魯 楠

《薄伽梵歌》(TheBhagavadGita)(1)《薄伽梵歌》現(xiàn)有四種中文譯本，分別為[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，張寶勝譯，中國社會科學(xué)出版社1989年版；[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，徐梵澄譯，載徐梵澄：《徐梵澄文集》第8卷，上海三聯(lián)書店、華東師范大學(xué)出版社2006年版，第1-148頁；[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，黃寶生譯，商務(wù)印書館2010年版；[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，[美]羅摩南達·普拉薩德英譯并注釋，王志成、靈海漢譯，四川人民出版社2015年版。其中黃寶生先生的譯本較適于學(xué)術(shù)研究，故本文采此譯本。(以下簡稱《梵歌》)是古印度著名史詩《摩訶婆羅多》的組成部分，是印度人耳熟能詳?shù)脑娀軐W(xué)作品。德國著名學(xué)者威廉·洪堡(Wilhelm von Humboldt)稱之為“存在于所有已知語言中最優(yōu)美的，或許是唯一真正的哲理之歌”(2)[印度]阿馬蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第4頁。，在印度文化中占有重要地位。這一名篇描繪了傳說中發(fā)生在印度上古時代婆羅多族兩大部落之間的戰(zhàn)爭，并對戰(zhàn)爭的正義性以及個體在生死抉擇時刻所應(yīng)服從的法則進行了深入探討，體現(xiàn)了獨具印度特色的正法(dharma)文化。

自作品誕生以來，無數(shù)思想家都曾為這部作品作注或?qū)ｉT解說，從中汲取思想靈感和行動力量。對印度人而言，《梵歌》發(fā)揮著近乎“圣經(jīng)”的作用。(3)印度宗教學(xué)家辨喜認為，奧義書的地位相當于《圣經(jīng)》，而《薄伽梵歌》的地位類似于《新約》。參見[印度]斯瓦米·辨喜：《論薄伽梵歌》，載[印度]斯瓦米·辨喜：《行動瑜伽》，聞中譯，商務(wù)印書館2017年版，第127頁。

本文將結(jié)合這部作品，從法史學(xué)視角探究這一作品誕生的歷史背景，提煉《梵歌》義理中的平等觀，并討論這種平等觀在印度實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與可能性。

一、《薄伽梵歌》故事與歷史背景

關(guān)于《摩訶婆羅多》成書的時間，學(xué)界有不同看法。據(jù)劉安武先生對各種意見的歸納，這部史詩最早在吠陀文學(xué)的后期，即公元前10世紀就有了雛形，而形成最后規(guī)模的最晚年限則在公元4、5世紀。(4)相關(guān)研究的介紹詳見劉安武：《印度兩大史詩研究》，中國大百科全書出版社2016年版，第24-27頁。最初，《摩訶婆羅多》主題的原始形式只是作為一部英雄頌歌而流行，但經(jīng)過民間歌人數(shù)百年的加工，以及有地位的上層婆羅門的增補，逐步形成了今天的規(guī)模，達到十萬頌，是一部印度古代生活的百科全書。(5)參見季羨林、劉安武編：《印度兩大史詩評論匯編》，中國社會科學(xué)出版社1984年版，第83頁。

《梵歌》是史詩第六篇《毗濕摩篇》中的一小部分，計18章，700頌。相對于《摩訶婆羅多》的鴻篇巨制，《梵歌》屬短小精悍的作品，卻凝結(jié)著史詩的哲理精華，為后世所稱頌。但與《摩訶婆羅多》很多篇目的故事性情節(jié)有所不同，《梵歌》偏重于哲理敘說，其中容納了古印度六派哲學(xué)中數(shù)論、瑜伽和吠檀多哲學(xué)的核心義理。從史詩形成的規(guī)律來講，這種偏于哲理的敘述應(yīng)是較后期，由富有知識的婆羅門在成型故事的基礎(chǔ)上加工的產(chǎn)物，甚至可能是后來插入的作品。故印度教研究專家朱明忠認為，這部經(jīng)典作品是在公元2-3世紀方才定型。(6)參見朱明忠：《印度教》，海峽出版發(fā)行集團、福建教育出版社2013年版，第54頁。邱永輝認為，《薄伽梵歌》大約于公元初至公元250年之間成書。(7)參見邱永輝：《印度教概論》，社會科學(xué)文獻出版社2012年版，第183頁。

我們想要把握《梵歌》的基本意旨，須首先對史詩所講述的故事及其歷史背景有所了解。(8)故事詳見[古印度]毗耶娑：《摩訶婆羅多》(1-6卷)，金克木等譯，中國社會科學(xué)出版社2005年版。較簡略的改寫參見[印度]拉賈戈帕拉查理：《摩訶婆羅多的故事》，唐季雍譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版。故事發(fā)生在上古時代居住于恒河上游亞穆納河(Yamuna)流域的婆羅多族。該族首領(lǐng)福身王有三個兒子，為持國、般度和維杜羅。由于持國先天失明，般度繼承王位。持國一支生有百子，難敵為首，為俱盧族；般度一支則生有五子，分別是堅戰(zhàn)、怖軍、阿周那、無種和偕天，為般度族。般度因仙人詛咒而猝死，持國代政，其子難敵希望繼承王位，故想方設(shè)法迫害般度五子。般度五子屢屢退讓，卻抵擋不住難敵的步步緊逼。最終在雙方談判破裂之后，大戰(zhàn)一觸即發(fā)。

《梵歌》所描述的情節(jié)發(fā)生在大戰(zhàn)伊始。在俱盧族與般度族的動員下，當時印度的所有部族和王國都卷入這場驚天動地的大戰(zhàn)。其中俱盧族組織11支大軍，般度五子則集結(jié)了7支大軍。俱盧族占優(yōu)勢，但般度族得到了作為毗濕奴化身的黑天支持。黑天作為般度族的大英雄阿周那的御者出戰(zhàn)。在戰(zhàn)場上，當阿周那來到陣前，遠望敵人都是昔日親友和師長，預(yù)見同族相殘的慘況，憐憫和困惑在心中油然而生，以至于無法投入戰(zhàn)斗。黑天則以哲理相開導(dǎo)，鼓舞他正視戰(zhàn)爭后果，履行剎帝利的正法，積極行動起來，投入戰(zhàn)爭。

印度著名史學(xué)家羅米拉·塔帕爾(Romila Thapar)認為，史詩所記載的故事雖或許發(fā)生在公元前1000年到前700年之間，但不能將后世文本視為故事發(fā)生時代的真實史料。(9)參見[印度]R.塔帕爾：《印度古代文明》，林太譯，浙江人民出版社1990年版，第19頁。因此，《梵歌》所反映的時代背景，并非《摩訶婆羅多》故事最初誕生時期的歷史狀況，而是該部作品定型時期的歷史情景。在朱明忠看來，這是古印度繼孔雀王朝(Maurya Dynasty，公元前324年至公元前187年)滅亡之后，至笈多王朝(Gupta Dynasty，公元320年至公元550年)期間，舊婆羅門教向新婆羅門教即印度教轉(zhuǎn)化的時期。

這個時期的政治法律、社會生活以及思想意識出現(xiàn)了較為顯著的變化，主要體現(xiàn)在以下四個方面：

第一，孔雀王朝以非婆羅門教作為統(tǒng)治意識形態(tài)的趨勢得到了扭轉(zhuǎn)。由于孔雀王朝的開國君主旃陀羅笈多(Chandragupta Maurya)出身微寒，其后的君主，特別是阿育王，先后以耆那教、正命派和佛教作為統(tǒng)治意識形態(tài)，這給奉行“婆羅門至上”的舊婆羅門教帶來沖擊。公元前187年，孔雀王朝覆滅之后，繼之而起的巽伽王朝(Sunga Dynasty，公元前187年至公元前75年)和甘華王朝(Kanva dynasty，公元前75年至公元30年)，奉行尊崇婆羅門教的國策。與此同時，在德干高原西北部興起的案達羅王朝(Andhra Dynasty，公元前230年至公元220年)，也把婆羅門教奉為國教。但這些王朝的規(guī)模和實力都無法與孔雀王朝相提并論，婆羅門教并未找到使自身與帝國緊密配合的良好形式。一直到了公元4世紀初崛起的笈多王朝，這一問題才獲得部分解決。(10)參見同前注〔6〕，朱明忠書，第51-52頁。君主對婆羅門教的崇奉扭轉(zhuǎn)了孔雀王朝時期奉行沙門思想的政治態(tài)勢，為婆羅門教的復(fù)興打下了政治基礎(chǔ)。

第二，外族入侵為婆羅門教轉(zhuǎn)型提供了外部刺激。在孔雀王朝時期，特別是阿育王時代，佛教思想與君主集權(quán)的緊密結(jié)合創(chuàng)造了近乎統(tǒng)一全印的帝國，有效抵御了西北地區(qū)希臘化國家的侵略。在阿育王的推動下，佛教傳播四方，不僅傳入現(xiàn)今的斯里蘭卡及東南亞地區(qū)，而且滲透進印度西北的希臘化國家。大夏國王彌蘭陀便受到影響，皈依佛教。(11)巽伽王朝時，彌蘭陀王曾率軍從旁遮普一帶南侵，直達中印度，詳見印順：《印度之佛教》，載中華電子佛典協(xié)會，CBETA 2021.Q3, Y33, no.31, p.170a1-2。南傳巴利文經(jīng)典中留有《彌蘭陀王問經(jīng)》，北傳漢譯佛典中有《那先比丘經(jīng)》，記載了彌蘭陀王與佛教徒的對話。但隨著孔雀王朝的覆滅，印度核心地區(qū)再次失去了抵御西北部外族入侵的軍事屏障。公元1世紀初，來自中亞的大月氏人侵入印度西北部，后擴展到恒河中下游，建立起貴霜王朝(Kushan Empire，公元30年至公元375年)。作為異族人，貴霜王朝歷代君主都奉行宗教寬容政策以籠絡(luò)人心，降低了婆羅門教的政治地位。特別是著名的君主迦膩色伽崇信佛教，推動了大乘佛教的發(fā)展與傳播。這進一步給婆羅門教造成沖擊和影響。對婆羅門教而言，抵御外族入侵不僅具有政治意義，而且具有文化意蘊。異族與異端的結(jié)合給舊婆羅門教帶來刺激，迫使他們在自我革新的基礎(chǔ)上，尋找使教義與政治緊密結(jié)合的新形式。

第三，到了笈多王朝時期，婆羅門教復(fù)興，其文化空前繁榮。在君主的保護和支持下，婆羅門教成功抵御了沙門思想的沖擊，編纂出許多新的經(jīng)典：①著名的法論逐步定型，包括《摩奴法論》《祭言法論》和《那羅陀法論》；②《羅摩衍那》與《摩訶婆羅多》，包括《薄伽梵歌》完成其最后形式；③講述神話故事的《往事書》相繼出現(xiàn)；④婆羅門教正統(tǒng)的“六派哲學(xué)”各自形成體系。到了這個階段，一種新型婆羅門教已經(jīng)形成。從法律的內(nèi)容來看，法論的出現(xiàn)代表著古印度的法律發(fā)展經(jīng)由宗教化和倫理化，進入了政治化的階段，開始形成獨立的法律淵源。(12)參見高鴻鈞：《古代印度法的主要內(nèi)容與特征——以〈摩奴法論〉為視角》，載《法律科學(xué)(西北政法大學(xué)學(xué)報)》2013年第5期，第29-42頁。而從法文化角度來看，政治、法律實踐也尋求與新型婆羅門教的哲理相銜接，以獲得意識形態(tài)支持?！侗≠よ蟾琛非∏【褪窃谶@個歷史階段，實現(xiàn)這種銜接的智慧結(jié)晶。

第四，新型婆羅門教尋求與帝國的緊密結(jié)合。在古代社會，帝國是廣土眾民的社會實現(xiàn)政治整合的主要形式。而與佛教相比，舊婆羅門教在與帝國結(jié)合的能力上存在缺陷。這種缺陷表現(xiàn)在：首先，舊婆羅門教具有“祭祀萬能”的特點，存在大量殺生的獻祭活動和繁瑣祭儀，不利于帝國經(jīng)濟運營，遭到生產(chǎn)者階層——吠舍們的強烈反對；其次，舊婆羅門教主張“婆羅門至上”，抬高祭司階層地位，客觀上壓制作為武士階層的剎帝利的作用，導(dǎo)致宗教壓制政治，祭祀壓制武功，不利于印度政治生活的發(fā)展；復(fù)次，舊婆羅門教崇奉多神，不利于社會團結(jié)。早期吠陀經(jīng)典中存在諸多神格，不同地域、族群與社會階層各有其崇拜，導(dǎo)致思想意識多元性突出而統(tǒng)一性不足。它更適應(yīng)一個部落聯(lián)盟，或者由松散邦聯(lián)組成的社會，而不適于中央集權(quán)的帝國。再次，舊婆羅門教強調(diào)種姓分隔，造成階層流動受阻，社會不平等加劇，潛藏分裂危險，這與帝國統(tǒng)御廣土眾民社會的目標背道而馳。而與舊婆羅門教相比，佛教反對祭祀萬能、婆羅門至上，以對“正法”的崇拜取代對神的崇拜，提出“眾生平等”(13)郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第177頁。的主張，更易于與帝國相結(jié)合。為了應(yīng)對佛教的挑戰(zhàn)，婆羅門教作出重大調(diào)整：①以梵天、毗濕奴和濕婆三大主神取代舊婆羅門教的諸多神靈；②削弱舊婆羅門教的祭祀萬能，將祭祀轉(zhuǎn)化為注重個人修行的瑜伽實踐；③以新產(chǎn)生的“古魯”(Guru)，即宗教導(dǎo)師、有知識的學(xué)者代替婆羅門祭司，通過他們重新加工宗教經(jīng)典，重獲文化主導(dǎo)權(quán)；④古魯們借助法論和史詩，分別通過學(xué)理和故事形式，將新型的政治、法律觀向普羅大眾滲透，以取得政治主導(dǎo)權(quán)；⑤吸納佛教的“眾生平等”思想，使之與固有的種姓制度相結(jié)合，以減緩民眾對不平等社會安排的不滿。通過這些轉(zhuǎn)變，到了笈多王朝，新型婆羅門教基本實現(xiàn)了與帝國的緊密結(jié)合。

從此背景看來，《薄伽梵歌》作為一部哲理詩，不僅有極高的哲學(xué)與文學(xué)價值，而且由于蘊涵著使新型婆羅門教與帝國結(jié)合的意味，具有極高的政治與法律價值?！侗≠よ蟾琛肥切屡d的“古魯”階層對古老戰(zhàn)爭故事和當時印度北方的毗濕奴信仰進行綜合加工的產(chǎn)物。他們借助作為毗濕奴化身的黑天之口，向剎帝利武士阿周那宣講義理，隱喻著知識與權(quán)力的新結(jié)合。而在這種結(jié)合中，平等思想顯得非常突出，與婆羅門教所奉行的種姓之法形成鮮明對比。

二、《薄伽梵歌》義理中的平等觀

在《梵歌》中，黑天從四個方面勸導(dǎo)阿周那，令他拿起武器，投入戰(zhàn)爭。

第一，戰(zhàn)斗是剎帝利的正法?！惰蟾琛分袑懙溃骸凹词箍紤]自己的正法，你也不應(yīng)該猶疑動搖，因為對于剎帝利武士，有什么勝過合法戰(zhàn)斗？”(14)[古印度]毗耶娑：《薄伽梵歌》，2∶31[前面的數(shù)字代表“章”，后面的數(shù)字代表“頌”(節(jié))，下文同]，黃寶生譯，商務(wù)印書館2010年版，第21頁。那些放棄戰(zhàn)爭職責(zé)的剎帝利，不僅拋棄職責(zé)與名譽，而且會犯下罪過，違背正法。而根據(jù)《摩奴法論》的規(guī)定，“正在保護百姓的國王面對強者的、弱者的或者旗鼓相當者的挑戰(zhàn)時，應(yīng)該記住剎帝利的法而不躲避戰(zhàn)斗”(15)[古印度]《摩奴法論》，7∶87[前面的數(shù)字代表“章”，后面的數(shù)字代表“頌”(條)，下文同]，蔣忠新譯，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第123頁。“在戰(zhàn)斗中欲置敵于死地的、寧死不回頭的國王們必得上天堂”。(16)同上注，7∶89，第123頁?？梢?，戰(zhàn)斗是婆羅門教的種姓之法對剎帝利的專門規(guī)定。

第二，肉體毀滅而靈魂不朽。黑天通過數(shù)論指出，生命由原質(zhì)與原人兩部分組成。原質(zhì)構(gòu)成了肉體部分，原人則屬于靈魂。原質(zhì)處于變動之中，原人卻不朽壞，因而“正如拋棄一些破衣裳，換上另一些新衣裳，靈魂拋棄死亡的身體，進入另外新生的身體”。(17)同前注〔14〕，毗耶娑書，2∶22，第19頁。戰(zhàn)爭只能消滅肉體，而不會毀滅靈魂，戰(zhàn)斗者可在肉體上投入戰(zhàn)爭，而在靈魂上超然待之，不必為生死而憂傷。

第三，智者應(yīng)行動而不執(zhí)著?！惰蟾琛窂蔫べふ軐W(xué)的角度指出，行動是生命的必須，是原質(zhì)的固有特性。但瑜伽行者可通過不執(zhí)著于后果的態(tài)度積極投入行動，擺脫欲望束縛，實現(xiàn)解脫。因此，黑天教導(dǎo)阿周那應(yīng)擺脫私欲，立足無我的境界，投入戰(zhàn)爭。

第四，世間萬事萬物來自于梵，是梵幻化的產(chǎn)物。從幻象角度來觀察現(xiàn)象，有種種差別，但從梵作為本體的角度來看，則身心、敵我、善惡、成敗、生死都來源于梵，且歸于梵，“梵無缺陷，等同一切”(18)同上注，5∶19，第58頁。。如阿周那立足于梵，就能夠以平等態(tài)度看待這些差別和變化，從容待之。

在這四項理據(jù)中，只有第一項著眼于種姓義務(wù)，直接在倫理與法律的層面展開；而后三項在認識論和本體論的高度論說，將數(shù)論、瑜伽和吠檀多哲學(xué)結(jié)合在一起。但令人頗感困惑的是，種姓義務(wù)的前提是承認社會的身份區(qū)分，是一種基于不平等的敘說；而認識論和本體論的論述，卻貫穿著平等意旨。那么《梵歌》如何將形而下層面的不平等與形而上層面的平等協(xié)調(diào)起來？這種協(xié)調(diào)意味著什么？對這些問題的回答，需要我們首先去梳理《梵歌》中關(guān)于平等的敘述，然后從這些敘述中提煉出與不平等的種姓安排銜接的扣鎖，最后再對《梵歌》的這種敘事進行分析和評價。

(一)《梵歌》平等觀的語義分析

在《梵歌》中，除了“平等”這個詞匯之外，尚有“一視同仁”“同樣”和“等同”等詞表示著與“平等”相似的意思。但在我們的語言習(xí)慣中，“平等”有兩種語義：一種是兩個主體在外部關(guān)系上的平等，它指向于規(guī)則與制度；另一種則是一個主體以平等的主觀態(tài)度來對待另一個主體，它指向于宗教與哲學(xué)。顯然，“一視同仁”“同樣”和“等同”較偏重于平等的后一種語義，即更加強調(diào)主體看待其他主體或者事物時所采取的主觀態(tài)度。那么，《梵歌》究竟是在外部關(guān)系上，還是在主觀心態(tài)上界定平等？

第一，《梵歌》在主觀心態(tài)上界定平等。此處的主觀心態(tài)是指行動者在行動過程中所持的心理狀態(tài)?！惰蟾琛啡缡敲枋鲞@種心理狀態(tài)，“他們的心安于平等，在這世就征服造化”(19)同上注。“制伏自己，達到平靜，至高的自我沉思入定，平等看待快樂和痛苦，冷和熱，榮譽和恥辱”(20)同上注，6∶7，第62頁?！白晕覞M足于智慧和知識，制伏感官，不變不動，平等看待土塊、石頭和金子，這是把握自我的瑜伽行者”(21)同上注，6∶8，第62頁。“他們控制所有感官，平等看待所有一切，愛護一切眾生利益，同樣也到達我這里”(22)同上注，12∶4，第118頁?！皩ζ迌汉图彝ィ幻詰?，不執(zhí)著，稱心或者不稱心，永遠平等看待”(23)同上注，13∶9，第125頁。“等同榮譽和恥辱，等同朋友和敵人，棄絕一切舉動，這就是超越三性”(24)同上注，14∶25，第137頁?！翱鄻?、得失和成敗，對它們一視同仁”(25)同上注，2∶38，第22頁?！爸钦邔ν纯嗪涂鞓?，一視同仁，通向永恒”(26)同上注，2∶15，第17頁?！稗饤増?zhí)著，阿周那??！對于成敗，一視同仁；你立足瑜伽，行動吧！瑜伽就是一視同仁”(27)同上注，2∶48，第26頁?！皾M足于偶然所得，超越對立，毫不妒忌，對成敗一視同仁，他行動而不受束縛”(28)同上注，4∶22，第49頁?！捌穼W(xué)兼優(yōu)的婆羅門，牛、象、狗和烹狗者，無論面對的是什么，智者們都一視同仁”(29)同上注，5∶18，第58頁?！皩Υ笥选⑼楹蛿橙?，旁觀者、中立者和仇人，親友以及善人和惡人，他一視同仁，優(yōu)異杰出”(30)同上注，6∶9，第62頁?！安怀鹨曇磺斜娚?，而是友好和同情，寬容，不自私傲慢，對苦樂一視同仁”(31)同上注，12∶13，第120頁。“無論敵人朋友，無論榮譽恥辱，無論冷熱苦樂，一視同仁不執(zhí)著”(32)同上注，12∶18，第121頁。“立足自我，平等看待苦和樂，平等看待土塊、石頭和金子，同樣對待可愛和不可愛，同樣對待責(zé)備和贊美”(33)同上注，14∶24，第136頁。。通過這些列舉，我們發(fā)現(xiàn)，“平等”這個詞基本上是與“看待”相聯(lián)立，與“一視同仁”“等同”一起，都表示一個人看待對象的主觀態(tài)度，而非客觀行為。因此，《梵歌》所講述的平等更多著眼于人的心靈世界，而非外部社會關(guān)系。

第二，行動者的平等態(tài)度指向于消除差別。這種差別包括“快樂和痛苦”“冷和熱”“榮譽和恥辱”“土塊、石頭和金子”“稱心或者不稱心”“可愛和不可愛”“責(zé)備和贊美”“朋友和敵人”“苦樂、得失和成敗”“品學(xué)兼優(yōu)的婆羅門，牛、象、狗和烹狗者”“朋友、同伴和敵人，旁觀者、中立者和仇人，親友以及善人和惡人”。這里所列舉的事物具有三個核心特征：其一，它們是對立的事物，如苦樂、冷熱、榮辱、愛憎、毀譽、敵友、土金、成敗、貴賤、善惡等。其二，它們是行動者施加于對象的主觀區(qū)分，《梵歌》強調(diào)行動者應(yīng)抹除這種區(qū)分，即在心靈世界中超越對立。其三，這些事物分為三類，第一類是客體，如土塊、石頭和金子；第二類是人和動物，即眾生，包括婆羅門、牛、象、狗和烹狗者，朋友、同伴和敵人，旁觀者、中立者和仇人，親友、善人和惡人；第三類則是行動者的感受，如苦樂、冷熱、榮辱、愛憎等。其中，針對客體的“土塊、石頭和金子”是從人賦予事物的價值角度來講，隱喻的是貴賤之分，而針對人的類別也是行動者依據(jù)主觀好惡而對人的分劃，因此也是行動者心靈世界的運動?？傮w而言，這種平等觀是行動者的心靈作用，是以無差別態(tài)度看待萬事萬物，“超越對立”，從而排除主觀好惡。

第三，萬事萬物在至高主體面前平等。這種平等是指萬事萬物皆源自至高主體，在它面前一律平等。吠檀多哲學(xué)將這種至高主體稱為“梵”“我”或者“自在者”“至高自在者”。例如，“梵無缺陷，等同一切，所以他們立足梵中”(34)同上注，5∶19，第58頁?！拔移降瓤创磺斜娚?，既不憎惡，也不寵愛，虔敬我的人在我之中，而我也在他們之中”(35)同上注，9∶29，第92頁?！安粴⑸?、平等、滿足、苦行、施舍、榮譽和恥辱，眾生的所有各種狀態(tài)，確實全都來源于我”(36)同上注，10∶5，第95頁?！八麄兛刂扑懈泄伲降瓤创幸磺?，愛護一切眾生利益，同樣也到達我這里”(37)同上注，12∶4，第118頁?！罢l能看到至高自在者平等地居于萬物中，萬物毀滅而它不毀滅，這才是真正的有見識”(38)同上注，13∶27，第129頁?！罢l能看到自在者平等地遍及一切，自己不能傷害自我，他就達到至高歸宿”(39)同上注，13∶28，第129頁?！芭c梵同一，自我平靜，他不憂傷，不渴望，平等看待一切眾生，達到對我的最高崇拜”(40)同上注，18∶54，第166頁。。這些論述有三個特點：其一，將平等從行動者視角轉(zhuǎn)移到至高主體視角，從阿周那視角轉(zhuǎn)換為黑天視角。在至高主體視角看來，萬事萬物都來自于梵，因而在它面前都是平等的。其二，梵蘊于萬事萬物之中，分有梵的屬性，恰似月印萬川。因此，在性質(zhì)上萬事萬物平等，但在外相上各有不同。其三，《梵歌》要求行動者與梵同一，實現(xiàn)行動者視角與至高主體視角的融合，讓行動者超越個體私利，從梵的高度來看待萬物，認識眾生平等。為了實現(xiàn)這種視角轉(zhuǎn)換，《梵歌》在第11章中，專門布置了驚人場景，讓阿周那觀看黑天的宇宙形象，使其得知“在這位神中之神身上，看到一個完整世界，既統(tǒng)一，又多樣”(41)同上注，11∶13，第107頁。，看到世界的生滅過程“猶如條條江河激流，洶涌奔騰，流向大海，這些人世間的英雄，進入那些燃燒的嘴”(42)同上注，11∶28，第111頁。，以此說明梵的至高性和終極性，以及萬物與眾生在梵之中的平等。

第四，不同的人，不同的道路都通往梵，這是指修行和解脫意義上的平等。例如，“數(shù)論能達到的地方，瑜伽也同樣能達到，看到數(shù)論與瑜伽同一，這樣的人有眼力”(43)同上注，5∶5，第55頁?！八麄兛刂扑懈泄?，平等看待所有一切，愛護一切眾生利益，同樣也到達我這里”(44)同上注，12∶4，第118頁。“堅信祭祀、苦行和布施，這些被稱作‘真實’，為此采取的任何行動，同樣也被稱作‘真實’”(45)同上注，17∶27，第154頁。。在這里反復(fù)出現(xiàn)的詞是“同一”“同樣”，與之結(jié)合，反復(fù)出現(xiàn)的詞是“達到”或“到達”，可解釋為數(shù)條通往同一目標的道路。在《梵歌》看來，這條道路通往梵或“真實”，對行動者而言，它們通往解脫或“梵涅槃”(46)同上注，2∶72，第31頁?！斑@也就是梵之所在，達到它，就不愚癡；立足其中，阿周那??！死去能夠達到梵涅槃?！贝颂帯澳鶚劇?nirvana)原是佛教用詞，指擺脫生死輪回，《梵歌》似借鑒了佛教用語，冠以“梵”，以與佛教相區(qū)別。一般來講，后世印度教多用“解脫”(moksa)來表達擺脫輪回之意。。而在通往梵的道路中，有數(shù)論和瑜伽，有棄絕、行動與虔敬，有祭祀、苦行與布施。這些知識、選擇和方法都通往梵，是內(nèi)在平等的。因此，不論什么樣的人，采取什么樣的方式，恰似萬川歸海，都最終走向梵。

(二)《梵歌》平等觀的核心特征

由以上四點語義分析來看，《梵歌》中的平等思想具有主觀性、超越性、普遍性和包容性這四個突出特點。

第一，主觀性?！惰蟾琛返钠降人枷刖哂袕娏业闹饔^性，它是指主體在面對事物和關(guān)系過程中所持的心態(tài)，而主要不是指調(diào)節(jié)事物和關(guān)系的規(guī)則或制度。這導(dǎo)致一種效果，行動者不執(zhí)著于成敗，卻投入戰(zhàn)爭；行動者心念平等，卻甘于不平等。似乎只要不執(zhí)著、不動心，塵世間的殺戮和不平就會煙消云散，這顯然是荒謬的，深刻體現(xiàn)了《梵歌》平等思想所具有的局限性。問題是《梵歌》為何要回避平等的規(guī)則和制度意義，轉(zhuǎn)而強調(diào)平等的主觀心態(tài)？這與《梵歌》背后的時代背景與主導(dǎo)的新婆羅門教有關(guān)。在孔雀王朝時代，種姓的松動跡象為后世崇奉婆羅門教的王朝帶來刺激，使其轉(zhuǎn)而奉行鞏固種姓制度的政策。為了避免與種姓之法形成直接沖突，動搖婆羅門教的基礎(chǔ)，《梵歌》將社會中涌動著的平等訴求引向了主觀世界。這便形成了一種奇特景觀：一方面，以《摩奴法論》為代表的法論在規(guī)則和制度上對種姓制度進行了細密規(guī)定；另一方面，《梵歌》卻發(fā)出了平等的“梵音”。如果說，《摩奴法論》與《梵歌》代表了同一種意識形態(tài)的兩面，那么《摩奴法論》代表著面向精英的、硬性的一面；《梵歌》則代表了面向大眾的、柔性的一面，二者彼此參照，相得益彰。在《梵歌》的安排中，平等吁求被轉(zhuǎn)換為行動者的主觀態(tài)度，緩和了它對實際社會制度的沖擊。因此，《梵歌》的這種主觀平等思想與其說具有突破性，不如說具有保守性。這不免令人想起西方中世紀基督教平等觀與等級制度的結(jié)合，這使我們發(fā)現(xiàn)宗教所倡導(dǎo)的平等，并不會天然地與世俗生活中的不平等形成沖突，相反，宗教的平等觀念會成為吸納不滿、甚至鞏固不平等社會秩序的一部分。

第二，超越性?！惰蟾琛方柚吞炊嗾軐W(xué)的“梵我合一”思想，將人們對平等的關(guān)注轉(zhuǎn)移到個體靈魂與梵接通這個方向上，使其具有彼岸、超越和修行論的意義，使人們誤以為，平等追求無關(guān)于規(guī)則和制度，而與個體的宗教修行和心靈境界有關(guān)。這也帶來了悖論：對終極平等的強調(diào)越重，就越容易使人們忽視規(guī)則和制度的不平等，導(dǎo)致神圣與凡俗，理想與現(xiàn)實之間的撕裂。邱永輝指出，在《薄伽梵歌》成書的這段歷史時期，種姓制度下的高種姓與低種姓的對立更加突出。(47)參見同前注〔7〕，邱永輝書，第183頁。而從《摩奴法論》來看，當時的種姓制度進一步加固。這說明《梵歌》的超越平等觀并沒有在實際社會生活中落實，反而將人們對平等的希望引向了彼岸，將功夫轉(zhuǎn)向了個體修行和來世愿景，進而其批判潛力被完全吸收。這同樣是《梵歌》平等思想的一大缺陷，是其保守性的體現(xiàn)。更值得重視的是，在《梵歌》中已經(jīng)看到“幻”的思想。詩云：“隱蔽在瑜伽幻力中，我沒向任何人顯露，而這個愚癡的世界，不知道我不生不變?！?48)同前注〔14〕，毗耶娑書，7∶25，第77頁。憑借著“幻”的理論，《梵歌》將本體的梵與現(xiàn)象界分隔開來，只留下瑜伽開辟的狹窄通道。在梵的本體界中是超越的平等，但在幻力作用的世俗生活中，是赤裸裸的不平等。也許，這種超越的平等是永遠也無法兌現(xiàn)的期票。馬克思曾如此辛辣批評印度社會，“我們不應(yīng)該忘記，那些小小的公社帶著種姓劃分和奴隸制度的污痕，它們使人屈服于外界環(huán)境，而不是把人提高為環(huán)境的主宰，它們把自動發(fā)展的社會狀態(tài)變成了一成不變的自然命運，因而造成了對自然的野蠻的崇拜，從身為自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和母牛撒巴拉虔誠地叩拜這個事實，就可以看出這種崇拜是多么糟踏人了”。(49)[德]卡爾·馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》，載《馬克思恩格斯文集》第2卷，中央編譯局編譯，人民出版社2009年版，第683頁。由此可見，《梵歌》平等觀的缺陷在于，未能將平等從主觀心態(tài)拉到現(xiàn)實制度中來，從梵的高空拉到生活的地面上來。而這與公元1世紀之后至笈多王朝時代婆羅門教的復(fù)興有著千絲萬縷的關(guān)系。

第三，普遍性。《梵歌》的平等思想所囊括的主體不僅包括人，還包括“眾生”，甚至是萬物。我們今天所熟悉的平等思想所涉及的主體是人，是人際關(guān)系的平等，具有突出的人類中心主義特征。而《梵歌》的平等思想不僅涉及人際關(guān)系，還涉及人與各種生命體和物之間的關(guān)系。《梵歌》寫道，“品學(xué)兼優(yōu)的婆羅門，牛、象、狗和烹狗者，無論面對的是什么，智者們都一視同仁”(50)同前注〔14〕，毗耶娑書，5∶18，第58頁?！凹词钩錾肀百v的人，婦女、吠舍和首陀羅，只要向我尋求庇護，也能達到至高歸宿”(51)同上注，9∶32，第93頁。。這兩段在信仰層面將婆羅門與吠舍、首陀羅和作為賤民的“烹狗者”一視同仁，甚至提出男女平等的主張，可謂特出；而將婆羅門與牛、象、狗這些動物一體看待，更可謂驚人。還有“平等看待土塊、石頭和金子”(52)同上注，14∶24，第136頁。，涉及人對待外物的總體態(tài)度，與莊子的“齊物我”頗有異曲同工之妙。其背后的原理在于，眾生與萬物都是梵的組成部分，由梵而來，在梵之中，相互平等。這使《梵歌》的平等思想超越了人類中心主義，具有普遍性。從功能角度來講，這種普遍性適應(yīng)了孔雀王朝之后重新凝聚帝國的政治需求，能夠與君主制國家的仁政相互配合。在這種平等思想中，“婆羅門”“瑜伽行者”“智者”可以將慈悲普施于治下的民眾，甚至及于牛馬，起到了強化統(tǒng)治正當性，柔化暴力的作用，其功能與中國古代儒家“仁民愛物”(53)《孟子·盡心上》：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”的說法頗相類似。但這種思想具有積極意義，極大擴展了平等觀念的輻射范圍，具有現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的潛力。由此看來，這種印度版本的平等思想與我國傳統(tǒng)法文化中的平等因素頗有相通之處。在我國傳統(tǒng)法文化中，除了源自印度的佛教以外，儒家、道家與墨家都曾有過關(guān)于平等的論述。例如，荀子說：“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平?！?《荀子·榮辱》)，體現(xiàn)了在差等的表相下蘊涵著的平等。因此，張舜清說：“總體來看，對儒家而言，平等，就是基于不平等的自然事實并合乎邏輯地得出對萬物、對不同的人必須區(qū)別對待的平等。以不平等為基礎(chǔ)去追求平等，可以說，這是儒家思考有關(guān)平等問題的一個重要的特點?！?54)張舜清：《儒家君子文化中的平等意蘊》，載《北京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2021年第1期，第54頁。這種基于差等的平等觀在《梵歌》中也有所體現(xiàn)。但與儒家思想不同，《梵歌》的平等觀出發(fā)點卻并非差等，也并不主要著眼于人倫，相反，它所看重的是生命在源初意義上的平等，此一點與社會學(xué)中的擬劇論頗相類似。這種態(tài)度將人生視為一幕戲劇，人人在幕后一律平等，但同時又強調(diào)粉墨登場之后的角色差異，而儒家的那種基于差等的平等卻缺少了退場的部分。道家的平等觀在源初意義的平等旨趣上，倒是與《梵歌》類似。例如，莊子曾說“萬物一齊，孰短孰長”“以道觀之,物無貴賤”(《莊子·秋水》)，表達了“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的齊物思想。這與《梵歌》著眼于生命狀態(tài)，以超越眼光打量凡塵俗世，與天地混同的精神旨趣頗為相通。但兩相對比，《莊子》的平等趣味似乎偏于藝術(shù)，《梵歌》的平等觀則偏于宗教，二者超越的取徑有所不同。而再與《墨子》中的“尚同”和“兼愛”相比，《梵歌》的平等觀特點更為突出。墨子的“尚同”思想是指統(tǒng)一標準(《墨子·尚同》)，《梵歌》則主張兼容差異，有“尚異”的一面；墨子的“兼愛”思想主張愛人如己，使每個人平等獲益，在“兼相愛”中滲透著“交相利”(《墨子·兼愛》)，而《梵歌》卻主張無我之愛，強調(diào)對利益“不執(zhí)”，甚至有所摒棄。由此可見，與中國古代文化中的平等思想相比，《梵歌》的平等觀有著獨特的印度風(fēng)格。

第四，包容性。在《梵歌》的平等思想中，蘊涵著消除對立，兼收并蓄的意味。這體現(xiàn)在五個方面。其一，它將數(shù)論、瑜伽和吠檀多銜接，認為不同哲理彼此相通；其二，它將智瑜伽、業(yè)瑜伽和信瑜伽相提并論，認為智慧、行動和虔敬都通往解脫；其三，它將祭祀、苦行和布施一體包容，對祭祀主義、苦行主義和世俗利樂兼收并蓄；其四，它認為“有些人懷抱信仰，虔誠祭拜別的神，盡管不符合儀軌，他們也是祭拜我”(55)同前注〔14〕，毗耶娑書，9∶23，第91頁。，兼容了不同信仰；其五，它隱含吸納佛教的眾生平等觀，改頭換面為己所用。至公元1世紀前后，印度佛教進入大乘時期，眾生平等思想得到廣泛傳播，給古印度種姓制度帶來沖擊。為了應(yīng)對這種沖擊，《梵歌》在加工過程中，隱含地吸納了這種眾生平等思想，其中“在自我中看到眾生，在眾生中看到自我，無論何處，一視同仁”(56)同上注，6∶29，第67頁。有著與佛教相似的趣味。我們有理由相信，在應(yīng)對佛教思想的過程中，《梵歌》以隱晦方式吸納了其中的精髓，對其做了重要改造。例如，消除了佛教平等思想中反對種姓制度的部分，將其納入了吠檀多哲學(xué)“梵我合一”的軌道，使其形而上學(xué)化。這便削弱了佛教思想對種姓制度的沖擊，并以涵括方式將其排除，這未嘗不是《梵歌》平等思想具有包容性的另一種體現(xiàn)。

總之，筆者看來，《梵歌》的平等觀具有主觀性、超越性、普遍性和包容性四個核心特征，其中前兩個特征具有消極性和保守性，不利于使思想變成推動社會變革的動力，而后兩個特征具有積極性和激進性，直到現(xiàn)在我們?nèi)阅芨惺艿狡錄_擊力。

三、《薄伽梵歌》平等觀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

《梵歌》誕生之后，便被奉為吠檀多派的經(jīng)典，在中古時代著名哲學(xué)家商羯羅(Sankara)與羅摩奴阇(Rāmānuja)都曾專門為其作注，可見其影響力之大。商羯羅主張，《梵歌》的核心教義是人只能通過正確的知識獲得解脫，而羅摩奴阇更加強調(diào)每個社會階層都應(yīng)恪守義務(wù)。商羯羅偏重智瑜伽，羅摩奴阇強調(diào)業(yè)瑜伽。(57)參見朱明忠：《印度吠檀多哲學(xué)史》(上卷)，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第99頁。然而，這些思想都屬吠檀多哲學(xué)的范圍，爭論的是修行的境界和解脫的法門，并未動搖印度的種姓制度，也無法解決不平等問題。

直到近代伴隨著西方啟蒙思想滲入印度，在早期孟加拉啟蒙思想家和宗教改革家，如羅姆莫罕·羅易(Rommohan Roy)、戴本格拉納特·泰戈爾(Debendranath Tagore)、羅摩克里希納(Ramadrishna Paramhamsa)和辨喜(Swami Vivekananda)等人的推動下，西方啟蒙思想中的自由、平等觀念開始傳播。例如，羅易和戴·泰戈爾贊賞“天賦人權(quán)”，對印度社會廣泛存在的歧視婦女的現(xiàn)象展開抨擊，提倡男女平等，婦女解放，(58)參見朱明忠：《印度吠檀多哲學(xué)史》(下卷)，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第32頁。而羅摩克里希納與辨喜也提出“人類宗教”的觀念，倡導(dǎo)不同群體、教派之間的平等共處與相互包容，(59)參見同上注，第49頁。其中辨喜特別強調(diào)自由、平等、博愛的人道主義是“最高真理”，而未來最好的社會模式是“印度宗教”與“歐洲生產(chǎn)方式和自由民主體制”的結(jié)合體。(60)參見同上注，第76頁。這些平等思想都沖擊著印度數(shù)千年來不平等社會秩序的堤壩。然而，他們都希望現(xiàn)代保障自由、平等的社會制度能夠與傳統(tǒng)印度文化，特別是印度教哲學(xué)相調(diào)和。

在這種調(diào)和的聲浪中，印度近代民族解放運動的領(lǐng)袖，如提拉克(B.G.Tilak)與甘地都不約而同地將目光投向了在印度社會極具號召力的《梵歌》。他們將《梵歌》視為凝聚人心的文本，通過對《梵歌》的再解釋來提出印度自治的政治綱領(lǐng)。但是，不論是提拉克還是甘地，其解釋《梵歌》的重心都在于民族獨立，卻忽視了文本中的平等思想，未能將其解放潛力真正釋放。(61)See Richard H.Davis, The Bhagavad Gita: A Biography, Princeton University Press, 2015, pp.130-145.這引起印度著名政治家、思想家，賤民領(lǐng)袖安培德卡爾(B.R.Ambedkar)的猛烈抨擊。他指出，以甘地為代表的那些熱衷于解釋《梵歌》的印度教思想家和政治家們，忽視了《梵歌》中平等思想的保守性，未能指出文本向種姓制度妥協(xié)的殘酷現(xiàn)實，并且抨擊“……《薄伽梵歌》既非宗教之書，也非哲理之作。它所做的是為了捍衛(wèi)以哲學(xué)為基礎(chǔ)的一些宗教教條”。(62)B.R.Ambedkar, Krishna and His Gita, in Valerian Rodrigues ed., The Essential Writings of B.R.Ambedkar, Oxford University Press, 2002, p.193.其真實意圖是為了粉飾種姓制度，消除佛教平等思想的沖擊，是一種“反動學(xué)說”(63)同上注，第199頁。。

安培德卡爾的這種批判雖然顯得過激，但并非全無道理。由于安培德卡爾出身馬哈拉施特拉邦的馬哈爾賤民種姓，獨特的立場使他更能洞察印度種姓制度不平等的嚴酷性。在他看來，印度的傳統(tǒng)文化——特別是印度教文化本身無法開出自由平等之花。惟有吸收和借鑒西方近現(xiàn)代的啟蒙思想，立基于民主法治，才能真正改變種姓制度，消除不平等。因此，他的觀點與甘地的主張形成了尖銳對立。在甘地看來，可以通過道德勸告和自己的榜樣，建立一種包容性的印度民族觀念，婆羅門和賤民可以在這一觀念下實現(xiàn)平等。(64)參見[美]約瑟夫·萊利維爾德：《偉大的靈魂：圣雄甘地與印度的斗爭》，尚勸余等譯，浙江大學(xué)出版社2020年版，第198頁。在這種對立中，我們可以看到在平等問題上，近代印度精英奉行著兩種代表性觀念：一種是訴諸精神境界和道德感化，希望在印度傳統(tǒng)之中找尋向現(xiàn)代平等社會轉(zhuǎn)化的契機；而另一種則更加強調(diào)在政治和法律層面進行大刀闊斧的改革，沖破傳統(tǒng)社會和思想的羅網(wǎng)。這兩種不同的態(tài)度，導(dǎo)致不同的思想家分別對象征著印度文化傳統(tǒng)的《梵歌》采取了同情理解與批判反思的態(tài)度。而兩種態(tài)度之間的對立，與我國在新文化運動時期陳獨秀等啟蒙思想家和以劉師培、黃侃為代表的國故派圍繞著儒家思想的辯論頗相類似。其爭論的焦點都在于，在社會轉(zhuǎn)型的歷史時刻，究竟以何種方式對傳統(tǒng)法律文化進行批判的襲取，使其既承接自由與平等的現(xiàn)代精神，又與本國國民的人心與人生完美對接。

在這場爭論中，印度“三哲”之一，著名思想家阿羅頻多(Aurobindo Ghose)的觀點較為特出。他在《薄伽梵歌論》中談道：“《薄伽梵歌》之說平等性也，乃在其精神義度中，高尚廣大，乃使《歌》之教義為秀出?！?65)[印度]室利·阿羅頻多：《薄伽梵歌論》，徐梵澄譯，商務(wù)印書館2003年版，第110頁。在他看來，這種平等精神超越了狹隘的種族主義和物質(zhì)主義，提升了人文的精神高度，為我國學(xué)者徐梵澄先生所激賞。(66)參見孫波：《讀徐梵澄譯〈薄伽梵歌論〉中的案語提示》，載《世界宗教文化》2010年第1期，第83-89頁。但另一方面，我們又不難看出，這種高貴的精神卻缺乏強有力的政治共同體基礎(chǔ)和建制化的法律支持。這種依賴于社會精英道德自覺的精神哲學(xué)，由于缺乏普羅大眾的廣泛參與，恰似陽春白雪，極易在社會現(xiàn)實的暴曬之下消融殆盡，顯得不如西方啟蒙思想那樣雄猛有力。解決問題的唯一方法是透過政治法律制度，將理念與現(xiàn)實，精英與大眾銜接起來。

1949年11月，《印度憲法》經(jīng)印度制憲會議通過，并于1950年1月26日生效。該憲法在序言中正式將“正義、自由、平等與博愛”寫入，并在其第三部分“基本權(quán)利”編的第14-18條中，詳細規(guī)定了平等權(quán)條款，同時廢除了不可接觸制。該憲法設(shè)計了一種復(fù)雜的平權(quán)制度，對社會處于弱勢地位的種姓、部落和女性給予扶助。(67)參見張文娟：《印度種姓特留權(quán)制度的憲法設(shè)計及運行挑戰(zhàn)》，載《清華法學(xué)》2020年第1期，第83-106頁。作為這部憲法的主要起草人，安培德卡爾被譽為“現(xiàn)代摩奴”“印度憲法之父”(68)毛世昌、袁勇平：《印度賤民領(lǐng)袖、憲法之父與佛教改革家——安培德卡爾》，中國社會科學(xué)出版社2013年版。，其追求平等的理想終于在法律制度中得到了體現(xiàn)，而這也是印度文明史中的大事。以此看來，似乎通過現(xiàn)代民主法治追求平等的理念在印度取得了決定性勝利。

但平心而論，直到今天，在印度將文本的平等轉(zhuǎn)化為實際的平等，將少數(shù)精英頭腦中的平等轉(zhuǎn)化為大眾接納的平等，將政治與法律的平等轉(zhuǎn)化為社會平等，始終是一個復(fù)雜而嚴峻的問題。這種轉(zhuǎn)化確實需要將制度與思想觀念打通，將理想與現(xiàn)實打通，將過去與未來打通。若要實現(xiàn)這種打通，不借楫于一個民族自身的文化傳統(tǒng)，是很難完成的。從這個角度看來，激活《梵歌》中所蘊含的平等思想，對其進行闡釋、轉(zhuǎn)化和升級，就變得更加富有意義。

在筆者看來，對《梵歌》平等思想的再闡釋可從以下三個方面入手。

第一，將《梵歌》的平等觀與現(xiàn)代民主法治相結(jié)合。在古代社會，由于社會秩序建立在不平等的身份關(guān)系基礎(chǔ)上，無法實現(xiàn)“從身份到契約”的轉(zhuǎn)化，不論是佛教的“眾生平等”觀，還是《梵歌》中的超越平等觀在根本上都無法落實于社會關(guān)系，特別是無法在政治與法律層面得到實現(xiàn)。而且由于政治制度和宗教文化的影響，古代社會很難在帝國之外，設(shè)想一種賦予人們自由與平等關(guān)系的政治安排。這些因素決定了《梵歌》平等觀的局限性和保守性，使其無法掙脫帝國體制和種姓制度。這便造成《梵歌》的平等觀在理想與現(xiàn)實之間，在觀念與制度之間的內(nèi)在矛盾，最終使其不得不向當時的制度與社會安排妥協(xié)，讓行動依據(jù)婆羅門教經(jīng)典，讓倫理與法律去強化種姓制度。但隨著時代發(fā)展和社會進步，現(xiàn)代民主法治為《梵歌》平等觀提供了新的場景。自由和平等是民主法治的生命源泉和精神根基，而這恰恰與《梵歌》中那種理想性的平等遙相呼應(yīng)。除了極少數(shù)關(guān)于種姓的論述，《梵歌》的多數(shù)主張都著眼于“人”而非特定身份，強調(diào)抹除差別與對立，讓人類平等相待。這種高遠的平等理想，恰恰有助于人們擺脫個體的狹隘、偏見與私欲，實現(xiàn)人與人的和平共處與相互扶助，為民主法治提供助力。

第二，將《梵歌》平等觀的超越性與世俗性相結(jié)合。與世俗社會的平等觀有所不同，《梵歌》平等觀的一大特色在于其具有超越性。在古代社會，這種超越性往往依附于宗教，為統(tǒng)治集團所利用，成為美化權(quán)力和粉飾太平的工具。但在現(xiàn)代社會，超越性可以經(jīng)過生命倫理的轉(zhuǎn)化和升華，變?yōu)槿藗兎此际浪坠?，轉(zhuǎn)而追求更佳生命狀態(tài)的驅(qū)動力。這種轉(zhuǎn)化和升華的關(guān)鍵在于，改變傳統(tǒng)印度思想重?zé)o為而輕有為，重來世而輕今生，重彼岸而輕此岸的消極態(tài)度，將人們的關(guān)注點轉(zhuǎn)移到制度和社會生活上來。為此，近代印度著名思想家在對《梵歌》的再闡釋中，都不約而同地強調(diào)行動的積極作用，反對“幻”(即摩耶)的思想。(69)例如，提拉克倡導(dǎo)“積極行動”的人生哲學(xué)(104頁)，泰戈爾主張“在行動中證悟”(172頁)，拉達克里希南反對“幻”論(226頁)，認為物質(zhì)世界是真實存在，這些觀點參見同前注〔58〕，朱明忠書，第104頁、第172頁、第226頁、第277-278頁。正如朱明忠所說：“‘摩耶論’的核心是鼓勵人們脫離現(xiàn)實世界和現(xiàn)實社會，去過一種遁世苦修的生活”。(70)同上注，第19頁。從法文化角度來看，這種轉(zhuǎn)化和升華并非意在讓人們再次匍匐于威權(quán)之下，而是使人獲得勇氣和能力，去追求獨立自主。它向內(nèi)提升人的道德境界，向外追求實現(xiàn)生命解放的制度條件。而切實保障自由與平等的民主法治，無疑是合適的制度。這樣，《梵歌》中的超越平等觀便與世俗生活實現(xiàn)對接，使超越性與世俗性相結(jié)合。這同時也符合《梵歌》的意旨，因為業(yè)瑜伽本身倡導(dǎo)人們積極行動，投入世俗生活，而非超塵出世，甚至消極避世。根據(jù)業(yè)瑜伽的行動倫理，人類對平等的不懈追求不能停留于思想和心靈的運動，而要做到知行合一，將平等的理念付諸行動。正因為如此，在印度近代民族解放運動中，《梵歌》起到了革命宣言的作用，鼓舞著無數(shù)志士仁人投入反對英國殖民統(tǒng)治，追求民族獨立和自由平等的斗爭。這一重要轉(zhuǎn)化，也扭轉(zhuǎn)了世界對印度文明“消極避世”的刻板印象，使人們看到這個古老文明自我革新的勇猛精神，為印度獨立后推行一系列大刀闊斧的社會改革提供了助力。(71)參見陳西西：《論〈薄伽梵歌〉中的平等觀與種姓制度》，載《南亞東南亞研究》2021年第3期，第111-112頁。

第三，豐富并發(fā)展《梵歌》平等觀的普遍性與包容性?！惰蟾琛分械钠降扔^具有普遍性和極大的包容性。它不僅打破了種族主義、宗派主義、男權(quán)主義、拜金主義和國家主義，將平等的范圍擴展至全人類，甚而突破了人類中心主義，將各種生命和非生命也納入觀照。這無疑是人類文明留存至今的諸多平等思想中最特殊、最激進，也是最寶貴的資源。沿著這種平等觀，我們可以思考，在現(xiàn)代社會應(yīng)如何面對各種不平等現(xiàn)象。這些現(xiàn)象包括，①種族主義回潮和種族歧視的殘余現(xiàn)象；②宗教紛爭激化及其導(dǎo)致的不寬容；③男權(quán)主義盛行以及對女性地位與權(quán)利的漠視；④在世界體系中，國與國之間的弱肉強食與恃強凌弱；⑤拜金主義所導(dǎo)致的貧富分化和為富不仁；⑥人類中心主義所導(dǎo)致的殘殺動物和生態(tài)破壞。這些問題在當今世界的不同地區(qū)，以各種不同形式存在，且變得日益嚴重。而《梵歌》平等觀指出，這一系列不平等現(xiàn)象往往不僅與規(guī)則和制度相關(guān)，而且與人的觀念和深層欲望有關(guān)，其根源來自于人以自我為中心，以他人和自然為工具的目的理性思想。而《梵歌》所強調(diào)的“不執(zhí)”與“無我”，未嘗不是補偏救弊的救世良藥，這與德國思想家哈貝馬斯所主張的溝通倫理與交往哲學(xué)頗有相通之處。(72)參見[德]尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》(第一卷)，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第70頁。哈貝馬斯也曾強調(diào)，人走向成熟的一大標志是克服自我中心，深刻認識到自我與他者共存的必要性，方能激發(fā)溝通潛能(73)參見[德]尤爾根·哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶出版社1989年版，第95頁。，實現(xiàn)包容他者(74)參見[德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第195-198頁。。以此看來，《梵歌》的平等思想恰恰是包容他者的典范！而當我們沉思《梵歌》所具有的包容性，便能體會到，這種包容(inclusiveness)比寬容(tolerance)更進一步——后者僅止于容忍差異，要求相互承認，而包容卻在容忍的基礎(chǔ)上增添了欣賞、認同和接納的意蘊。(75)See Wilhelm Halbfass, India and Europe, State University of New York Press, 1988, pp.403-406.它與西方啟蒙思想中的寬容與博愛思想一起，為人類打破分隔與對立，實現(xiàn)相互理解與合作提供了重要的精神支持。在此基礎(chǔ)上，阿羅頻多曾提出以比較寬松的世界聯(lián)盟為載體的“人類統(tǒng)一”理想，以超越民族國家(76)See Aurobindo Ghose, The Ideal of Human Unity, Sri Aurobindo Ashram, 1950, p.309.，而這又與中國哲學(xué)中的“大同”理想(77)《禮記·禮運》。近代康有為將大同思想與源自印度的佛教思想結(jié)合，提出了新的大同思想。參見康有為：《大同書》，載姜義華等編：《康有為全集》(第七集)，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第1-188頁。和哈貝馬斯的“世界內(nèi)政”(78)[德]尤爾根·哈貝馬斯：《國際法的憲法化還有機會嗎？》，載[德]尤爾根·哈貝馬斯：《分裂的西方》，郁喆雋譯，上海譯文出版社2019年版，第186頁。主張有異曲同工之妙。

印度建國后，很多有識之士加入追求平等的事業(yè)，改革制度、移風(fēng)易俗，在種姓、男女、貧富平等的方面取得可喜進展，也積累了豐富經(jīng)驗，這使古老的印度文明正在獲得新生，但在現(xiàn)實生活中，仍遺留著很多有關(guān)不平等的問題和紛爭有待解決。盡管《梵歌》中的平等觀在印度情境中，由于歷史上的種姓制度根深蒂固，在現(xiàn)世中很難實現(xiàn)，但其中眾生平等和萬物一體的平等觀，對于整個人類擺脫民族主義走向世界主義，超越人類中心主義與生物和非生物和諧共處，具有重要啟示和普遍價值?？梢哉f，平等問題不僅僅是印度難題，也是世界難題。而《薄伽梵歌》在托克維爾所說的“勢所必至，天意使然”(79)[法]托克維爾：《論美國的民主》(上卷)，董國良譯，商務(wù)印書館1989年版，第7頁。的平等浪潮中，將煥發(fā)出新的光輝，成為啟迪印度人民乃至整個人類的寶貴資源。(80)《薄伽梵歌》思想的域外傳播，參見C.A.Bayly, India, the Bhagavad Gita and the World, Mishka Sinha, The Transnational Gita, in Shruti Kapila & Faisal Devji eds., Political Thought in Action: The Bhagavad Gita and Modern India, Cambridge University Press, 2013。