guó)家的過去，繼承著各種各樣的債務(wù)、遺產(chǎn)，以及正確的期待和義務(wù)，這些構(gòu)成了我生命的前提，我的道德的出發(fā)點(diǎn)。這是賦予我與眾不同的只屬于我的道德的部分?！盵9]128-129

事實(shí)上，人格的這些只屬于“我”的道德部分的屬性，是“我已經(jīng)成為的那個(gè)東西”，只是因?yàn)槿藗儾荒芑蛘卟辉敢庖庾R(shí)到它們。之所以如此，一方面可能出于外在利益而逃避某種責(zé)任，另一方面可能由于人們的知識(shí)或認(rèn)知上的局限而導(dǎo)致的“我”的道德判斷力匱乏。如果誰離群索居，誰就放棄了自己追求善生活的目的，道德的傳播也就與其毫不相干了；誰在道德方面只關(guān)心自己，誰就連自己也關(guān)心不了。孟子有曰：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之?！保ā睹献印るx婁章句下》）在中國(guó)文化語(yǔ)境里，“仁者愛人”與“愛人者人恒愛之”、“有禮者敬人”與“敬人者人恒敬之”是一體兩面的。從“倫”的生活本真出發(fā)，一個(gè)人首先應(yīng)該過一種社會(huì)性的或者共同體的生活。因?yàn)橹挥写凇懊\(yùn)共同體”內(nèi)部，只有不脫離社會(huì)，只有過上有“倫”的生活，個(gè)人才有可能做出任何自相一致的行動(dòng)，并且與其他成員一起，在追求社會(huì)共同愿景的過程中實(shí)現(xiàn)個(gè)體的善與共同的善的統(tǒng)一。

正如馬克思所指出的那樣：“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由。”[2]199“自由人的聯(lián)合體”是個(gè)體與共同體和解與共生的最佳狀態(tài)，人類社會(huì)形態(tài)也正是借助不同形態(tài)的共同體的歷史演進(jìn)，最終通向和實(shí)現(xiàn)這一“自由人的聯(lián)合體”。在“現(xiàn)實(shí)的人”所構(gòu)成的“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)”里，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的善與共同的善的有機(jī)統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與命運(yùn)共同體的和解與共生，為構(gòu)建“你中有我，我中有你”的人類命運(yùn)共同體找到倫理合理性依據(jù)。